История философия в кратком изложении

История философии в кратком изложении
ББК 87.3
И90
РЕДАКЦИЯ ЛИТЕРАТУРЫ ПО ОБЩИМ ПРОБЛЕМАМ ФИЛОСОФИИ
Перевод с чешского канд. филос. наук И. И. Богута
История философии в кратком изложении
И90 Пер. с чеш. И. И. Богута.-М.: Мысль, 1995- 590, [1] с.
ISBN 5-244-00552-9
Книга коллектива авторов Чехословацкой АН представляет собой краткие
очерки по истории философской мысли от се истоков до немецкой классической
философии включительно. Рассматриваются философские культуры стран
Междуречья, древней и средневековой Индии, Китая, античного мира,
средневековья и Нового времени.
ББК 87.3
ISBN 5-244-00552-9
© Doc. PhDr. Vladimir Cechak, CSc., Jakub Mail, prom. fil., doc.
PhDr. Vladimir Soucek, CSc., doc. PhDr. Jaroslav Sus, CSc., PhDr. Petr
Vav-rousek, CSc., PhDr. Pavia Vosahlikova, CSc., 1983
© Vladimir Cechak, Milan Sobotka, Jaroslav Sus, 1984
© Издательство "Мысль", 1991
© Пер. с чешского И. И. Богута
Перевод с чешского И.И.Богута.- М.: Мысль, 1995
OCR: Macsla
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Введение
Древний Ближний Восток - истоки философского мышления
Философия древней и средневековой Индии
Начала философского мышления
Учение джайнизма и буддизма
Учение материалистов
Философские системы индуизма
Философия древнего и средневекового Китая
Начала философского мышления
Сто школ - период расцвета китайской философии
Философия в эпоху династии Хань
Философия в III-Х вв.
ВВЕДЕНИЕ
Развитие теоретического мышления и становление философии представляют
длительный процесс, предпосылки которого можно найти уже на ранних ступенях
человеческого общества. Древнейшие философские системы, пытавшиеся найти
ответ на вопрос о происхождении, сути мира и места человека в нем, имели
длительную предысторию, появились же они на сравнительно развитой стадии
классовых отношений.
Уже в условиях родовой общины, всецело зависимой от природы, человек
стал воздействовать на природный процесс, приобретая опыт и знание,
оказывающие влияние на его жизнь. Окружающий мир постепенно становится
предметом деятельности человека. Свое отношение к миру он не осознавал и,
естественно, не мог выразить в теоретических формах. Выделение человека из
окружающего мира сопровождалось различными магическими обрядами,
символизировавшими его стремление к соединению с природой. Результаты
археологических исследований и сравнительной этнографии позволяют хотя бы
частично осветить этот этап развития человеческого мышления. Конкретные
формы начальных теоретических построений, которые существовали до создания
письменности, остаются для нас более или менее гипотетическими.
Развитие практической деятельности человека предполагает
совершенствование его способности предвидения, основанную на наблюдении
определенной последовательности событий и, таким образом, постижении
некоторых закономерностей природных явлений. Этот процесс зависел от многих
внешних обстоятельств и внутренних условий, характерных для определенных
областей и общностей. К важнейшим моментам, влияющим на ход этого процесса,
относится необходимость объяснять и воспроизводить результаты познания.
Развитие языка, и прежде всего появление абстрактных понятий, является
важным свидетельством формирования теоретического мышления и складывания
предпосылок для возникновения общих умозаключений, а тем самым и для
философии.
Погребения умерших, остатки жертвоприношений, различные предметы
культового характера свидетельствуют о том, что люди с незапамятных времен
стремились найти ответы на вопросы, что такое жизнь, когда она возникает и
почему кончается. Подобные вопросы, даже если ответы на них были самыми
фантастическими, предполагали существование причинной зависимости и наличие
весьма сложных представлений о пространстве и времени. В частности,
представление о времени возникало из понимания как конечности человеческого
существования, так и постоянства движения небесных тел, время же измерялось
длительностью растительного цикла. Такое представление претерпело
значительное развитие уже в древнейшие времена. Об этом говорят некоторые
мифы, где время выступает как мера ценности. Только то, что вечно, может
быть совершенно. Вечность является атрибутом божественного существования и
действия. Неосознанным выражением этого убеждения и одновременно
практическим подтверждением стремления к преодолению временной
ограниченности индивидуального человеческого существования были различные
погребальные ритуалы, магические обряды и культ усопших, сохраняемый родом.

Наивно-натуралистическое понимание природных закономерностей,
проецируемое на отношения в обществе, весьма долго существовало во взглядах
на мир, его начало и суть; не избавилась от него и философия.
Все эти обстоятельства воздействовали на представления людей о природе
и постепенно модифицировали их. Развитие мысли в области этой проблематики
весьма долго протекало в рамках существовавших взглядов и формально не
выходило за их пределы. Однако обыденные представления под влиянием
расширяющегося опыта получали новое содержание, а углубляющееся познание
окружающего мира и человеческого общества ускоряло этот процесс. Важнейшей
вехой в развитии человеческого мышления было изобретение письменности. Она
не только принесла новые возможности передачи знания, но и обогатила
предпосылки для развития собственно знания.
Условия прогресса теоретического мышления, а в его рамках и первые
проявления философского мышления складывались неравномерно. Различались
между. собой отдельные регионы с разными социально-экономическими условиями.
Был целый ряд специфических , обстоятельств, которые ускоряли или замедляли
это развитие и которые сейчас нельзя с точностью определить. Мы стремились
на некоторых примерах, которые, конечно, не исчерпывают всю проблематику,
показать, как возникали предпосылки теоретического осмысления мира и какими
путями развивалась философия в колыбели цивилизации - на Востоке. Развитие
философского мышления в странах Востока не составляло прямой линии. И хотя
не исключается на некоторых этапах и в некоторых областях взаимное влияние,
все три исследуемых региона - Ближний Восток, Индия и Китай - представляют
самостоятельные культурные целостности.
Ближний Восток не создал в древности философской традиции в подлинном
смысле слова. Однако он был областью, где в отличие от других регионов мира
преобладали оседлые земледельцы и развитие социально-экономических отношений
происходило весьма интенсивно. Этому динамичному развитию соответствовала и
накопленная сумма знаний и опыта. Новые практические сведения использовались
для развития теоретического мышления. Они воздействовали также на
религиозные представления, на идеологию и культуру в целом. Все эти
различные сферы человеческой мыслительной активности выступали в древних
ближневосточных цивилизациях как единое целое. Однако в их единстве
существовали предпосылки для возникновения различных научных дисциплин,
включая философию. Основу этого богатого наследия восприняли греки прежде
всего малоазийского побережья, а через их посредство и весь эллинистический
мир. Огромный вклад Греции во все области познания, включая философское
мышление, невозможно представить без этой основы.
Древнейшие культуры Ближнего Востока имели контакты с Индией. Однако
здесь развитие мысли с самого начала протекало более или менее
самостоятельно. Предпосылки и начальные формы философского мышления в Индии
постепенно кристаллизовались в цельные философские системы, развитие которых
можно проследить на длительных временных отрезках. Здесь философская
традиция никогда полностью не прерывалась, несмотря на различные
политические, социально-экономические и этнические изменения. Она
существовала в индийском обществе как устойчивый элемент вечно живого
культурного наследия. Внешние влияния и контакты, о которых упоминается в
главе, посвященной Индии, обогащали индийскую философию, но не были
определяющими для ее развития.
Древнюю и средневековую китайскую философию также нельзя отделять от
развития духовной жизни китайского общества в целом. Она развивалась
самостоятельно, и только буддизм существенно повлиял на нее, однако в
течение нескольких веков он был приспособлен к местной традиции и духовной
жизни. Китайскую философию можно характеризовать как единое целое, развитие
которого определялось способностью интегрировать в себе различные новые
внешние влияния.
Кроме того, в древности и в средние века наравне с крупными
государственными образованиями возникали и существовали менее значительные
государства, где развивались различные направления мысли, которые, к
сожалению, в настоящем исследовании невозможно оценить и представить в
достаточной мере.
ДРЕВНИЙ БЛИЖНИЙ ВОСТОК.
ИСТОКИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Люди уже в доисторические времена создавали представление о мире,
который их окружает, и о силах, которые правят и миром, и человеком. О
существовании этих взглядов и представлении свидетельствуют материальные
остатки древнейших культур, археологические находки. Примитивный способ
производства и старейшие формы организации общества, которое еще не было
классово дифференцированным, оставили лишь эти косвенные свидетельства,
говорящие о "мировоззрении" своих носителей. Прогрессирующее развитие
производительных сил и более сложная структура общества неотделимы от
расширения опыта и знаний о мире и тех закономерностей, которые влияют на
природу и человека. Этот процесс вел к образованию классовых обществ с более
сложной организацией производства, к созданию письменности. Первые
доказательства существования письменности на изломе 4-го и 3-го тысячелетий
до н. э. были получены на территории Месопотамии и Египта. Письменные
заметки, которые первоначально применялись в хозяйственной и деловой
областях, постепенно охватывали мир мыслей и "создателей" письма, и всех
тех, кто получил от них это наследие, совершенствовал и использовал его.

Древнейшие письменные памятники ближневосточных областей не
представляют, очевидно, целостных философских систем с точным понятийным
аппаратом. В них не отражена проблематика бытия и существования мира
(онтология), нет четкости в вопросе о возможностях человека познать мир
(гносеология). На эту ступень развития вышли лишь античные мыслители,
которые стоят у начала традиции европейского философского мышления. Развитие
древнегреческой философии и всей дальнейшей, связанной с ней традиции не
было бы понято в полной мере и объяснимо без знания наследия мысли
древнейших цивилизаций Ближнего Востока, оказавших значительное влияние на
греческую культуру в самых древних ее слоях. Однако систематическое
исследование ближневосточных цивилизаций сравнительно молодо и едва
превышает сто лет.
Примечательно, что древнейшие античные философы жили в греческих
колониях Малой Азии, в торговых и экономических центрах, где они не только
были окружены восточной материальной культурой, не только ощущали
политическую мощь государств ближневосточного региона, но и знакомились с
различными специальными знаниями, религиозными представлениями и т. д. Этот
живой и всесторонний контакт с разными культурными слоями должен был влиять
на греческих мыслителей, которые стремились теоретически оформить свое
мировоззрение. Их наивный спекулятивный подход к вопросам о том, что
является причиной, основой и принципом всего существующего, что такое
движение и каков источник изменений, происходящих в природе, лишь постепенно
освобождался от ряда представлений и понятий, взятых из мифов, как
собственных, греческих, так и соседних народов.
Миф - одна из форм выражения человеком своего отношения к миру и
опосредованного постижения социальных отношений определенной целостности.
Это - первый, пусть фантастический, ответ на вопросы о возникновении мира, о
смысле естественного порядка. В нем определяется также предназначение и 1. -------------
-------------
-------------
------------- Творчество (Цянь)
-------------
-------------
2. ----- -----
----- -----
----- -----
----- ----- Исполнение
----- ----- (Кунь)
----- -----
64. -------------
----- -----
-------------
----- ----- Еще не конец!
------------- (Вай цзи)
----- -----
К гексаграммам, а также к положению их отдельных линий (черт) в каждой
из комбинаций .приведены комментарии. Именно согласно изменению положений
линий в гексаграммах "Книга перемен" и получила свое название. В
комментариях мы читаем: "Перемена - это то, что изображено. Гексаграммы -
это то, что изображает. Решение о действии зиждется на естественном
основании. Вещие линии (черты) соответствуют движению мира. Так появляются
счастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными".
Предсказания, согласно "Книге перемен", содержат некоторые намеки
онтологического объяснения мира, что имеет важное значение: обращение
субъективных мнений вещателей к четкому, одинаково для всей страны
излагаемому предсказанию. Это делает возможными централизацию мышления в
форме общих понятий, отход от произвола субъективного разнообразия. Это
единство указывает также на необходимость понимания универсального единства
мира.
Для комментаторов (ныне неизвестных) гексаграммы постепенно перестали
быть только принадлежностями предсказаний и начали выполнять функции 64
категории мира в движении к универсальному единству. Таким образом,
комментарии как часть "Книги перемен" впервые в истории китайской философии
становятся понятийным истолкованием мира, его динамических принципов и места
человека в нем. "Книга перемен", таким образом, "закрывает явное и открывает
темное. Дает названия различным вещам". Принципы инь и ян задействованы в
отношениях между небом и землей (которыми ограничен мир), в делах этого
ограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто активное,
всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена пассивная
роль ожидания, темного начала. Речь, однако, не идет здесь о дуалистическом
объяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без друга.
"Инь и ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают форму,
представляющую отношения между небом и землей". Эти принципы изменяют свое
воздействие и "взаимно проникают", а то, "что в действии инь и ян остается
скрытым, является непостижимым". Движение инь и ян- диалектическое движение
изменений в едином. "Перемена, а равно содружность вещей заключается в
изменениях". Изменение, как следствие движения, имеет свой путь.

"Чередование инь и ян называется путем (дао)", и этот "путь проживают все
вещи". Из взаимного "содружного" проникновения инь и ян возникает шесть
основных категорий, отражающих взаимодействие инь и ян. Авторы "Книги
перемен" прибегают к натуралистическому наименованию природных явлений: "Для
приведения в движение всех вещей нет ничего быстрее, чем гром. Для ввержения
всех вещей в беспокойство нет ничего более подходящего, чем ветер. Для
высушения всех вещей нет ничего более сухого, чем огонь. Для успокоения всех
вещей нет ничего более спокойного, чем озеро. Для увлажнения всех вещей нет
ничего влажнее воды. Для возникновения и конца всех вещей нет ничего полнее
возвращения. Ведь это есть наполнение всех вещей". "Книга перемен"
прослеживает дао - путь вещей и путь мира в движении. Особо в ней выделяются
"три данности", которые движутся по своим путям, но всегда вместе: небо,
земля, человек.
Все познание человека направлено на различение, обозначение и понимание
всего сущего. "Образованный муж учится, чтобы уметь все соединить.
Образованный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все, как
есть, чтобы мочь во всем пребывать". Человек должен думать о своем месте в
мире природы, должен "соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое сияние
с солнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность". Должен
"знать как становление, так и упадок" и "не терять правду всего этого".
СТО ШКОЛ - ПЕРИОД РАСЦВЕТА КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В 221 г. до н. э. в Китае пришла к власти династия Цинь. Время ее
правления было весьма кратким (до 207 т. до н. э.), но значимым, так как за
это время вновь произошло объединение Китая и формальная императорская
власть наполнилась реальным содержанием. Китай был объединен единой властью
и во время правления следующей династии - Хань - вплоть до 220 г. н. э.
Столетие, предшествовавшее династии Цинь, было периодом
государственного и социального разложения, в котором соперничали в борьбе за
власть отмирающая родовая знать и набирающая силу олигархия. Родовая знать
стремилась к возвращению прежних порядков, сложившихся во времена династии
Чжоу (1021-404 до н. э.). Олигархия, сила которой в обществе основывалась на
экономических принципах владения, выступала с требованиями необходимости
правового закона (фа), согласно которому социальные отношения регулировались
бы без скидок на происхождение.
Единое государство разложилось, и скептический взгляд по-новому
интерпретировал природу, мир и человека. Эта радикальная переоценка привела
к отходу от государственной религии эпохи Чжоу. Многие философские тексты не
сохранились, однако и дошедшие до нас подтверждают размах мысли в эту эпоху,
а их значение для дальнейшего развития философии в Китае аналогично роли и
значению греческой античной философии. .
Историки, которые занимались этой эпохой (эпохой. "воюющих
государств"), определяют этот расцвет философии как соперничество ста школ.
Ханьский историк Сыма Тань (ум. в 110 г. до н. э.) выделяет шесть следующих
философских направлений:
1) школа инь и ян (инь ян цзя);
2) школа конфуцианцев, литераторов (жу цзя);
3) школа моистов (мо цзя);
4) школа имен (мин цзя);
5) школа юристов, легистов (фа цзя);
6) школа пути и силы, даосы (дао дэ цзя, дао цзя).
Мы в дальнейшем будем пользоваться этой классификацией. О принципах
школы инь и ян уже частично говорилось (объем работы не позволяет
исследовать этот вопрос более подробно), необходимо хотя бы упомянуть об
эклектиках и школе пяти элементов.
Конфуцианство. Конфуцианство не является цельным учением. Отдельные его
элементы тесно связаны с развитием древнего и средневекового китайского
общества, которое оно само помогало образовывать и консервировать, создавая
деспотическое централизованное государство. Как определенная теория
организации общества, конфуцианство сосредоточивается на этических правилах,
социальных нормах и регулировании управления, при формировании которых оно
было весьма консервативным. Конфуций сам о себе говорил: "Излагаю старое и
не создаю нового". Характерным для этого учения было также то, что вопросы
онтологического характера были в нем второстепенными.
Конфуций (551-479 до н. э.), его имя - латинизированная версия имени
Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается
первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание было
обогащено позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшим
чиновником в государстве Лу, позже в течение ряда лет странствовал по
государствам Восточного Китая. Конец жизни посвятил ученикам, их обучению и
упорядочению некоторых классических книг (цзин). Был одним из многих
философов, учение которых во время династии Цинь было запрещено. Большой
авторитет и почти обожествление он приобрел в эпоху династии Хань и вплоть
до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем.

Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи
изречений Конфуция и его учеников в книге "Беседы и суждения" (Лунь юй)
являются наиболее надежным источником для исследования его воззрений.
Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание на
воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению к
окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью
не "для себя", но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с
его социальной функцией, а воспитание - это подведение человека к
надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для
социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае; однако он вел
к редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению и
деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.
Изначальное значение понятия порядок, (ли) как нормы конкретных
отношений, действий, прав и обязанностей в эпоху династии Западных Чжоу
Конфуций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него устанавливается
благодаря идеальной всеобщности, отношению человека к природе и, в
частности, отношениям между людьми. Порядок выступает как этическая
категория, включающая также правила внешнего поведения - этикет. Подлинное
соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. "Если
благородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он вежлив
к другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются его
братьями". Порядок наполняется добродетелью (дэ): "О Цзы-чане говорил
учитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих благородному
мужу. В частном поведении он вежлив, на службе - точен, человечен и
справедлив к людям".
Такое исполнение функций на основе порядка с необходимостью приводит к
проявлению человечности (жэнь). Человечность-основное из всех требований,
предъявляемых к человеку. Человеческое существование является настолько
социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогай
другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе,
того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем
социального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил
принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отношения
являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя,
подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего
брата к старшему.
Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип
справедливости и исправности (и). Справедливость и исправность не связаны с
онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался.
Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное
поведение - это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо
"благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди
разбираются в том, что выгодно". Таков путь (дао) образованных, которые
обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть, вверено управление
обществом.
Мэн-цзы (Мэн Кэ - 371-289 до н. э.) был продолжателем Конфуция, защищал
конфуцианство от нападок со стороны других тогдашних школ. В рамках развития
конфуцианства Мэн-цзы выработал концепцию человеческой природы; он развивал
мысли Конфуция о моральном благе и отношении образованного к этому благу.
Благо - абстрактная этическая категория, под которой подразумевается порядок
(ли) при следовании путем (дао). Согласно Мэн-цзы, человеческая природа
наделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется. Так, человек
может отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под влиянием
обстоятельств, в которых он живет, ибо в человеке есть и низкие
биологические инстинкты. Благо в каждом человеке может реализоваться
четырьмя добродетелями, основой которых является знание, ибо познание
порядка вещей, мира и человека ведет к реализации в обществе: 1)
человечности (жэнь), 2) исправности (и), 3) вежливости (ли), 4) знания
(чжи).
В концепции Мэн-цзы последовательно проводится выдвинутый Конфуцием
принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). К иерархии пяти связей в
этом принципе Мэн-цзы относит также правителя, который должен быть знающим,
мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти характерен принцип
человечности (жэнь чжэн). Если же правитель игнорирует этот принцип, а
личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право
его свергнуть. Эта по сути политическая программа тесно связана также с
принадлежностью человека к миру, обращенной к небу (тянь). Небо Мэн-цзы
понимает как идеальную силу, наделяющую человека существованием и социальной
функцией (значит, и властью). Человек существует благодаря небу и поэтому
является его частью, так же как и природа. Различие между тянь, которое
сообщает человеку природу его существования, и человеком может быть
преодолено культивированием, совершенствованием этой природы до чистой
формы.

Сюнь-цзы, настоящее имя-Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя с
Мэн-цзы, выдвинул противоположные взгляды на сущность неба, выступил против
концепции человеческой природы. Сюнь-цзы был виднейшим конфуцианцем периода
ста школ. Небо он понимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) и
наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе с
землею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что человек
является частью природы. Более того, в противовес Мэн-цзы он выдвигает тезис
о дурной природе человека, а все его способности и хорошие свойства являются
результатом воспитания. Люди организуются и объединяются в общество, чтобы
одолеть природу. Делают они это, однако, при строгом разграничении функций и
отношений. "Если мы определяем границы морального сознания, то мы имеем
гармонию. Гармония означает единство. Единство умножает силы... Если человек
сильный, он может побеждать вещи".
Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы: 1) явления неживые,
состоящие из ци-материального вещества; 2) явления живые, состоящие из
материального вещества и обладающие шэн - жизнью; 3) явления, состоящие из
материального вещества, живущие и обладающие чжи - сознанием; 4) человек,
состоящий из .материального вещества, живущий, обладающий сознанием,
имеющий, кроме того, и моральное сознание - и. Человек образует имена для
того, чтобы называть вещи, отношения и понятия, различать и четко определять
явления действительности. Здесь можно заметить отзвук "Книги перемен".
Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное освоение
действительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение с
реальностью является первой ступенью познания, следующая ступень - разумное
познание (синь - буквально: сердце). Разум должен удовлетворять трем
основным условиям, из которых главное - "чистота" разума от всех
психологизирующих помех.
Сюнь-цзы, хотя его и причисляют к конфуцианцам, преодолевает
классическое понимание порядка в конфуцианской социальной этике. Способности
человека не являются фатально, или наследственно, предопределенными, они
должны соответствовать полученному воспитанию. Такой подход, равно как и
подчеркивание абсолютного авторитета правителя, приближает его к школе
легистов.
Даосизм. Одним из важнейших направлений развития философской мысли в
Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят
природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональным
путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается
в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу
существования. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается,
живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом учении
именно понятие пути - дао - является центральным. Цель мышления, по
даосизму, есть "слияние" человека с природой, так как он является ее частью.
Здесь не обозначается никаких разграничении в отношении "субъект-объект".
Лао-цзы (старый учитель) считается старшим современником Конфуция.
Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему
приписывается авторство книги "Дао дэ цзин", которая стала основой
дальнейшего развития даосизма (это название книга получила в эпоху династии
Хань). Книга состоит из двух частей (в первой говорится о пути дао, во
второй - о силе дэ) и представляет собой исходные принципы даоской
онтологии.
Дао - это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный,
всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего
сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляется, ибо есть "источник"
вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао
не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной
энергетической деятельности. "Дао, которое можно выразить словами, не есть
постоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя...
Одинаковость - вот глубина загадочности". В нем же, однако, все происходит
(дается), оно-всепредполагающий путь. "Существует нечто - бестелесное,
бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишено
формы! Стоит само и не изменяется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему.
Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как
"дао". Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное - то есть
ускользающее. Ускользающее - то есть удаляющееся. Удаляющееся, то есть
возвращающееся". Дао, однако, не определяет телеологический смысл в вещах.
Онтология "Дао дэ цзин" является атеистической, потому что, согласно дао,
мир находится в спонтанном, непредопределенном движении. Дао есть
тождественность, одинаковость, предполагающая все остальное, а именно: дао
не зависит от времени, как полоса возникновения, развития и гибели
Вселенной, но есть фундаментальное и универсальное единство мира. Как
понятие, выражающее сущее, дао существует постоянно, везде и во всем, и
прежде всего для него характерно бездействие. Не является оно и средством
или причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей.

Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно и
конечно. Это возможно благодаря уже известным принципам инь и ян, которые
находятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются
причиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие вещей,
ибо "все несет в себе инь и охватывает ян". Положения об инь и ян,
содержащиеся в "Дао дэ цзин", видимо, опираются на более ранние учения (см.
"Книга перемен") и развивались другими школами (см. Цзоу Янь). Дао (пути)
внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао
проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как
индивидуальной конкретизации вещей, для которых человек ищет имена,
радикально отличается от антропологически направленного конфуцианского
понимания дэ как нравственной силы человека.
Онтологический принцип одинаковости, когда человек как часть природы,
из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется
также гносеологически. Речь здесь идет о согласии с миром, на котором
основывается душевное спокойствие человека. Лао-цзы отвергает какое-либо
усилие не только индивида, но и общества. Усилия общества, порожденные
цивилизацией, ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии, ибо,
"если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет
неудача. Ибо мир - это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если
же кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его,
потеряет его".
Соблюдение "меры вещей" является для человека . главной жизненной
задачей. Не-деяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй)
является не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением
сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао.
Чувственное познание опирается только на частности и "заводит человека на
бездорожье".
Отход в сторону, отстранение характеризуют поведение мудреца.
Постижение мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладевает
миром. Это радикально противоположно конфуцианской концепции "благородного
мужа" (образованного мужа), который должен упражняться в обучении и
управлении другими.
Чжуан-цзы (369-286 до н. э.), настоящее имя- Чжуан Чжоу,- наиболее
выдающийся последователь и пропагандист даосизма. В области онтологии он
исходил из тех же принципов, что и Лао-цзы. Однако с его мыслями о
возможности "естественного" упорядочения общества на основе познания дао
Чжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и
конечный результат постижения характера существования мира, вплоть до
субъективного подчинения окружающей действительности. Фатализм, который был
чужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъективную безучастность он рассматривает
прежде всего как избавление от эмоций и заинтересованности. Ценность всех
вещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао и их нельзя сравнивать. Всякое
сравнение - это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому
односторонне. Знание истины, истинности не дано познающему человеку: "Бывает
ли так, что кто-то прав, а другой ошибается, или так, что оба правы или оба
ошибаются? Это невозможно знать ни вам, ни мне, ни другим людям, ищущим
истину во мраке". "О чем-то говорим, что оно истинно. Если бы то, что есть
истинность, должно было быть таким с необходимостью, то не нужно было бы
говорить о том, чем оно отличается от неистинности".
Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины,
в результате которого человек и мир образуют единство. Речь идет о
необходимом процессе забывания (ван), который начинается от забвения
различий между истинностью и неистинностью вплоть до абсолютного забвения
всего процесса постижения истины. Вершиной является "знание, которое уже не
является знанием".
Позднейшая абсолютизация этих мыслей сблизила одну из ветвей даосизма с
буддизмом, который утвердился на китайской почве в IV. в. и особенно в V в.
н. э.
Ле-цзы является следующим из даоских текстов и приписывается
легендарному философу Ле Юйкоу (VII-VI вв. до н. э.), был записан примерно в
300 г. до н. э.
Вэнь-цзы (VI в. до н. э.) был якобы учеником Лао-цзы и последователем
Конфуция.
С точки зрения позднейшего развития в общем различаются три вида
даосизма: философский (дао цзя), религиозный (дао цзяо) и даосизм
бессмертных (сянь).
Школа имен. С историческими изменениями в общественных структурах
обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой
питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли,
ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности.

Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного
мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само
выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.
Хуэй Ши (350-260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращал
внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей,
ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении
ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты,
включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касается
равно временных и пространственных определенностей. Осознание отношений
между отдельными предметами определено их онтологическим единством: "Когда
весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало
тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце
концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством
различного".
Гунсунь Лун (284-259 до н. э.) исследовал вопросы правильности
наименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книге
Гунсунь Лун-цзы.
Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения
наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего
наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философов
этой школы можно назвать Инь Вэнь-цзы и Дэн Си-цзы; последний точно
сформулировал цель школы имен: "Истина, открывающаяся исследованием имен,
является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщимиименами.
Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек
обретает вещи и их имена".
Моизм. Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди
(479-391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам
социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с
деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания
ее послушников. Учение моистов - коренная противоположность учению Конфуция.
Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспеваемости,
взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая
мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе.
Теоретические исследования - бесполезная роскошь; прагматическая
целесообразность, заложенная в трудовой деятельности,- необходимость. Мо Ди
в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на
утверждение моистских принципов.
Уже после его смерти моисты обращаются и к вопросам познания. Они
интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и
достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного
соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого
чувствами. Монеты формулируют требование приспособления имен к вещам,
учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают
потребность проверки суждений опытом.
Цзоу Янь и пять элементов. В "Книге истории" ив других древних текстах
можно найти суждения об элементах материального характера. Пять элементов (у
син) - вода, огонь, дерево, металл, земля - являются центральной темой
философии Цзоу Яня (HI в. до н.э.). Его произведения, однако, не
сохранились. О Цзоу Яне и его учении самую полную информацию дает ханьский
историк Сыма Цянь.
Цзоу Янь умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основе
которой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно своему
характеру, который определяется силой. При ее помощи они преодолевают
сопротивление друг друга в следующем порядке: земля; дерево, побеждающее
землю; металл, который побеждает дерево; огонь, который побеждает металл;
вода, которая побеждает огонь, и вновь земля, которая побеждает воду.
Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точки
зрения их использования человеком.
Этой сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе -
каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный
механицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятью
элементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяются
в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким
образом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение в
какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоянии
дисгармонии.
Концепция школы пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии
китайской философии, в частности благодаря Дун Чжуншу.
Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение,
сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических
изменений в эпоху "воюющих государств". Его представители занимались
проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического
аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным
управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400-337 до н.э.); его
теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и
включена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах,
которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой
критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует
"Книга господина из Шан" (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан
Яну. "Кто разумен - создает законы, кто глуп - законами ограничен. Кто
способен - изменяет порядок, кто неспособен - тот порядком связан. С
человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с
человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях".

Хань Фэн-цзы (ум. в 233 г. до н. э.) - наиболее выдающийся
представитель легизма. Ученик конфуцианца Сюнь-цзы. Его идеи применял на
практике император Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует понятия,
выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Введение
Досократовская философия
Предшественники первых философов
Милетская школа
Гераклит Эфесский
Элеаты
Пифагор и пифагорейцы
Эмпедокл и Анаксагор
Древнегреческие атомисты
Античная философия классического периода
Софисты
Сократ
Платон
Малые сократические школы
Аристотель
Философия эллинистического и римского периодов
Эллинистическая философия
Римская философия
ВВЕДЕНИЕ
Греческая античная философия сформировалась в VII-VI вв. до н. э. Своим
характером и направленностью содержания, особенно методом философствования
она отличается от древних восточных философских систем и является,
собственно, первой в истории попыткой рационального постижения окружающего
мира.
Определенные философские элементы, естественно, появлялись и до
возникновения философии как таковой, им, однако, нельзя приписывать
методологическую последовательность, характерную для греческой философии.
В развитии античной философии можно приблизительно выделить четыре
основных этапа \ Разумеется, возможны и другие варианты периодизации.
См., напр.: Tatarkiewicz V. Historia filozofii I. Warszawa, 1970.-S. 6;
teller E. Die Philosophie der Griechen. Tubingen, 1844-1852; Diets H.
Doxografi Graeci. Berdini, 1879; Fragmente der Vorsok-ratiker. Berlin. 1903;
Кгапг W. Voi sokratische Denker. Berlin, 1939; Capelle W. Die Vorsokratiker.
Leipzig, 1935. \.
Первый этап (от формирования собственно греческого философского
мышления до перелома V-IV вв. до н.э.), как правило, определялся как
досократовский, а философы, работавшие в это время,- как досократики.
Философское движение в период жизни Сократа представляет действительно
знаменательный рубеж в развитии античного философского мышления, который,
однако, нельзя связывать исключительно с личностью Сократа. Потребность в
новом типе знания (а значит, и философствования) вызвана прежде всего
существенным изменением общественных отношений. Вследствие этого в Афинах,
стоявших в авангарде развития античного мира, появляется новый тип
мыслителей (софисты), которые обращают внимание на проблематику, говоря
сегодняшним языком, именно политической жизни гражданина греческого полиса.
Определенным образом они замыкают этот этап развития античной философии, ибо
выступают с тематикой, которая уже типична для философии сократовского
периода.
Второй этап - приблизительно с половины V в. и существенная часть IV в.
до н. э.- определяется как классический. Он характеризуется влиянием и
деятельностью Сократа, Платона и Аристотеля. Этот период является также
вершиной развития греческой рабовладельческой демократии Культурная, научная
и политическая жизнь сосредоточена, в частности, в Афинах И хотя после
поражения в Пелопоннесской войне Афины теряют свое исключительное положение
среди греческих городов, однако остаются центром греческой культурной и
научной жизни. Укрепление политического влияния Македонии и ее гегемония над
греческими городами означали конец классической греческой демократии.
С установлением гегемонии Македонии и с упадком (как экономическим, так
и политическим) греческих городов связан третий этап в развитии античной
философии (конец IV-II в. до н. э ) В подавляющем большинстве работ этот
период определяется как эллинистический. В отличие от классического периода,
когда возникли значительные философские системы, в это время на арену
выступает целый ряд всевозможных философских направлений и школ. Многие из
них возникли под влиянием философии Платона и Аристотеля, но прежде всего
они детерминированы изменением общественной ситуации в античном мире.
Начало четвертого, заключительного этапа в развитии античной философии
(I в. до н. э-V-VI вв. н. э ) \ В литературе приводятся две относительно
точные даты: 476 г.-упадок Западно-Римской империи или 529 г.-закрытие
философских школ в Афинах императором Юстинианом. \ приходится на
период, когда решающей силой античного мира становится Рим. Во многом он
связан с греческой культурой, а в философии является скорее хранителем
наследия греческой философской мысли, чем его продолжателем в собственном
смысле слова. Было бы слишком сложно исчерпывающим образом ответить на
вопрос, что нового приносит (в содержание или методологию) римский период
античной диалектики? Следует прежде всего сказать, что в этот период (1-II
вв. н э ) формируются начала христианской философии, которая (о чем речь
пойдет дальше) хотя и имеет внешне много схожего с другими философскими
направлениями тогдашнего Рима, однако уже выходит за рамки тогдашней
философской атмосферы.

ДОСОКРАТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Постичь философское мышление этого периода весьма сложно, и прежде
всего потому, что произведения досократовских мыслителей сохранились только
во фрагментах и лишь исключительно благодаря цитированию и критике
позднейших античных авторов. Из этих фрагментов весьма сложно выводить
цельные философские взгляды их авторов Бесспорно, наиболее интересным
источником с этой точки зрения является труд Диогена Лаэртского "О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов", а также труды других античных
авторов - Плутарха, Секста Эмпирика, Ипполита, Климента Александрийского,
Стобея и Симплиция. Точность некоторых цитат, однако, сомнительна.
Сомнения в подлинности мыслей досократиков, цитируемых в работах этих
авторов, вызваны тем фактом, что большинство из них пишет свои труды в эпоху
Римской империи, т. е. со значительным временным интервалом. Некоторые мысли
досократиков можно найти и у авторов более раннего периода Например, Платон
в Диалогах приводит мысли Парменида, Протагора, Горгия и ряда других, в
трудах Аристотеля также можно найти многие суждения досократовских философов
Однако оба этих автора "цитируют", как правило, весьма вольно. В частности,
Платон часто придает мыслям противников Сократа (Кратила, Парменида) такое
значение, которое по меньшей мере не совпадает с тем, что пишут другие
авторы.
Глубокое изучение истории греческой философии развивается
приблизительно с первой половины XIX в. В это время создаются, сейчас уже
"классические", труды, посвященные этой проблематике Они становятся основой
всех других антологий, эссе и исследований античной философии. К числу
наиболее видных авторов в этой области относятся Э. Целлер, Г. Дильс, В.
Капелле и В. Кранц.
ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ
Философское мышление начинает формироваться в античной Греции примерно
в VII-VI вв. до н. э. В обществе в это время происходят большие изменения.
Имущественное неравенство влечет за собой углубление классовой
дифференциации. Процесс формирования нового класса ускоряется, в частности,
развитием ремесел и торговли. Происходит постепенное разложение родового
общества и ограничение власти родовой знати. Рабство по сравнению с
временами Гомера приобретает новые формы. Его патриархальность уступает
место новым, более прогрессивным формам. Становящийся общественный класс,
связанный с хозяйственным развитием, захватывает политическую власть и
устанавливает тиранию. С ростом экономической и политической силы этого
класса развивается и греческая культура.
В VIII и VII вв. интенсивно осуществляется и греческая колонизация. Она
распространяется как на северо-восток (острова и малоазийское побережье),
так и на запад (в частности, на Сицилию и Южную Италию). Греческие поселения
сосредоточивают не только торговлю и ремесла, но постепенно выдвигаются и
как центры культуры и образования. Это касается, в частности, тех колоний,
которые были основаны на малоазийском побережье в VII и VI вв. до н. э.
Среди них особое место занимают Милет и Эфес, которые и становятся центрами
развития философии.
Первые признаки философского осмысления мира можно найти уже в
произведениях Гомера, хотя по своей мифологической форме они еще далеки от
рационализма, присущего греческой философии. Гомер говорит о трех
первопричинах, которые можно в определенном смысле полагать первоосновами
мира, и называет их Никс, Океанос и Тетис. Никс - это праисходное состояние,
стадия, которая предшествует чему-либо иному (используя нынешнюю
терминологию, можно сказать, что это универсальная потенция всех состоянии
мира). Океанос представляет праморе, а Тетис - определенную жизнесообщающую
силу, которая соединена с морем - водой. При этом все эти первопричины, т.
е. сущностные силы, связаны с землей
К Гомеру восходит и так называемый ранний орфический период. Речь идет
о литературных произведениях, разрабатывающих орфическую проблематику и
решающих, кроме того, теогонические проблемы \ Орфизм - религиозное
движение, восходящее к мифологическому певцу Орфею. Значительную роль в его
мифологическом понимании возникновения мира и богов играла музыка -
гармония.. Орфические воззрения, в частности понимание отношения души и тела
(тело является гробом души), отражены в греческой философии - Платон,
Пифагор. \. Из первопринципа Никс выводятся небо и земля, из них - все
остальное (Океанос здесь понимается как существенная составная часть земли).
Попытка объяснения возникновения мира содержится и в трудах Гесиода.
Согласно Гесиоду, основой всего является хаос, который понимается как
неограниченная, бесформенная масса, содержащая в себе все возможные
потенции. Из него же возникают праисходные формы бытия. С одной стороны, это
Гея (Земля) и Эрос (определенная жизненная сила). с другой - это Эребос
(тьма) и Никс (ночь) как определяющая, правящая сила. Из них потом возникают
Уран (звездное небо), Этер (Эфир), свет, и постепенно остальные божества.

Наряду с космогоническими и теогоническими взглядами находим у Гесиода
также определенную рефлексию общественной действительности- Например, его
защита аграрного мелкотоварного производства указывает на главные
противоречия эпохи и отражает углубляющуюся классовую дифференциацию
греческого общества.
К космогоническим взглядам Гесиода восходит позднейший мыслитель
Акусилай. Он вводит в систему основных принципов Гесиода новое понятие -
Метис, или Нус (разум).
Определенным завершением космогонических концепций в Древней Греции в
период, предшествующий образованию собственно философии, являются взгляды
Ферекида и Эпименида из Сира.
Согласно Ферекиду, первоосновой всего является особая жизнеспособная
материя, которую он обозначает именем Зевс. Эта первооснова существует в
пяти стадиях, следствием развития которых является возникновение богов,
космоса и земли. Взгляды на проблему возникновения богов (теогония) и
космоса (космогония), таким образом, обретают единые мифологические рамки.
Ферекид впервые пытается создать определенную "всеобъемлющую" систему,
охватывающую всю известную тогда область явлений.
С пятью стадиями развития можно встретиться и у Эпименида, старшего на
полстолетие. Согласно ему, на первой стадии существует воздух как праматерия
и ночь как безграничная тьма. Их соединение приводит к возникновению
праосновы (преисподней). Оттуда восходят Титаны, из них - яйцо, разрушение
которого приводит к рождению мира.
Все эти космогонические взгляды в принципе не вышли за рамки
мифологических построений. Однако в некоторых из них (у Гесиода, Ферекида,
Эпименида) можно найти тенденции обращения к природе. Эти "дофилософские"
воззрения были попыткой в форме мифа ответить на вопросы, что является
основным принципом мира (или космоса) и какие принципы или силы определяют
его развитие. Стремление рационально ответить на эти вопросы, найти выход из
магических и религиозных зависимостей стоит у истоков собственно греческой
философии.
МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
Как уже говорилось, становление собственно греческой философии
происходит в VII в. до н. э. Это столетие ознаменовано важными
революционными переменами. В это время появляются выдающиеся мыслители,
политики, законодатели, художники, которые в своей деятельности выражали
интересы нового общественного класса, формирующегося на обломках родового
общества. Они известны как "семь мудрецов". Среди них - основатель милетской
философской школы Фалес.
Милетская школа известна как первая философская школа. В ней впервые
сознательно был поставлен вопрос о первоосновах всего сущего. И хотя
философия в этот период представляет, собственно, совокупность всех видов и
форм познания (как теоретического, так и практического), главный интерес
всех представителей милетской школы охватывает определенный круг проблем. На
первом месте здесь стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельные
представители милетской школы этот вопрос решают по-разному, их взгляды
имеют общий знаменатель: основу мира они видят в определенном материальном
принципе. Можно сказать, что эта первая греческая философская школа стихийно
тяготеет к материализму. Вообще вопрос о взаимном отношении материального и
духовного принципов, естественно, еще не ставился, он был сформулирован
позже- Представители этой школы интуитивно понимали мир как материальный.
Вместе со стихийным материализмом в мышлении этих философов проявляется и
"наивная" диалектика, с помощью понятийных средств которой они стремятся
постичь мир в динамике его развития и перемен.
Стихийный материализм ионических философов был преодолением старых
религиозно-мифологических представлений о мире. На основной вопрос
предшествующей космогонии о первопричине, или первопринципе, мира они
давали, в отличие от всех мифологических концепций, вполне
материалистический ответ, хотя еще и наивный.
Первый из ионических философов - Фалес из Милета - жил приблизительно в
640-562 гг. до н. э.
Происходил он из богатой семьи и помимо теоретических исследований
занимался торговлей и политической деятельностью. Приобрел огромные знания и
множество сведений в различных теоретических и практических областях
человеческой деятельности. Это стало возможным благодаря развитию Милета, а
также его выгодному положению и торговым контактам. Милет поддерживал
торговые связи с Египтом, Персией и Индией. Сам Фалес очень много
путешествовал и собирал все доступные сведения и знания. Интересовался, в
частности, астрономией, геометрией и арифметикой. Вавилонское образование
дало ему возможность познакомиться с работами халдейских ученых. Традиция
гласит, что Фалес предсказал затмение солнца, которое произошло 28 мая 585
г. до н. э.

Интересной является мысль, относящаяся к разделению "небесной сферы".
Согласно Фалесу, она делится на пять полос, из которых одна называется
арктической (она постоянно видима), вторая полоса - летняя тропическая,
третья - равноденствия, четвертая - зимняя тропическая и пятая -
антарктическая (постоянно невидимая).
Во время своих странствий в Вавилон и Египет он знакомится с местным
сравнительно развитым земледелием, которое способствовало формированию
определенных геометрических знаний. Фалес, с чем согласно большинство
античных авторов, знания не только перенимал, но и попытался упорядочить их
в определенную систему. Он сформулировал ряд положений, касающихся, в
частности, особых случаев треугольника, например в случае равнобедренного
треугольника углы при основании равны. До сих пор известна так называемая
формула Фалеса: "Все углы над гипотенузой (в случае вписанного в окружность
треугольника, гипотенуза которого проходит через центр окружности) являются
прямыми".
Значительны и его знания, касающиеся отношений прямоугольных
треугольников. Он определил условия подобия треугольников, имеющих общую
сторону и два угла, прилегающие к ней. Ему приписывается также положение о
подобных углах при пересечении двух прямых.
Разносторонние интересы Фалеса имели определенное влияние на развитие
его философского мышления. Так, геометрия в то время была настолько развитой
наукой, что являлась определенной основой научной абстракции. Именно это и
повлияло на взгляды Фалеса, направленные на постижение сущности мира.
Основой всего сущего Фалес считал воду. Эта мысль, как говорилось
ранее, появляется уже в до-философской космогонии Однако подход Фалеса
полностью от нее отличен. Воду он понимал не как конкретную форму или
персонификацию мифологической силы, а как аморфное, текущее сосредоточение
материи. Учитывая математические успехи Фалеса, можно полагать, что к
определению воды как основы всего сущего он подошел, исходя из
"материального разнообразия путем метода абстракции". Не содержание (оно
безоговорочно материалистическое), но способ и метод постановки и решения
проблем высоко оценивает в своей "Истории философия" представитель
идеалистической философии Нового времени Г.-В.-Ф. Гегель: "Фалесово
положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало,
представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что
единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее. Здесь
наступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человек
отходит от этого непосредственно сущего. Мы должны стараться забыть о том,
что мы привыкли к богатому, конкретному миру мысли...".
Согласно Гегелю, философия к собственном смысле слова возникает вместе
с постановкой вопроса о сущности, который не только сформулирован, во и
решен вне рамок методолога" и терминологии мифологического мышления.
Возникновение философии связано с определенным уровнем абстрактного
(рационального) мышления, которое способно отразить действительность иным
способом, чем при помощи аллегории или (мифологической) персонификации.
Для обозначения первоосновы, первопринципа, из которого возникает все
остальное, в греческой философии употреблялись два термина: стойхейон,
означающий элемент, ядро, основу в логическом смысле слова, и архэ,
означающий первоматерию, праматерию, исходное состояние вещей, древнейшую
форму в историческом смысле слова. "Вода" Фалеса, таким образом, означает
основополагающий принцип как в смысле стойхейон, так и в смысле архэ.
В праоснове Фалеса, в "бесконечной воде", содержится и потенция
дальнейшего развития. Все остальное возникает путем "сгущения" или,
"разрежен""" этой первоматерии. В этом противоречивом понимании развития
можно увидеть определенную тягу к диалектической интерпретации
действительности.
С философскими и астрономическими взглядами Фалеса тесно связаны его
мысли, которые в наше время называют геологическими и географическими. О
Земле Фалес полагал, что она имеет форму диска. С пониманием воды как
первоосновы связан его взгляд на то, что Земля плавает в бесконечной воде.
Она имеет поры в отверстия. Землетрясения он объяснял как колебания Земли на
взволнованной воде.
Рационалистическому подходу Фалеса отвечает и его мысль о том, что
причиной наводнений на Ниле являются пассатные ветры, которые "встречным
напором преграждают ему течение" (На самом деле действительной причиной
наводнении в нижнем течении Нила являются тропические дожди в верхнем и
частично в среднем течении.)
Как видно, стихийно-материалистические взгляды Фалеса были тесно
связаны с развитием античной науки, в частности математики и астрономии.

Фалес, однако, не избегал и практической жизни. Диоген Лаэртский говорил о
нем: "Можно думать, что и в государственных делах он был наилучшим
советчиком". О его практичности свидетельствует и следующий текст: "...желая
показать, что разбогатеть совсем не трудно, он однажды в предвиденье
большого урожая оливок взял внаем все маслодавильни и этим нажил много
денег". Как мы увидим далее, использование связи науки и практики характерно
не только для Фалеса и милетской школы, но и для всего дальнейшего античного
материализма (и не только античного).
Другим выдающимся милетским философом был Анаксимандр (611-546 до н.
э.). Подобно Фалесу, он стихийно тяготел к материализму. Судя по всему, был
он учеником Фалеса.
По сохранившимся фрагментам можно судить, что, подобно Фалесу, он
прежде всего изучал природу. У него можно найти мысли, которые углубляют и
развивают взгляды Фалеса, в частности в области астрономии. В отличие от
Фалеса он не уделял большого внимания геометрии. Некоторое время Анаксимандр
жил на острове Самое, где определенную часть жизни провел и Пифагор. Диоген
Лаэртский о нем пишет, что "суждения свои он изложил по пунктам в сочинении,
которое было еще в руках. Аполлодора Афинского". Это говорит о том, что свои
взгляды он, видимо, объединил в цельную систему, в виде которой их и
излагал.
Наиболее интересным из его астрономических взглядов является мысль о
том, что "Земля свободно возносится, не будучи ничем связана, и
удерживается, так как .отовсюду она одинаково отдалена". Здесь заключен
зародыш геоцентрического воззрения на вселенную. Он также говорит о том, что
Земля находится в постоянном вечном вращательном движении, которое служит
источником тепла и холода.
Так же как Фалес, Анаксимандр ставил вопрос о начале мира. Он
утверждал, что "первоначалом и основой является беспредельное (apeiron), и
не определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное. Он учил,
что части изменяются, целое же остается неизменным". Фалес относил все
материальное разнообразие мира к воде, Анаксимандр же уходит от этой
материальной определенности. Его апейрон характеризуется как нечто
безграничное, неопределенное. "Анаксимандр провозглашает безграничное
началом и основным элементом сущего и первый вводит это имя "начало".
Говорит, что это не вода, не одна из так называемых стихий, но какая-то
иная, неограниченная пригодность, из которой возникают все небесные своды и
миры в них". Апейрон Анаксимандра является безграничным и неограниченным не
только в пространственном, но и во временном отношении.
Стихийное, материалистическое понимание мира Анаксимандром примерно
такое же, как и Фалесом. Его диалектический подход тоже стихийный, но
гораздо более четкий. Приводимый фрагмент из Симплиция констатирует, что он
"объясняет возникновение вещей не игрой стихий, но тем, что в вечном
движении выявляются противоположности". Гегель в "Истории философии"
отмечает, что "из самого этого единого, согласно Анаксимандру... выделяются
содержащиеся в нем противоположности". Таким образом, у этого философа мы,
видимо, впервые встречаемся с осознанием значения противоположностей по
отношению к развитию.
У Анаксимандра встречается проблематика, которую Фалес лишь абстрактно
обозначает,- проблематика возникновения информирования жизни: "Первые
животные зародились во влажном и имели на себе покров с шипами. Но когда они
вырастали, выходили на сушу и, когда покров ломался, жили еще краткое
время". Способность жизни приписывается здесь непосредственно определенному
виду материи. Это воззрение, характерное для представителей милетской школы,
можно определить как гилозоизм (от греч. hyle - материя, dzoe - жизнь).
Согласно ему, вся материя живая. Следующим проявлением стихийного
материализма является тот факт, что Анаксимандр к естественному ряду
развития животных относит и человека. "Говорит он также, что вначале человек
родился от животных другого вида".
Мысли Анаксимандра, таким образом, углубляют
стихийно-материалистические положения милетской школы, и в частности ее
ориентацию на диалектику.
Третьим выдающимся милетским философом является Анаксимен (585-524 до
н. э.). Он был учеником и последователем Анаксимандра. Подобно Фалесу и
Анаксимандру, Анаксимен изучал астрономические явления, которые, как и
другие природные явления, он стремился объяснить естественным образом.
В определенном смысле он укрепил и завершил тенденцию стихийного
древнегреческого материализма поисков естественных причин явлении и вещей.
Сторонники подобных взглядов в своем большинстве были представителями
прогрессивных общественных классов, а их мысли формируют ядро нового
мировоззрения, которое возникает в борьбе против старого
религиозно-мифологического. Именно поэтому они считают естественное
объяснение природных явлений важной задачей и прилагают в этом направлении
много усилий.

С этой точки зрения Анаксимен, как ранее Фалес и Анаксимандр, выдвигает
и решает вопрос об основной, первоисходной причине бытия и действия, о том,
что является основой мира. Он, как и его предшественники, первоосновой мира
полагает определенный вид материи. Такой материей он считает неограниченный,
бесконечный, имеющий неопределенную форму воздух. "Анаксимен...
провозглашает воздух началом сущего, ибо из него все возникает и к нему все
возвращается". Из воздуха затем возникает все остальное. Разряжение воздуха
приводит к возникновению огня, а сгущение вызывает ветры - тучи - воду -
землю - камни. Сгущение и разряжение понимаются здесь как основные, взаимно
противоположные процессы, участвующие в образовании различных состояний
материи. Естественное объяснение возникновения и развития мира Анаксимен
распространяет и на объяснение происхождения богов. "Анаксимен... говорил,
что началом является неограниченный воздух и что из него возникает все, что
есть, что было, что будет, божьи и божественные вещи и что все последующее
возникнет из потомства воздуха".
Анаксимен впервые вводит понятие взаимного отношения праматерии и
движения. Воздух как праматерия, согласно его взглядам, "постоянно
колеблется, ибо если бы он не двигался, то и не менялся бы настолько,
насколько он изменяется".
Анаксимен является последним представителем натурфилософии милетcкой
школы. Как видно, эта школа стремилась материалистически объяснять мир, его
отдельные явления, его общий принцип или основу. Ф. Энгельс подчеркивал в
"Диалектике природы": "...Аристотель говорит, что эти древнейшие философы
полагают первосущность в некотором виде материи...". Анализ их мыслей
показывает, что уже с самого возникновения философии происходит, с одной
стороны, ее соединение с материализмом, а с другой - соединение материализма
с диалектикой. Характерной чертой этой первой исторической стадии
материализма является его тесная связь с научным познанием и с
прогрессивными общественными силами того времени. Материалистический способ
объяснения мира, к которому стремятся ионийские философы, является орудием
ожесточенной и непримиримой борьбы против отживающего
религиозно-мифологического объяснения мира как идеологии старой родовой
аристократии. Философия, таким образом, рождается не из потребностей духа "в
процессе его саморазвития", но прежде всего из практических потребностей
развития общества. Милетская школа является в этом смысле классическим
примером.
ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ
Другим выдающимся центром как торговой и политической, так и культурной
жизни малоазийской Греции был Эфес. Здесь также приблизительно во второй
половине VI в. до и. э. возникает сильная философская школа, связанная с
именем философа Гераклита из Эфеса \ В этой связи следует обратить
внимание читателей на весьма интересную монографию, посвященную этому
философу, автором которой является братиславский профессор Julius Spaniar
(Zivot a dilo Herakleita temneho z Efezu. Bratislava, 1961). \ (540-480
до н. э.). Гераклит, видимо, был знакам со многими взглядами милетских
философов. Согласно Диогену Лаэртскому, он знал по крайней мере основную
часть философии Пифагора, знал учение Ксенофана. Однако он провозглашал, что
"не был ничьим слушателем, и заявлял, что сам себя исследовал и сам от себя
научился".
О его жизни сохранилось относительно много (по сравнению с
предшественниками) сведений. Он выступал как оратор, бескомпромиссный
критик. Однако он отошел от политической жизни. Диоген Лаэртский со ссылкой
на Антисфена приводит как доказательство его гордыни тот факт, что "он
уступил своему брату царскую власть" (должность басилевса, которую
наследовали члены рода Гераклита).
Из труда Гераклита, который, согласно одним источникам, назывался "О
природе" (это название у первых греческих философов встречается весьма
часто), согласно другим-"Музы", сохранилось примерно 130 фрагментов. Среди
них есть фрагменты, объясняющие природные явления. Солнце, согласно им, так
велико, как нам оно кажется, и, "когда бы не было Солнца, была бы ночь,
несмотря на то что существуют звезды". Естественным образом он объясняет и
другие природные явления. Так, Гераклит полагает, что "гром возникает путем
столкновения ветров и туч и проникновения ветров в тучи; молнии возникают
воспламенением испарений, а зарницы-загоранием и потуханием облаков". Из
сохранившихся мыслей Гераклита для нас самые важные те, которые относятся к
способу объяснения сущности и развития мира как целого. Основой всего
Гераклит считает огонь. "Огонь есть основной элемент, все является видом
огня, и все происходит путем разрежения и сгущения". В понимании Гераклита,
огонь, с одной стороны, подобен праматерии у представителей милетской школы
и является как первоосновой мира (архэ), так и основным элементом
(стойхейрон). С другой стороны, это понятие у Гераклита представляет и
определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее
адекватным символом динамики развития, постепенности постоянных изменений.

Об этом свидетельствует, например, его изречение, что мир "возникает из огня
и опять сгорает в определенные периоды в течение всего века; свершается это
согласно судьбе".
В интуитивном понимании развития как единства и борьбы
противоположностей из всех досократовских мыслителей Гераклит продвинулся
наиболее далеко. Его вклад в развитие диалектики исключителен. Гегель в
своей "Истории философии" подчеркивал, что Гераклит понимает абсолют как
диалектический процесс .и что сам абсолют в философии Гераклита понимается
как единство противоположностей в самом себе. Также и В. И. Ленин в
"Философских тетрадях" подчеркивает, что в лице Гераклита Эфесского мы имеем
"одного из основоположников диалектики". Диалектика не излагается в ясных и
упорядоченных понятиях. Это скорее отдельные гениальные наблюдения,
направленные на постижение значения принципа единства и борьбы
противоположностей, который В. И. Ленин определил, собственно, как ядро
диалектики. "Война является отцом всего и королем всего, и одних она сделала
богами, других - людьми, одних - рабами, других - свободными". Сталкивание и
единство противоположностей полагает типичными для взглядов Гераклита и
Аристотель: "Гераклит говорил, что противоположное соглашается, а из
несогласного является самая прекрасная гармония".
У Гераклита мы находим и целый ряд других наблюдений, в основном
интуитивных, которые в большей или меньшей степени являются угадыванием
основных черт диалектики. К ним относится, в частности, универсальность
развития (его источником, как мы видели, является борьба
противоположностей). Центральным мотивом всего его учения был принцип все
течет (панта реи). Постоянные изменения и постоянное развитие Гераклит
объясняет различными способами: "Одно и то же является живым и мертвым,
бодрствующим и спящим, молодым и старым, ибо это, изменившись, становится
другим, а другое, изменившись, становится этим". Постоянный ход развития он
сравнивал с течением реки, в которую нельзя войти дважды: "Нельзя дважды
войти в одну и ту же реку, согласно Гераклиту, ни дважды прикоснуться к
преходящей, по своему характеру тождественной сущности. Она быстро свои
перемены разъединяет, а затем опять соединяет, приходит и опять уходит". В
другом месте он подчеркивает эту мысль еще более определенно: "В одни и те
же реки мы входим и не входим, существуем и не существуем".
Гераклитова стихийная диалектика весьма тесно связана с его
естественным материализмом и глубоко пронизывает его. Рядом с однозначным
подчеркиванием, материальной основы всякого бытия и с констатацией
бесконечности этого материального принципа мы находим у Гераклита и мысль,
подчеркивающую бесконечность материи в историческом смысле слова и очевидное
объяснение ее несотворимости и неуничтожимости: "Этот мир, который для всех
не сотворил никто из богов или людей, но всегда был, есть и будет вечно
живым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере".
Разнообразие проявлений существующего мира объясняет Гераклит
изменениями, происходящими в исходной "праматерии". Одна материя, согласно
ему, "живет смертью" другой: "Огонь живет смертью земли, воздух живет
смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля-смертью воды". Таким
образом, Гераклит весьма близко подходит к пониманию "творческого
отрицания".
Очень важное значение во взглядах Гераклита придается, используя
современный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и
явлений). Гераклит (так же как и другие досократики) употребляет,
естественно, другое понятие. Все, согласно ему, правится судьбой, или
необходимостью (нике). С понятием необходимости весьма тесно связано
понимание закономерности-закона (логос). Логос, по Гераклиту, так же вечен,
как и несотворенный и неуничтожимый мир. Его познание предполагает понимание
закономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей.
Гераклит один из первых обращает внимание на характер человеческого
познания. Познание, согласно его взглядам, стремится постичь сущность, т. е.
логос. Кто его не понимает, не может понять ничего в развитии мира.
Значительное внимание он уделяет отличию "многознания", "многоучености" от
подлинной мудрости. "Многознание" в отличие от подлинной мудрости не
способствует действительному познанию принципов мира, но скорее их скрывает.
В этом плане он весьма критически высказывается о целом ряде других
мыслителей, в частности о Пифагоре. "Многознание не научает разумности, ибо
оно научило бы Гесиода и Пифагора, также и Ксенофана и Гекатея". Эти мысли
показывают отрицание Гераклитом мелкой, дешевой учености, которая не
стремится к познанию и выявлению подлинных причин и принципов вещей.

Единственной мудростью, по Гераклиту, является "знание мысли, которая везде
всем правит", т. е. логос. Как мир, так и праматерия и Гераклитов логос
существуют объективно, т. е. независимо от человеческого сознания.
Человеческое сознание - душа (психе)-подчинено логосу. Поэтому и Гераклитова
диалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развития
объективно существующего мира.
Гераклит придавал значение оценке отношения мира к познанию. Он
подчеркивал, что все состояния и свойства мира всегда релятивны: "Море
наполнено водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна и
полезна, для людей грязна и губительна". Он отмечал также относительность
повсеместно употребляемых понятий: "Прекраснейшая из обезьян отвратительна,
если сравнить ее с человеческим поколением". Здесь можно обнаружить и
определенные признаки субъективной диалектики, хотя в несколько ином смысле,
чем у элеатов. Гераклит отмечает некоторые объективно существующие аспекты
отношений между субъектом и объектом в процессе познания. Ряд из них лишь
констатирование общеизвестного. Следует обратить внимание на мысль о том,
что "плохими свидетелями являются глаза и уши людей, если они имеют
варварские души". В ней можно усмотреть определенный акцент отношений
чувственного и рационального. Цитированный фрагмент можно интерпретировать
так, что рациональная сторона познания есть то, что сообщает чувственному
познанию ценность в смысле постижения закономерности или сущности.
И хотя в своем родном Эфесе Гераклит не получил признания, он был
весьма уважаем в Афинах (в частности, во времена Сократа) и имел целый ряд
сторонников и учеников. Наиболее видным из них был Кратил. Аристотель
говорил о нем, что он (к концу своей жизни) ничего не утверждал, "только
двигал пальцем и упрекал Гераклита за изречение, что нельзя войти дважды в
одну и ту же реку, ибо сам полагал, что это невозможно даже однажды". Как
можно заключить, Кратил довел мысли Гераклита до абсурда, утверждая, что о
действительности нельзя ничего сказать. Универсальность движения он, видимо,
обозначал движением пальца. Релятивность познания и оценки, выявленная
Гераклитом, приводит Кратила, таким образом, к абсолютному релятивизму.
Гераклитова философия является вершиной стихийно диалектического
понимания мира не только в досократовской философии, но и в античной
философии вообще. Как уже говорилось, речь здесь идет не о цельной
теоретической системе диалектического подхода к миру, а скорее об
интуитивном объяснении сущностных и в то же время универсальных черт
диалектики. Хотя некоторые позднейшие мыслители глубже, чем Гераклит,
разработали отдельные стороны зародившихся концепции диалектики, но ни у
кого из них не было такого универсального воззрения, какое было у Гераклита.
Тесная связь диалектики и стихийного материализма позволила Гераклиту
значительно продвинуться вперед по сравнению с милетскими философами.
Однако сама философская концепция Гераклита имела определенную
ограниченность. Его социальные и политические позиции были классово
детерминированы. В частности, во взглядах на общество он выдвинул ряд
критических претензии в адрес противников аристократии. В Эфесе, где тогда
победила демократическая партия, он жил в удалении от общественных дел.
ЭЛЕАТЫ
Вторым центром развития греческой философии в досократовский период
становится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции -
Южная Италия. Развитие философского мышления здесь начинается несколько
позже, чем в малоазийских центрах Ионического побережья. Обе школы возникают
после прихода эмигрантов из Ионии. Касается это, в частности, Пифагора,
который уходит с острова Самое, а также предшественника элейской философской
школы Ксенофана из Колофона, который тоже покинул родной город из
политических соображений. Развитие торговли и ремесла в Южной Италии
происходило не так быстро, как на малоазийском побережье; не были так
интенсивны и контакты С развитыми цивилизациями. И знаменитые общественные
преобразования, которые начинаются на малоазийском побережье уже в VII в. до
н. э., здесь совершаются примерно на сто лет позже. Более длительное время
сохраняла свое исключительное положение родовая аристократия.
Вместе с волной эмиграции из восточной части "Великой Греции" в Южную
Италию проникают и взгляды ионических философов. Создаются благоприятные
условия для развития философского мышления.
Ксенофана из Колофона (565-470 до н. э.) можно считать идейным
предшественником элейской школы.
Вследствие экспансии персов он был вынужден покинуть родные места, жил
на Сицилии, Свои взгляды он излагал большей частью в поэтической форме, Его
учение было направлено, в частности, против мифологического, религиозного
представления о возникновении и развитии мира в трудах Гомера и Гесиода,
которым он давал материалистическое объяснение.

Почти 67 лет он странствовал по "Великой Греции" и излагал свои басни
публично, как рапсод. Кроме. философских стихов он написал (по свидетельству
Диогена Лаэртского) два эпических сочинения - "Основание Колофона" и "Исход
в Элею". Его наследие было весьма разнообразным и обширным по объему.
Из сохранившихся фрагментов трудов Ксенофана можно сравнительно хорошо
реконструировать его основные философские и социальные воззрения. Подобно
милетцам, он признает материальность мира, который в отличие от них считает
постоянно одним и тем же, неизменным. Аристотель говорил о нем: "Ксенофан,
который... признавал единую сущность, не объяснил ничего... хотя,
рассматривая всю вселенную, говорил, что единое есть бог". Богом, однако,
Ксенофан считает мир во всей его целостности. Этим он, собственно, отвергает
богов, в том числе и антропоморфные свойства, приписываемые им греческой
мифологией:
Все это богам в баснях своих Гомер и Гесиод приписали, все то, что у
людей грехом и позором считалось,- красть и прелюбодействовать и друг друга
взаимно обманывать.
Ксенофан в отличие от Гомера и Гесиода понимает бога как. сущее,
отличное от людей, и "говорит, что сущность бога шаровидна". Бог у него,
таким образом, становится понятием, символизирующим неограниченность и
бесконечность (как в пространственном, так и во временном отношении)
материального мира.
Такое объяснение, естественно, ведет к атеистическим выводам. О четкой
атеистической ориентации Ксенофана свидетельствуют сохранившиеся фрагменты,
в которых боги однозначно охарактеризованы как продукты человеческой
фантазии:
Эфиопы своим богам приписали плоский нос и черную кожу. Тракийцы своим
- синие глаза и волосы русые. Если бы волы, львы и кони имели руки или умели
рисовать и поступали как люди, кони бы, подобно коням, а волы, подобно
волам, изображали бы богов и наделяли бы их такими же телами, какие они и
сами имели.
Эти мысли были в свое время гениальным выражением того факта, что не
боги сотворили людей, но люди создали их по своему образу и подобию. Такая
ориентация мыслей в целом однозначно служила деструкции
религиозно-мифологической идеологии. Материалистическая направленность
Ксенофановых мыслей проявляется и в таком тезисе: "Из земли все возникает, и
в землю все возвращается". В рамках материалистического воззрения на мир
находятся и его представления о происхождении человека: "Ибо из земли все мы
родились и из воды".
Подобно милетским философам, Ксенофан стремился к натуралистическому
объяснению природных явлений. Согласно его представлениям, "звезды возникают
из раскаленных туч, угасают каждый день и в ночи снова оживают, как горящие
угольки". Так рассуждая, он "полагал Луну сгущенным облаком"; аналогично он
объяснял и метеорологические явления: "Изменения климата вызываются теплом
Солнца как основной причиной". Несомненно интересной является его мысль о
постоянном снижении уровня и высыхании моря. Он обосновывает ее, подкрепляя
находками окаменевших морских животных в тех местах, которые в его время
были значительно удалены от моря.
Хотя основой его онтологии было "единое" - совершенное, единое бытие,
Ксенофан допускал еще изменение и движение как возникновение и упадок,
которые Парменид и другие элеаты полностью отвергали. Действительно,
Ксенофан признает изменение и движение только как возникновение и гибель
мира, понимая его как внутренне неизменную целостность. Если в этом случае
можно вообще допустить развитие, то оно, согласно этой концепции, не
приносит ничего нового. В этом пункте совершается полный отход от
представлений милетских философов, которые постулировали единство мира по
отношению к первоматерии, а ее изменениями они объясняли существующее
многообразие мира. Ксенофан" однако, понимает универсальное бытие как вечное
и неизменное, что сообщает его философии черты неподвижности. Наряду с
абстрактным, понимаемым метафизически единством допускаются и проявления
многообразия мира. Так, собственно, хотя и не явно, ставился вопрос об
отношении единичного и общего.
Онтологические взгляды Ксенофана тесно связаны с его пониманием
познания. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь
к мнениям и кажимости. Именно чувства ведут к убежденности. что мир многолик
и изменчив. Как мы увидим дальше, именно этот скептический подход к
чувственному познанию характерен для всей элейской школы.
Собственно основателем элейской школы был Парменид из Элеи (ок. 540-470
до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Согласно Диогену Лаэртскому,
он был также учеником Анаксимандра; большое влияние оказал на него
пифагореец Аминий. По своему содержанию философские взгляды Парменида ближе
всего взглядам Ксенофана.

К заметным событиям жизни Парменида относится его путешествие в Афины,
которое он вместе с Зеноном предпринял уже в зрелом возрасте. Диоген
Лаэртский сообщает, что Парменид был автором некоторых законов.
Свои взгляды и философские мысли Парменид излагал и в стихах, в которых
весьма часто используются метафоры и аллегории. Его основной труд "О
природе" изложен в аллегорической форме, где повествуется о том, как молодой
человек приходит к богине, которая и сообщает ему истину о мире.
Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной
(алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, и
мнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чувственное познание
нам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя
постичь их подлинную сущность:
Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный
Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами звучным.
И языком,- будь лишь разум судьей многоспорному слову!
Этими словами Парменид объясняет преимущества рационального познания
перед чувственным. Решение вопроса о чувственном и рациональном познании у
Парменида (так же как н у Ксенофана) является скорее логическим следствием
его подхода к понимание мира. Основным для него, как и для всей элейской
школы, является наука о бытии, о сущем.
Теперь уже остался лишь об одном пути рассказ; что есть на этом пути
многочисленные знамения и что это сущее, которое не возникло, непреходяще,
что оно единое, целое, устойчивое и незаконченное.
Не было и никогда не будет - а сразу есть целое и единое, Или какой же
ты хочешь найти ему повод? Как и откуда оно вырастало? Чтобы из несущего
возникло, не позволю; ты бы сказал и подумал, ведь изречь и мыслить нельзя
то, чего нет, чего не существует. И какая бы принудила необходимость сущее,
чтобы оно из ничего ранее или позже возникло? Также должно оно или быть
всюду, или попросту не быть.
Аристотель эти взгляды комментирует так: "Парменид... утверждает, что
наряду с сущим не-сущее является ничем, с необходимостью полагая, что сущее
есть одно и что нет ничего иного". Тяготение к материалистическому
объяснению у Парменида (как и у Ксенофана) проявляется в отрицании
"сотворения" сущего, в утверждении его вечности. Сущее не только вечно в
своем существовании, оно также и неизменно.
Из действительного мира, из области бытия Парменид (а после него и
остальные представители элейской школы) полностью исключает движение.
Понятие развития в том смысле, в котором оно употребляется в милетской
школе, и в частности Гераклитом, Парменид подвергает острой критике и
называет пустым именем.
Почему Парменид отвергает движение, и развитие? Ответ на этот вопрос
вытекает из его характеристики отношения бытия и небытия: "Следует говорить
и думать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого
нет". Эти мысли ведут к единственному логическому выводу: не-сущее не
существует. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во
всех местах, и поэтому оно не может двигаться. Хотеть нечто переместить,
согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого сущего,
а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить его
на место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного,
не-сущее не существует, поэтому и этот вариант исключается. Отсюда сущее
является наполненным и неподвижным.
Парменид, видимо, осознавал, что такое рациональное понятие сущего
находится в противоречии с данными чувственного опыта, поэтому он и
стремился объяснить "действительный" реальный чувственный мир, однако его
объяснение не помещается в рамках его учения об "истине". Рассматривает он
чувственный мир лишь как "мнение".
Согласно Аристотелю, Парменид в области мнения допускает на основе
"чувственного восприятия" и существование не-сущего. Это дает ему
возможность затем - в виде мнения - признать существование движения и
изменения. У Парменида можно встретить ряд интересных мыслей, касающихся
астрономии. Согласно Диогену Лаэртскому, Парменид первый обнаружил, что
Земля шаровидна и лежит в середине вселенной. Он первый отметил, что
вечерняя и утренняя звезды - одно и то же светило. И появление человека
Парменид объясняет естественным образом: "Род человеческий первое начало
свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и
солнца".
Учение Парменида содержит все существенные черты философии элейской
школы. Оно восходит к линии стихийного материализма, с которым мы уже
встречались у предшествующих философских школ Греции. Парменид, так же как и
Ксенофан, соединяет материализм с учением о неподвижности и неизменности
бытия. Это соответствует абстрактному, метафизическому характеру философии
элейской школы, который в определенном смысле является отрицанием
предшествующей диалектики (однако с точки зрения ее дальнейшего развития это
отрицание нельзя оценить негативно).

Осознание различия чувственного и рационального познания приводит к
метафизическому разрыву этих двух ступеней единого процесса познания. Резкое
противопоставление чувственного и рационального познания вытекает из
спекулятивного характера взглядов Парменида, согласно которым истина
постигается лишь разумом. Бытие имеет материальный характер, но из него
исключены изменение, движение и развитие. И хотя Парменид вместе с
исключением движения отбрасывает и объективную стихийную диалектику
(проявляющуюся наиболее отчетливо у Гераклита), его мысли об отношении
"сущего" и "не-сущего" становятся важным стимулом для дальнейшего этапа
развития субъективной диалектики, в частности в трудах Платона.
Любимейшим и, вероятно, наиболее ярким учеником Парменида был Зенон.
Родился он в Элее, и его акмэ приходится на период около 460 г. до н. э. Всю
жизнь Зенон прожил (не считая путешествия в Афины) в родном городе. В своих
трудах он по преимуществу защищал и уточнял систему аргументации Парменида.
Платон полагал его одним из мудрейших греков, а Аристотель говорил о, нем
как об изобретателе диалектики. Как и Парменид, Зенон активно участвовал в
политической жизни и общественных делах своего города. По взглядам он стоял
на стороне элейской аристократии, эвпатридов.
В соответствии с принципами элейской школы Зенон также разрывает
чувственное и рациональное познание. Истинным он однозначно признает
рациональное познание, чувственное же ведет к неразрешимым противоречиям.
Зенон прославился именно выяснением противоречий между разумом и чувствами.
Свои взгляды он излагал по преимуществу в форме диалогов, построенных особым
методом, который сейчас можно назвать методом споров. Вначале он предлагает
правильное утверждение, противоположное тому, что он хотел доказать. Затем
рациональной аргументацией он доказывал, что эта предпосылка ведет к
неразрешимым противоречиям и что истинным должно быть противное утверждение.
Чтобы показать сомнительность и невероятность чувственного познания, он
спросил одного из софистов - Протагора: "Произведет ли звук одно зерно
проса, если упадет, или одна десятитысячная зерна?" А когда тот ответил, что
не произведет, спросил: "Произведет ли звук мера проса, если упадет, или
нет?" Когда Протагор ответил, что мера, падая, производит звук, Зенон
спросил: "Нет ли некоего отношения между мерой проса и одним зерном, одной
десятитысячной частью зерна?" Когда тот согласился, что такое отношение
есть, Зенон спросил: "Не может ли быть такое, что существуют также отношения
между звуками? Ибо звучащие предметы также и звуки. Дело обстоит так: если
мера проса производит звук, то производит его также одно зерно и
десятитысячная часть зерна". Тем самым Зенон хочет показать определенную
границу чувственного познания. Интересно, что Зенон, выявляя противоречия, к
которым ведет чувственное познание, сам того не желая, подходит к выявлению
действительного диалектического противоречия явлений объективного мира.
В своих онтологических взглядах он однозначно отстаивает позиции
единства, целостности и неизменности сущего. Сущее, по Зенону, имеет
материальный характер. Симплициус свидетельствует, что, согласно Зенону,
"кто признает множество, необходимо говорит противоречиво. Так... если сущее
множественно, то оно равно велико до бесконечности и мало так, что вообще не
имеет никаких размеров. При этом он доказывает, что если нечто не имеет
размеров и массы, то оно вообще не может быть". Стихийный материализм его
философских воззрений подтверждают и мысли о том, что "миров много и не
существует пустого пространства", что все в природе происходит от тепла,
холода, сухого и влажного или их взаимных перемен. В согласии с этими
стихийно материалистическими взглядами он представлял и возникновение
человека, и сущность человеческой души: "Люди же произошли из земли, а души
их есть смесь вышеназванных начал, в которой ни одно из них не пользуется
преобладанием".
Видимо, наиболее известным изложением элейского отрицания движения и
постулирования неизменности и неподвижности сущего являются апории Зенона,
доказывающие, что если допускается существование движения, то возникают
неразрешимые противоречия.
Первая из апорий названа дихотомией (деление пополам). В ней Зенон
стремится доказать, что тело не может сдвинуться с места, т. е. движение не
может ни начаться, ни закончиться. Предмет, который движется к цели, должен
сначала пройти половину пути между местом нахождения и местом цели. Однако,
чтобы дойти до этого места, оно должно пройти половину намеченной половины
пути. Это повторяется до бесконечности. Поэтому тело не может никогда
достичь своей цели, ибо оно должно было бы "пройти" за конечное время
бесконечное множество точек.

Второй (и, пожалуй, наиболее известной) апорией Зенона является
Ахиллес. Эта апория показывает, что самый быстрый из людей (Ахиллес) не
сможет никогда догнать самое медленное создание, если оно вышло в путь
раньше его.
Ахиллес, чтобы догнать черепаху, должен вначале пройти расстояние от
своего места до места, где в то время находилась черепаха. Но прежде чем он
пройдет это расстояние, черепаха опять продвинется вперед на определенный
отрезок, и эта ситуация повторяется вновь и вновь, так что более медленный с
необходимостью продвинется несколько вперед В этой апории повторяется,
собственно, то же самое, что и в апории дихотомии Ахиллес, преследующий
черепаху, должен был бы за конечное время пройти бесконечное число отрезков.
Эти логические конструкции Зенона показывают противоречивость движения
и находятся в видимом противоречии с обыденным опытом Зенон, понятно,
допускал возможность движения в области чувственного познания Однако в его
апориях речь идет не о "реальности" или "существовании" движения, но о
"возможности его постижения разумом" Поэтому движение рассматривается здесь
не как чувственная данность, а как попытка выяснить логическую, понятийную
сторону движения. В И Ленин в "Философских тетрадях" говорит об этом "Зенон
и не думал отрицать движение как "чувственную достоверность", вопрос стоял
лишь "nach ihrer (движения) Wahrheit"- (об истинности движения)". Мы уже
видели, что понятийное осмысление движения доставляло определенные трудности
уже ученику Гераклита Кратилу, который, однако, ушел от решения этой
проблемы. Элейская школа также не смогла ее решить, поэтому апории Зенона
можно полагать первой попыткой рационально осмыслить движение
Хотя философия Зенона (как Парменида и Ксенофана) представляет собой
метафизическое понимание бытия, но его способ аргументации, мысли о
противоречиях и непостижимости движения внесли значительный вклад в развитие
диалектического мышления, показали необходимость углубленной разработки
понятийного аппарата, были определенным призывом к преодолению понятийной
стагнации
К числу видных мыслителей элейской школы принадлежит и Мелисс с острова
Самос. Его акмэ приходится на период около 440 г. до н э.
Мелисс, как и Зенон, был учеником Парменида, посещал беседы Гераклита,
защищал основополагающие тезисы элейского учения: "Всегда было то, что было,
и это всегда будет. Ибо если нечто возникло, то не без необходимости прежде,
чем возникло; если же, однако, раньше ничего не было, так из ничего ничто бы
не возникло".
"Если же не возникло, а есть, всегда было и всегда будет, то не имеет
ни начала, ни конца, но является беспредельным". Эти фрагменты показывают,
что и Мелисс стоял на позициях стихийного материализма и полагал, что мир
"не был сотворен" и не имеет конца. Бытие, согласно его представлениям,
является не только единым и не ограниченным во времени и пространстве, но и
метафизически неизменным, как и у его предшественников.
Как мы видели, философия элейской школы близка традициям спонтанного,
стихийного материализма, однако она отрицает "стихийную диалектику"
предшествующих философских школ. Полемика элеатов с диалектикой Гераклита,
хотя это и кажется парадоксальным, приводит к постижению реальных,
объективно существующих противоречий. Отрицание движения, выведение
противоречий из предпосылок его существования - в частности, в изложении
Зенона - становится стимулом дальнейшего развития диалектического мышления.
Несмотря на метафизический подход, философия элеатов выявила ряд
проблем, которые существенно повлияли на дальнейшее развитие философского
мышления. Так, в их учении мы встречаемся со сравнительно четким учением о
бытии (т. е. о сущем; сущее - онто, отсюда название "онтология") и
определенными принципиальными подходами к вопросу о познаваемости мира
(познание - гносис; отсюда гносеология). Их различение чувственного и
рационального познания тесно связано с различением "сущности" и "явления".
Но такая же непреодолимая, непостижимая граница, которая проходит между
чувственным и рациональным познанием, согласно их воззрениям, проходит и
между сущностью и явлением.
В области способа философствования (в современных терминах -
методологии философского мышления) большим вкладом элеатов является
стремление к осмыслению действительности при помощи понятийного аппарата.
(Речь идет о проблематике, актуальной и ныне.) Все последующее развитие
философского мышления испытало на себе их существенное влияние в области
анализа основных понятий, при помощи которых тогдашние философы стремились
отразить, понять объективно существующий мир.
Историческое значение элейской школы двузначно. С одной стороны, ее
стихийный материализм, связанный с атеизмом и отрицанием поверий, становится
одним из источников дальнейшего развития материализма в греческой философии.

Критика стихийной диалектики сообщает стимулы дальнейшему развитию
диалектического мышления. С другой стороны, метафизический способ мышления
элеатов, тенденция к спекулятивной абстрактности, отрыв чувственного.
познания от рационального, связанный с абсолютизацией рационального
познания, дают почву различным направлениям идеалистических теорий в
дальнейшем развитии философии.
ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ
Следующей выдающейся философской школой, действовавшей в западной части
"Великой Греции", т. е. в Южной Италии, являются пифагорейцы. Реконструкция
их философских взглядов весьма сложна, так как от этой школы сохранилось
мало материалов. Так же мало (и часто спорных) сведений сохранилось о жизни
и деятельности основателя этой школы - Пифагора. Гегель следующим образом
характеризует ситуацию, связанную с достоверностью информации о жизни
Пифагора: "Позднейшие неопифагорейцы составили многочисленные объемистые
жизнеописания Пифагора и в особенности пространно писали о пифагорейском
союзе, но нужно остерегаться и не принимать за исторические факты эти часто
искаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призму
представлений первых веков нашей эры - она написана более или менее в том
стиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа...".
Аналогична ситуация и с трудами Пифагора и пифагорейцев. Мысли
основателя школы дошли до нас в большинстве случаев в изложении других
авторов. "Его философское учение подверглось такому же искажению, как и
история жизни. С ним связали все, что только придумали христианская
меланхоличность и склонность к аллегоризму".
Согласно большинству сведений, Пифагор происходил с острова Самос. Его
жизнь приходится на период приблизительно между 584 (582) - 500 гг. до н. э.
На острове Самос он провел значительную часть своей жизни. Лишь с
заметным ограничением власти родовой аристократии и установлением тирании он
отправляется в Южную Италию. Его уход тесно связан с его политической
ориентацией и отвращением к тирании. Своей антидемократической ориентации
Пифагор остается верен и в Кротоне, где он организует из сторонников местной
аристократии пифагорейский союз, играющий значительную роль в борьбе против
демократической партии и в других областях Южной Италии. Влияние этого по
сути реакционного союза весьма быстро распространяется и на Сицилию.
Пифагор и пифагорейский союз имеют немалую заслугу в том, что в Кротоне
сравнительно длительное время удерживала политическую власть аристократия.
По их инициативе аристократический Кротон предпринял военные действия против
города Сибарис, в котором победила рабовладельческая демократия.
Социальные и классовые конфликты в самом Кротоне привели в конце концов
к ограничению, а затем и к свержению власти аристократии. Рабовладельческая
демократия приняла решительные меры против пифагорейского союза, который
вполне справедливо считался центром аристократической реакционной идеологии.
Подобно тому как в других городах Греции, в которых победила
рабовладельческая демократия, в Кротоне был распущен пифагорейский союз, а
его сторонники изгнаны из города. Однако даже такие меры не положили конец
пифагорейскому движению. Еще почти целое столетие пифагорейская философия
сохраняла определенное влияние и реакционную политическую направленность в
греческих колониях Южной Италии.
Пифагор был приблизительно современником Анаксимандра и Анаксимена.
Подобно Фалесу, он предпринимает путешествие в Египет, где знакомите" с
достижениями в математике и астрономии, с философскими и религиозными
идеями, в значительной степени повлиявшими на его философские и религиозные
взгляды.
Согласно Диогену Лаэртскому, он написал три книги: "О воспитании", "О
делах общины" и "О природе" Ему приписывается и целый ряд других трудов,
которые создавались пифагорейской школой и, как тогда было в обычае, были
подписаны именем руководителя школы.
Значительное внимание Пифагор и пифагорейцы уделяли развитию
математики. Считается, что Пифагор первым обосновал, что в прямоугольном
треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов, катетов (теорема
Пифагора). В отличие от других мыслителей, которые в то время занимались
математикой, он идет дальше решения геометрические задач, которыми
занимались Фалес или Анаксимен. Пифагор исследует и взаимоотношения чисел.
Можно справедливо утверждать, что Пифагор и пифагорейская школа закладывают
основы теории чисел и принципы арифметики. Арифметическим путем пифагорейцы
решают многие геометрические задачи того времени. Изучение зависимости между
числами, и в частности между рядами чисел, требовало весьма развитого уровня
абстрактного мышления, и этот факт отразился на философских взглядах
Пифагора. Интерес, с которым он и его последователи изучали характер чисел и
отношения между ними, вел к определенной абсолютизации чисел, к мистике
чисел. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей.

Из античных авторов наиболее полное изложение взглядов Пифагора мы
находим у Диогена Лаэртского: "Начало всего - единица; единице как причине
подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной
двоицы исходят числа; из чисел-точки; из точек-линии; из них-плоские фигуры;
из плоских - объемные фигуры; из них - чувственно воспринимаемые тела, в
которых четыре основы - огонь, вода, земля и воздух; перемещаясь и
превращаясь целиком, они порождают мир - одушевленный, разумный, шаровидный,
в середине которого-земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех
сторон".
Гегель в "Истории философии" следующим образом интерпретирует основные
принципы пифагорейского учения: "...первым простым понятием является
единица... не дискретная, множественная арифметическая единица, а тождество
как непрерывность и положительность, совершенно всеобщая сущность". "За
единицей следует противоположность, двоица... различие, особенное". Из этих
принципов возникают либо, точнее будет сказано, к этим принципам
редуцируются все остальные числа. Пифагорейцы полагают основными первые
четыре числа арифметического ряда - единицу, двойку, тройку, четверку. В
геометрической интерпретации этим числам последовательно соответствуют:
точка, прямая (определяется двумя точками), квадрат (как плоскостная фигура,
определяемая тремя точками) и куб (как пространственная фигура). Сумма этих
основных чисел дает число "десять", которое пифагорейцы считали идеальным
числом и сообщали ему почти божественную сущность. Десять, согласно
пифагорейскому учению,- такое число, на которое можно перевести все вещи и
явления мира с его противоположностями.
Все пифагорейское учение о сущности бытия имеет отчетливо выраженный
спекулятивный характер. Этот факт отмечает и Гегель. Пифагорейское учение в
начальной стадии своего развития является, собственно, исторически первой
попыткой (за исключением некоторых моментов в учении Анаксимена) постижения
количественной стороны мира. Математический подход к миру заключается в
объяснении определенных количественных отношений между реально существующими
вещами. В частности, в области геометрии отношение между количественно
выраженной взаимосвязью и объективной реальностью является в значительной
степени наглядным и во многих случаях даже чувственно идентифицированным.
Арифметизация геометрии означает выражение пространственных отношений в
"чистых" числах и делает возможным их постепенное отторжение от отношений в
объективной реальности, котирую они, собственно, представляют. Возможность
мысленной манипуляции с числами (как абстрактными объектами) ведет к тому,
что эти числа могут быть понимаемы как самостоятельно существующие объекты.
Отсюда остается всего лишь шаг к тому, чтобы эти числа были провозглашены
собственно сущностью вещей. С помощью этой операции пифагорейцы приходят к
идеалистическому объяснению действительности.
Четко выраженный идеализм Пифагора и его последователей имел свои корни
в общественных, политических, этических и, в частности, религиозных
взглядах. Религию и мораль Пифагор считал основными атрибутами упорядочения
общества. Пифагорейский подход к религии заметно отличается от тогдашней
греческой традиции. Пифагорейский подход испытывает влияние элементов
персидской и индийской мистики. Он в определенной степени является
освящением классовой исключительности (которая приобретает почти кастовый
характер). Его учение о бессмертии души (и ее перевоплощении) строится на
принципах полной подчиненности человека богам:
Бессмертных сначала богов, как велит нам закон, почитай,
Их почитая, также отдай уважение богоравным умершим!
Религиозные взгляды пифагорейцев весьма тесно связаны с их политической
ориентацией. То же можно сказать и о понимании ими морали. Она была
обоснованием определенной "социальной гармонии", опирающейся на абсолютное
подчинение демоса аристократии. Поэтому ее важнейшей частью было безусловное
подчинение. Религиозное и нравственное во взглядах Пифагора и пифагорейцев
часто совпадают.
Религиозные и моральные принципы пифагорейского учения наложили
определенный отпечаток на организацию структуры, деятельность пифагорейского
союза, в котором классовость и реакционная партийность Пифагоровых
религиозных, социальных и этических взглядов проявляются более отчетливо,
чем в других моментах.
Большинство принципов союза носило тайный характер и было доступно лишь
членам союза. Личность Пифагора имела неограниченный авторитет, его
философия весьма длительное время преподавалась исключительно членам союза.
Лишь некоторые моральные принципы разрешалось распространять "в народе".

Полностью противоположной была картина в отношении пропаганды религиозных
взглядов. В пифагорейском понимании распространение "религии" являлось
основной обязанностью каждого члена союза.
Из религиозного и этического учений Пифагора вытекает и ряд "запретов"
и "ограничений", которые в большей или меньшей степени имели мистический
характер, форму предрассудков, а также выступали как способ объяснения
некоторых природных явлений, что контрастировало иногда с принципами
собственной философии пифагорейцев.
Ученики Пифагора. Пифагорейство в той или иной форме существовало
вплоть до III столетия н. э. Ближе всего к учению Пифагора стояли старшие
пифагорейцы, среди которых было много прямых учеников Пифагора. Самым видным
из них был Алкмеон из Кротона. Время его деятельности приходится где-то на
первую половину V столетия до н. э. В, сущности, в своих философских
взглядах .он был верен пифагорейским принципам.
Основной сферой интересов Алкмеона была медицина. О нем известно, что
он "первый отважился на вскрытие". Важнейшим из его медицинских и
физиологических познаний является осознание взаимосвязи органов чувств и
мозга.
К старшему поколению пифагорейцев принадлежат, по Диогену Лаэртскому,
еще Эпихарм (550- 460 до н. э.) и Архит (ок. V в. до н. э.). К младшему
поколению - Гипиас (середина V-IV в. до н.э.), Филолай (ок. 440 до н. э.) и
Эвдокс (ок. 407-357 до н.э.). После изгнания из Кротона пифагорейцы
разошлись по греческим городам и колониям. Некоторые из них нашли убежище в
Академии Платона в Афинах.
Пифагорейство является первым идеалистическим философским направлением
в античной Греции. Пифагорейцы в идейном и политическом отношениях сыграли в
принципе реакционную роль, это же относится и к пифагорейской философии. И
хотя пифагорейцы имеют бесспорные заслуги в разработке некоторых частей
геометрии и, в частности, основ арифметики, математическая проблематика у
них выливается в мистику и обожествление чисел, которые они считают
единственно истинно сущим.
Пифагорейский способ философствования является противоположностью
стихийной диалектике милетской школы и Гераклита. Заметно отличается он и от
строгого рационализма элейской школы. Конструируемое пифагорейцами учение о
противоположностях "есть лишь грубое начало более точного определения
противоположностей, начало, в котором, как в индусских перечислениях
первоначал и субстанций, нет ни порядка ни смысла". Так характеризует Гегель
ту часть пифагорейской философии, которая имеет, хотя и вербальное,
наибольшее сходство с диалектическим мышлением. Существующие
противоположности подчинены здесь всеобщей универсальной гармонии космоса,
поэтому они теряют малейшие остатки диалектического заряда, не сталкиваются,
не борются, но подчинены гармонии сфер.
Пифагорейское учение представляет собой в зародышевой форме соединение
идеализма с метафизическим способом мышления. Это вместе с мистическими
элементами образует предпосылки для его приятия христианской философией.
В истории философии идеализм обращался к пифагорейству, как правило,
лишь тогда, когда он играл открыто реакционную историческую роль (один из
крупнейших представителей идеалистической диалектической философии, Гегель,
в "Истории философии" оценивает пифагорейство весьма критически).
Метафизический подход к вопросу бытия, характерный для пифагорейской
философии, был источником появления ряда реакционных философских
направлений.
ЭМПЕДОКЛ И АНАКСАГОР
Философские школы и течения, о которых мы до сих пор говорили,
образуют, собственно, "первый этап" развития греческой античной философии,
завершающийся творчеством двух выдающихся мыслителей - Анаксагора и
Эмпедокла. Их творчество (вместе с выступлением софистов) является
определенным переходом к высшему этапу древнегреческой рабовладельческой
демократии, который является и высшим этапом развития античного философского
мышления
Эмпедокл (ок. 484-424 до н. э.) родился в городе Акраганте в Сицилии,
был учеником Пифагора, но в то же время в его взглядах содержится влияние и
элеатов, и ионических философов. Пользовался значительным уважением своих
сограждан, работал в нескольких областях, признававшихся важнейшими. Он был
поэтом и философом. Особое внимание он уделял и вопросам медицины. Ему
приписывается спасение города Селинунта от эпидемии чумы (он приказал
пробить скалу, что позволило северным ветрам проникнуть в город, и это
привело к оздоровлению атмосферы). Аристотель считает его основателем
риторики. Несомненно, он был не только видным поэтом, но и значительным
теоретиком словесности.
Подобно пифагорейцам, Эмпедокл активно участвовал в политической жизни.

В родном городе он был одним из виднейших защитников рабовладельческой
демократии. В период временной победы аристократии в его родном Акраганте
был вынужден уйти в политическое изгнание.
В свое время он был легендарной фигурой. Диоген Лаэртский приводит
версии его смерти, которые были распространены среди приверженцев его
учения, , Первая из них напоминала некую раннюю версию христианского
вознесения на небо: "...случилось такое, что впору лишь молиться: Эмпедоклу
теперь надо приносить жертвы, как ставшему богом". Согласно второй версии,
Эмпедокл бросился в кратер Этны, "этим он, хотел укрепить молву, будто он
сделался богом", молву, которую сам поддерживал при жизни.
В античности были известны два больших стихотворных произведения
Эмпедокла: "Очищение" и "О природе" - весьма часто встречающиеся названия у
досократовских мыслителей. Оба произведения содержали более 5000 стихов
(строк). Сохранилось -посредством цитирования другими античными авторами
лишь 450. Важнейшие философские мысли содержит произведение "О природе". По
своему характеру философия Эмпедокла близка стихийному материализму. Однако
вместо одной первоматерии он выдвигает четыре исходных принципа, корни
всякого бытия. Теория четырех стихий была впоследствии развита в греческой
философии. С этими стихиями мы уже встречались у элеатов, например у Зенона.
Элеаты, однако, понимали их как виды материи, к которым можно редуцировать
лишь "чувственный", но ни в коем случае не подлинный мир. Встречаются они и
у пифагорейцев, где выступают лишь в роли "промежуточного этапа" между
истинной сущностью бытия и разнообразием чувственного мира:
Вначале услышь, каковы суть четыре корня всего:
сияющий Зевс и Гера, приносящая жизнь, и Гадес,
и, конечно, Нестида, что людские источники
слезами своими питает.
Имена богов являются аллегориями четырех корней: Зевс - огня, Гера -
воздуха, Гадес - земли, Нестида - воды. Эти четыре стихии характеризуются,
однако, иначе, чем первоматерия элеатов или огонь Гераклита. Огонь
Гераклита, между прочим, содержал в себе способность развития, корни же
всякого бытия Эмпедокла по преимуществу пассивны. Поэтому он вводит две
движущие силы, которые путем смешения основных указанных стихий способствуют
возникновению всего многообразия окружающего мира,- любовь и вражду.
Движущий принцип здесь отделен от понимаемой как пассивная материи. В этом
смысле можно говорить о дуализме Эмпедокла. .
Дуализм Эмпедокла является основой объяснения, интерпретации сущего.
Сущее образуют четыре пассивные стихии материального характера и две
основные противоположные силы - любовь (дружба) и вражда (ненависть),
которые тоже имеют более или менее материальный характер и способствуют
неустанному соединению и разъединению мельчайших частей основных стихий.
Движение, вызванное любовью и враждой, в понимании Эмпедокла, нельзя
отождествлять с притяжением и отталкиванием. Любовь в его концепции
разделяет однородное и соединяет разнородное и таким образом "из многого
делает одно". Напротив, вражда разделяет разнородное и соединяет однородное
и так "из одного делает многое".
Материалистическое понимание мира проявляется и в мысли Эмпедокла о
несотворимости мира и о его неуничтожимости. Основные стихии и силы не могут
ни возникать, ни уничтожаться. Возникают или, скорее, соединяются и
разъединяются только соединения стихий
Эмпедокл отстаивает тезис о том, что пустоты не существует (в котором
можно усмотреть влияние элейской школы). Все вещи лишь меняются местами.
Эмпедоклово понимание движения и его источника является
стихийно-материалистическим, но по своей сути механистическим.
Стихийный материализм философии Эмпедокла проецируется и на его
понимание развития космоса, где решающую роль играют любовь и вражда как
основные материальные движущие принципы.
Первоисходную стадию, в которой находится весь космос, Эмпедокл
определяет термином сфайрос. В этой стадии нет никакой определенности; все
сливается в неразличимом единстве. Это состояние космоса представляет
собственно некую наисовершеннейшую смесь и подлинное единство стихий, в
которых они все равно представлены. Это период универсальной власти любви; а
вражда здесь поставлена "вне" мира, вытеснена.
Вторая стадия развития космоса начинается с возникновения единичных,
отдельных вещей. Это возникновение вызвано постепенным приходом вражды,
которая в этой стадии стремится вытеснить любовь. Основные стихии в этом
периоде еще частично соединены и в то же время частично разделены.
Третья стадия в развитии космоса определяется однозначной гегемонией
вражды. Любовь вытеснена из мира и влачит жалкое существование на его
обочине. Стихии в этот период более или менее разделены.

Четвертая стадия определяется возвратом власти любви. Стихии опять
соединяются. Так .Эмпедокл характеризует космогонический процесс развития.
Состоит он из постоянно повторяющихся четырех стадий, в которых попеременно
берет верх то вражда, то любовь. В этом развитии, при смешивающейся власти
любви и вражды, происходит разделение и соединение вновь четырех основных
стихий, и, собственно, так образуются конкретные вещи.
Любовь и вражда являются также основными принципами всех изменений,
происходящих в мире. Например, вихрь возникает, по Эмпедоклу, путем
воздействия любви на огонь, который вытесняет воздух. Материалистический
подход, которым пропитана космогония Эмпедокла, проявляется и в его
понимании возникновения жизни. На первой стадии возникновения жизни,
согласно его представлениям,
Много из земли выросло глав, что без шей пребывали, плеч лишены, очи
блуждали здесь одиноко, которым недоставало чела.
Отдельные части тел, возникшие таким образом, на второй стадии
совершенно случайным образом соединялись. Следствием этого было то, что
"возникали чудовища с двумя лицами и двойной грудью".
В отношениях второй и третьей стадий возникновения жизни можно отметить
примитивное, но удивительное угадывание процесса, который в современных
терминах можно было бы определить как "естественный отбор". Случайные
соединения частей различных тел оказались нежизнеспособными. На третьей
стадии, однако, уже существовали или только возникали те соединения, части
которых органически соединялись. Происходит в них положительное соединение
основных стихий, что сами были способны производить жизнь. Этот период
определяется как четвертая стадия.
Стихийно-материалистической является и "теория познания" Эмпедокла. Она
построена по принципу познавания "подобного подобным".
Познание возможно потому, что как субъект познания (человек), так и
объект (окружающий мир) состоят в принципе из одних и тех же стихий,
соединенных лишь в различных отношениях. Это, согласно Эмпедоклу, делает
принципиально возможным процесс познания и гарантирует, используя
современную терминологию, достаточную адекватность знаний.
В отличие от элеатов Эмпедокл является сторонником определяющей роли
чувственного познания. Аристотель свидетельствует, что, согласно Эмпедоклу,
мыслить и чувственно воспринимать - одно и то же, "как именно Эмпедокл
сказал: мудрость у них возрастает, лишь вещи перед ними предстанут".
Философия Эмпедокла имеет по сути метафизический характер,
проявляющийся в отношении решения проблемы развития, возникновения и гибели.
Весь процесс развития (т.е, возникновения и упадка) Эмпедокл по сути сводит
к проблематике количественных изменений. Однако в его воззрениях можно
обнаружить и определенные элементы диалектического мышления, в частности в
его понимании роли любви и вражды, хотя они и заключены в метафизические
рамки его взглядов.
Эмпедокл своим стихийно-материалистическим подходом к миру сыграл
позитивную роль в дальнейшем развитии античного философского мышления.
Анаксагор (500-428 до н.э.), по свидетельству Диогена Лаэртского, был
учеником Анаксимена. Происходил из Клазомен, но большую часть своей жизни
прожил в Афинах. К концу жизни был обвинен в безбожии. Согласно одной
версии, он был осужден на смерть; согласно другой, благодаря вмешательству
Перикла его освободили от приговора. После процесса он перебрался в город
Ламисака, где умер и был погребен.
Основная философская деятельность Анаксагора связана с Афинами, куда,
по различным сведениям, он приходит в 20 лет. Афины того времени уже стали
центром культурной и политической жизни не только Аттики, но и всей Греции.
Свои мысли он изложил в объемистом трактате "О природе". Из этого труда
сохранились лишь фрагменты первой части.
Философию Анаксагора характеризует стихийный материализм. Он, видимо,
знал учение как милетской школы, так и элеатов и Гераклита. Однако его ответ
на вопрос "Что есть основа мира?" заметно отличается от предшествующих школ
и мыслителей. Если до сих пор ответ на этот вопрос всегда предполагал
сведение разнообразия мира к определенному виду материи, исключая апейрон
Анаксимандра (и, естественно, явно идеалистическое учение пифагорейцев), то
Анаксагор считает основой всех вещей бесконечное множество малых
материальных частичек, качественно различных между собой, которые он
называет семена вещей (гомеомерии). "Следует полагать, что во всем
соединяющемся содержится много различного и. семена вещей, которые имеют
различные формы, цвет и вкусы". Так, у Анаксагора мы впервые встречаемся с
плюрализмом (признанием множества сущностей), причем с плюрализмом, имеющим
нематериалистический характер, ибо "как бы мог возникнуть из неволоса волос
и мясо из немяса?".

Материя, по Анаксагору, вечна, несотворима и неуничтожнма, однако, в
отличие от Эмпедокла, качественно дифференцированна. Этим Анаксагор пытается
разрешить две проблемы, которые давно пытались разрешить в предшествующей
греческой философии. Это проблема отношения единства и многообразия
(качественного различия) сущего, которую решает положение о качественной
определенности семян вещей, и проблема возникновения и гибели с позиции
вечного и неизменного бытия (например, в понимании элеатов). Согласно
Анаксагору, новое возникает, потому что семена вещей содержатся в различных
вещах. Поэтому одни вещи могут переходить в другие, соединяться и
разъединяться, что и предстает перед нами либо как возникновение, либо как
гибель и упадок.
Из этой концепции вытекает также и взаимообусловленность явлений и
вещей, которую Анаксагор полагает объективной: "Не отлучены друг от друга
вещи в едином мире, не отрублены топором ни тепло от холода, ни холод от
тепла".
Анаксагор не считал, что семена вещей способствуют соединению и
разъединению. И хотя в вопросе о качественном различии мира его взгляды по
сравнению со взглядами предшественников являются значительным прогрессом,
семена вещей как материальную основу мира он считает инертными,
неподвижными. Причину, приводящую их в движение и являющуюся в то же время
причиной всех вещей, Анаксагор определяет термином нус - разум. Это понятие
философии Анаксагора (сам он о нем говорил, что это "наилучшая и
наичистейшая из всех вещей") было тем пунктом его системы, на который всегда
ссылался философский идеализм, начиная с Платона. Из некоторых сохранившихся
фрагментов трудов Анаксагора возможно предположить, что нус был основным
(духовным) принципом упорядочения материального мира. (С такой
интерпретацией мы встречаемся, например, в диалоге Платона "Федон".)
За материалистическую интерпретацию категории "нус" у Анаксагора
говорит тот факт, что души он считал очень разреженным воздухом. (А воздух,
как известно, считался в досократовской философии одной из четырех
материальных стихий.)
Значительного прогресса достиг Анаксагор в области теории познания.
Основной (элементарной) ступенью познания он считал чувственное познание.
Однако по сравнению с Эмпедоклом он не считает, что "одинаковое мы познаем
одинаковым", а как раз наоборот. "Анаксагор учит, что восприятие совершается
обратным, ибо одинаковое не воздействует на одинаковое, а стремится
проникнуть отдельными чувствами. Видим же мы образ предмета в зрачке, и
образ не формируется в нем, потому что имеет тот же цвет... Подобным
способом различает предметы осязание и вкус, ибо то, что одинаково тепло или
одинаково холодно, ни нагревает, ни охлаждает, приближаясь к чему-либо;
сладкое и кислое мы не познаем благодаря им самим, но теплым познается
холодное, соленым- пресное и кислым - сладкое, всегда сообразно тому, чего в
другом недостает, ибо это все, как он говорит, в нас". Хотя он и признает за
чувственным познанием главную роль, но не абсолютизирует его. В
сохранившихся фрагментах можно найти ряд мыслей, свидетельствующих о критике
надежности чувств. "Из-за их слабости мы не можем судить об истине".
Секст Эмпирик сообщает, что Анаксагор доказывал ненадежность
чувственного познания рядом примеров. "Анаксагор возражает против того, что
снег белый, потому что снег - это осевшая вода, вода черная, и снег тогда
тоже черный". Он также подчеркивал необходимость коррекции чувственного
познания. Однако разум тесно связан с чувствами, и только при их посредстве
можно получить "мудрость" об окружающем мире. Ведь и "видение неявного есть
явное". Согласно Анаксагору, человек имеет по сравнению с другими живыми
существами, наибольшее число чувственных органов. Поэтому Анаксагор
утверждает, что "человек самый разумный из всех живых существ, так как имеет
руки".
Анаксагор значительное внимание уделял познанию природных явлений. Вот
его мысли, касающиеся космогонии: "Земля имеет плоскую форму и возносится,
потому что нет никакой пустоты и весьма плотный воздух несет парящую
Землю... Солнце, Луна и все звезды являются раскаленными камнями,
захваченными враждой эфира... Тепло звезд мы не чувствуем из-за их большой
отдаленности от Земли... Солнце своими размерами превосходит Пелопоннес.
Луна не светится сама, но свет получает от Солнца". Весьма интересно
выглядит и его объяснение затмения Солнца и Луны: "Затмение Луны наступает,
когда Земля, а иногда и тела под Луной становятся на пути, а затмение Солнца
наступает в новолуние, когда на пути становится Луна" .
Особое внимание он уделял математике. Однако его мысли из этой области
до нас не дошли. Плутарх сообщает, что он "писал в тюрьме о квадратуре
круга".

О многогранности интересов Анаксагора свидетельствует и то, что он был
первым, кто призвал к систематическому изучению произведений Гомера, ибо в
них говорится о добродетели и справедливости.
Он имел ряд учеников и последователей.. Кроме Перикла, выдающегося
политика демократической партии в Афинах, следует упомянуть об Архелае и
Метродоре из Ламисаки. Архелай отстаивал сходные с Анаксагоровыми взгляды на
сущность бытия. "Учил, что в духе есть некая смесь. Началом движения следует
полагать то, что от себя отделяет теплое и холодное; теплое движется, тогда
как холодное пребывает в покое". Согласно Архелаю, дух (нус) является
первоначальным состоянием мира. Диоген Лаэртский определяет его как
"последнего представителя физической философия" и как первого, занимающегося
проблематикой возникновения и развития общества "Архелай говорит... что
справедливое, и никчемное не существует от природы, но по соглашению...".
Как сообщает Диоген Лаэртский, Архелай был учителем Сократа. Метродор изучал
произведения Гомера. В духе Анаксагорова подхода к наследию Гомера считал
его богов и героев персонификацией природных сил.
Стихийный материализм Анаксагора и его последователей явился важным
шагом вперед по сравнению с материализмом ионийских философов и
метафизическим материализмом элеатов. На его по сути дуалистическую
концепцию опираются как материалисты, так и идеалисты. Таким образом, его
воззрение на материальный мир подготовило почву атомизма Левкиппа и
Демокрита.
Гомеомерии Анаксагора можно считать началом перехода от материализма
ионических философов к позднейшему атомизму - вершине досократического
философского мышления и вершине античного материализма вообще, наиболее
выдающимися представителями которого являются Левкипп и Демокрит.
ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЕ АТОМИСТЫ
Левкипп (ок. 500-440), как сообщает Диоген Лаэртский, происходил из
Элеи, согласно же другим сведениям - или из Абдер, или из Милета. Один из
поздних сторонников атомистического учения, Эпикур, имя Левкиппа вообще не
упоминает, а существование философа с таким именем отрицает вообще. Эта
позиция дала начало возникновению так называемой Левкипповой проблемы, в
основе которой было отрицание исторического существования Левкиппа. В конце
концов возникла догадка, согласно которой имя Левкипп было псевдонимом
молодого Демокрита. Однако исследования Дильса и Зеллера в прошлом столетии,
а также советского историка Маковельского подтверждают его историческое
существование. В высшей степени вероятно, что Левкипп родился в Милете. Как
активный сторонник рабовладельческой демократии, он после успешного
переворота, совершенного аристократией в 449 г. до н. э., был вынужден
покинуть родной город. Левкипп отправляется в Элею, где, видимо, становится
учеником Парменида или Ксенофана. Диоген Лаэртский сообщает, что он был
также учеником Зенона.
Из его работ практически ничего не сохранилось, кроме нескольких
мыслей, дошедших через посредство других античных авторов. Однако, согласно
Г. Дильсу, ему можно приписать две книги как минимум. Это - "Великий
диакосмос" и "Об уме". После длительного пребывания в Элее он уходит в
Абдеры, где, видимо, становится учителем Демокрита, а возможно, и Протагора.
Левкипп выдвинул основные принципы атомистической философии. Он
"признавал бесчисленные, постоянно движущиеся элементы - атомы, имеющие
бесконечное множество форм, так как видел в вещах постоянное возникновение и
изменение". Он учил, что "сущее не более чем не-сущее и что оба они являются
равной причиной возникновения вещей. Полагая суть атомов плотной и полной,
он учил, что они есть сущее, движущееся в пустоте; пустоту называл несущим,
утверждая, что она является не меньшим, чем сущее" . В этом фрагменте
освещены принципы атомистической науки о бытии. Единственное, что
существует,- атомы и пустота. Атомы, как увидим далее, характеризуются (и у
Левкиппа, и у Демокрита) величиной, формой, порядком и положением. Они
являются причиной вещей, которые возникают и гибнут благодаря их соединению
и разъединению. Левкипп в данном случае соединяет неизменное сущее элеатов с
постоянной изменчивостью Гераклита.
Понятие атома выступает качественно новым элементом в античном
материализме. Оно является следствием абстракции совсем другого, чем у
ионических философов, направления - Эмпедокла или Анаксагора. При этом атомы
характеризуются так же, как сущее в предшествующих философских направлениях,
-полнотой. Однако Левкипп в отличие от упомянутых философов (возможно,
первым в античной философии) допускает существование пустоты. Атомы,
согласно его взглядам, движутся в пустоте.

Допущением существования пустоты, не-сущего, решается проблема, которая
предшествующей философии доставляла значительные трудности,- проблема
движения. Существование пустоты делает возможным движение атомов.
Сообщения античных авторов об учении Левкиппа в своем большинстве были
тесно связаны со взглядами Демокрита. Так, например, большинство фрагментов
начинается словами: "Левкипп и Демокрит говорят..." Поэтому во многих
случаях весьма сложно различить мысли Левкиппа и Демокрита. В принципе,
однако, можно согласиться с утверждением, что Демокрит имел взгляды на
сущность бытия, тождественные взглядам Левкиппа. Но в отличие от Левкиппа,
который является автором основополагающей концепции, Демокрит развивает
атомистическое учение в логически последовательную, всеобъемлющую систему.
Демокрит (ок. 460-370 до н. э.) происходит из знатного семейства в
Абдерах. Унаследовал значительное имение, что и позволило ему полностью
посвятить себя науке. По преданиям, он учился у халдейских магов, которых
оставил в Абдерах персидский царь Ксеркс. Был учеником Левкиппа и, как
сообщает Диоген Лаэртский, учился у Анаксагора, который, однако, был много
старше.
Много путешествовал. Целью его странствии было знакомство с идеями
мыслителей в далеких странах. Вне сомнения, он посетил Персию, Египет,
Вавилон и области вокруг Красного моря. Во время путешествий он заметно
углубил свое образование в естествознании, астрономии и особенно в
математике.
Демокрит за свою долгую жизнь приобрел огромное количество знаний. Его
труды представляют нечто вроде энциклопедии познания того времени. Диоген
Лаэртский приводит более 70 названий его работ из области физики, этики,
математики, музыки, риторики, астрономии и т. д. Широта, глубина,
систематичность и цельность его трудов снискали ему уважение всех выдающихся
мыслителей древности, таких, как Аристотель, Цицерон, Плутарх и т. д.
Атомизм Левкиппа и Демокрита органически связан с материалистическими
элементами в учениях предшествующих философских школ, в частности милетской,
школы Гераклита и Анаксагора. Демокрит, как уже говорилось, полностью
разделяет учение Левкиппа об атомах и пустоте (термин атомос означает в
дальнейшем неделимый). К характеристикам атомов Демокрит добавляет еще
величину, которая была у Левкиппа допустима как различие форм атомов, и
тяжесть. Тяжесть, однако, как говорил об этом К. Маркс в своей докторской
диссертации, он не считал существенным свойством атомов, но признавал ее
простым следствием того факта, что они имеют некий размер. Подобным образом
и величина не дает качественной характеристики атомов.
Атомы сами по себе неизменны, были. есть и будут постоянно теми же
самыми, ибо "не могут претерпевать те изменения, в существовании которых
убеждены все люди, научаемые этому восприятием. Так, говорят, что ни один
атом не нагревается и не охлаждается и потому не высыхает и не увлажняетсяи
тем более не становится белым или черным и вообще не принимает каких-либо
свойств, так как он никоим образом не меняется". Концепция атомизма
содержит, таким образом, представление о неуничтожимости и несотворимости
материи. Эту материалистическую мысль Демокрита подтверждают и сообщения
других авторов, например Псевдо-Плутарха: "Демокрит Абдерский полагал
вселенную бесконечной, никем не сотворенной. Он говорил также, что она
неизменна и вообще причины того, что ныне совершается, не имеют никакого
начала. Издавна, от вечности все наполнено определяющей необходимостью, все,
что было, есть и будет". Демокритово материалистическое понимание
возникновения и развития мира выливается в этом смысле в атеизм.
Точную характеристику основных принципов учения Демокрита о сущности
мира мы находим у Диогена Лаэртского: "Начала вселенной суть атомы и
пустота, все остальное лишь считается существующим. Миры бесконечны и
подвержены возникновению и разрушению. Ничто не возникает из
несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее. Атомы тоже
бесконечны по величине и количеству, они вихрем несутся во вселенной и этим
порождают все сложное-огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть
соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны в
силу своей твердости". Атомы, по Демокриту, суть бесконечны, только если
речь идет об их величине и числе. Так же бесконечны они и относительно
различия форм: "Число форм у атомов бесконечно потому, что скорее нет ничего
такого, чем не такого". Речь идет здесь о выраженной в духе того времени
мысли о бесконечности материй. Материя, по Демокриту, бесконечна.
Атомистический материализм, таким образом, представляет дальнейшую и более
глубокую ступень в "поисках" первопричин развития мира.

Качественно новым в античном мышлении является Демокритово понимание
бесконечности, неуничтожимости и несотворенности вселенной, убежденность в
существовании бесконечного множества миров, которые возникают и гибнут.
"Демокрит говорил, что миры неисчислимы и что они отличаются размерами. В
некоторых (из них) нет солнца и луны, в некоторых они больше, чем у нас, а в
некоторых мирах они более многочисленны. Расстояния между мирами не
одинаковы, где-то миров больше, где-то меньше, некоторые растут, другие
пребывают в расцвете, а иные гибнут, где-то возникают, а где-то приходят в
упадок". Из этого следует, что нет существенной разницы между миром, в
котором мы живем, и другими мирами. Мир, в котором мы живем, отличается от
других (бесчисленных) миров лишь тем, что "пребывает в расцвете".
Демокрит совершенно новым способом решает вопрос об отношении материи и
движения. У милетских философов этот вопрос еще даже не возникал, у элеатов
проблема движения становится одной из основных. Однако возможность движения
у элеатов находится в противоречии с основной характеристикой полного и
непроницаемого сущего.
Левкипп в отличие от большинства других античных философов допускает
существование "не-сущего", т. е. пустоты, которая является гарантией
возможности движения.
Движение присуще атомам в естественном состоянии. "Демокрит... считает,
что атомы, как он их называет, т. е. неделимые, из-за плотности тела
движутся в бесконечной пустоте, в которой нет ничего ни вверху, ни внизу, ни
посредине, ни внутри, ни вне. При этом они сталкиваются друг с другом,
благодаря этому они соединяются, и из этого возникает все то, что есть и что
мы видим. А об этом движении атомов следует судить, что оно не имело начала,
но что оно извечно". Движение, таким образом, присуще, атомам и передается
столкновением, и движение в этом понимании является основным источником
развития.
Следует сказать, что у Демокрита (как и у других атомистов) речь идет о
движении чисто механическом. Демокрит полагал, что первичное движение,
никогда не было сообщено атомам, оно, говоря современным языком, является
основным способом их существования. Таким образом, Демокрит преодолевает
проблему дуализма материи и движения, которая возникала не только в
предшествующей, но и в позднейшей философии. Все, последующие интерпретации
концепции движения Демокрита, в которых возникает вопрос, откуда взялось
движение у "первого" атома, если атомы получают движение "один от другого",
следует поэтому решительно отвергнуть. Эта интерпретация, как правило,
зиждется на толковании Симпликием "Физики" Аристотеля, где говорится, что,
согласно Демокриту, атомы от природы суть неподвижны и что движутся они от
удара. Смыслом этой интерпретации, отстаиваемой впоследствии христианскими
мыслителями, является попытка ослабить четкий материализм Демокрита, ввести
в его теорию "первый двигатель".
Понимание мира у Демокрита тесно связано с основными принципами его
учения о бытии и его пониманием отношений между явлениями. Здесь Демокрит
был сторонником строгой необходимости. Развитие вселенной, порядок мира, все
в сущности определено (детерминировано) механическим движением атомов.
Поэтому в его системе нет места для объективного. существования
"случайности". И сама "случайность" объясняется отсутствием каузального
объяснения, незнанием причин определенного явления. У Демокрита, как говорит
Диоген Лаэртский, "все возникает по необходимости: причина всякого
возникновения- вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью". Это понятие
необходимости есть следствие определенной метафизической абсолютизации
механически понимаемой причинности. (Именно этот момент был главным
предметом критики одного из выдающихся представителей древней атомистики -
Эпикура.)
Демокритово понимание причинности как абсолютной необходимости не
имеет, однако, как подчеркивал Аристотель, ничего общего с телеологией и
направлено именно против телеологической интерпретации действительности.
"Демокрит отходит от того, чтобы говорить о цели, и переводит все, что
использует природа, к необходимости". То, что Демокрит исключал случайность
из мира, подтверждал и Симпликий при интерпретации "Физики" Аристотеля:
"Слова "как старое истолкование, отрицающее случайность", видимо, направлены
против Демокрита, ибо он при объяснении сотворения мира хоть и употребляет
случайность, но при объяснении частностей говорит, что случайность не
является причиной чего-либо, и переводит все на другие причины". Подобным
образом подтверждает отрицание Демокритом случайности и сообщение Стобея,
согласно которому Демокрит сказал, что "люди сами создали образ случайности,
чтобы скрыть собственную нерасторопность". Демокрит, видимо, считал
причинно-следственное изложение явлений одной из главных целей всякого
познания. Он говорил, что "лучше было бы найти одно причинное объяснение,
чем получить Персидское царство".

И хотя большинство сведений о философии Демокрита (и Левкиппа), которые
до нас дошли, однозначно подчеркивают абсолютизацию необходимости в
понимании причинности, у античных авторов можно найти и такие данные,
согласно которым Демокрит не только допускает существование случайности, но
и отводит ей важное место. Такое положение, видимо, вытекало из стремления
обосновать теорию естественного движения и развития мира, которым не
управляют внешние силы. Однако упор на значение случайности в определении
движения мира был бы в прямом противоречии со всей атомистической
концепцией. Демокрит, как мы уже видели, признает механическое движение как
единственную форму движения, а это исключает объективное существование
случайности. Наконец, и его понятие причинности имеет механистическую суть.
Случайность как форма проявления объективного существования
причинно-следственных отношений вообще не могла возникнуть в атомистической
системе Демокрита.
Специфическую проблематику представляет реконструкция воззрений
Демокрита по вопросу о познании. Значительные трудности вызывает тот факт,
что сведения, которые дошли до нас, иногда противоречат друг другу. Одно
ясно, что Демокрит отбрасывает негативное отношение к чувственному познанию,
как это было у элеатов. Он полностью согласен с Левкиппом, который "полагал,
что доводы в согласии с восприятием не отвергнут ни возникновение, ни
гибель, ни движение, ни .многообразие сущего". Аристотель эти взгляды
характеризует однозначно: "Демокрит и Левкипп полагали, что истинно суть то,
что нам является".
О значении, которое Демокрит придавал чувственному познанию,
свидетельствует и его концепция так называемых эйдолов, или образов. Эйдолы
возникают где-то между объективной вещью и соответствующим органом чувств
субъекта восприятия. Предмет выделяет из себя в воздух нечто, подобие
предмета, которое в свою очередь втискивается во влажную часть глаза.
Собственно, образ предмета возникает где-то в пространстве между предметом и
глазом и, как оттиск, попадает в соответствующий орган чувств.
Эта концепция находится в полном соответствии с материалистическими
воззрениями Демокрита на сущность бытия. Материалистический подход к
объяснению сути восприятия у древнегреческих атомистов подтверждает фрагмент
из Аэция, согласно которому Левкипп и Демокрит учат, что чувства и мысли
суть изменения тела.
Из того, что мы до сих пор говорили об атомистической теории познания,
однозначно вытекает, что Левкипп и Демокрит придавали чувственному познанию
основную и незаменимую роль, видя в нем первую и основную предпосылку
всякого дальнейшего познания. "Левкипп, Демокрит... учат, что чувства и
мышление возникают из образов, приходящих извне, ибо ни у кого нет чувства
либо мысли без образа, в них входящего". (Эта мысль заметно напоминает один
из основных принципов сенсуализма Нового времени о том, что в разуме нет
ничего такого, чего бы до этого не было в чувствах.) Ссылаясь на Эмпедокла,
атомисты отстаивали принцип "подобное познается подобным". В этом случае
лучше всего можно познать то, что наиболее подобно познающему субъекту.
Значение, которое придает атомистическая гносеология чувственному
познанию, не мешало, однако, Демокриту раскрыть значение и функции
рационального; познания. Об этом свидетельствует отрывок из Секста Эмпирика:
"В "Правилах" он говорит о двух видах знания, об одном - при помощи
чувственных восприятии и о другом-при помощи рассуждения. Из них знание при
помощи рассуждения он называет подлинным, приписывая ему достоверность для
суждения об истине, а знание при помощи чувственных восприятии он именует
темным, лишая его постоянства в отношении распознавания истинного. Он
говорит: "Существуют две формы познания, подлинная и темная. К темной
относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание.
Подлинная же отлична от нее". Из этого фрагмента следует, что Демокрит
понимает процесс познания состоящим из ступеней. Чувственное познание
является некоей низшей ступенью познания и знакомит нас с окружающим миром
явлений. Подойти, однако, к познанию "истинной сущности" (познанию атомов),
открытию причин истинного познания (открытию причинно-следственной связи)
можно лишь при помощи "подлинного", т. е. рационального, познания. Чувства
не могут, согласно Демокриту, дать подлинного знания (познания сущности и
причинных взаимосвязей). Демокрит это аргументирует тем, что "природа не
имеет чувствующего начала, так что атомы, образующие все своим соединением,
имеют чувственность просто через все". Чувствами можно воспринимать лишь то,
что образовалось путем соединения атомов, что само по себе лишь преходяще.

Роль, которую Демокрит в теории познания отводит разуму, не
противоречит его целостной материалистической ориентации. И мышление, так же
как и чувственное восприятие, он понимает вполне материалистически. Эту
интерпретацию подтверждает и Демокритово понимание души, частью которой,
согласно его представлениям, является разум. "Демокрит учит, что душа - это
огненное соединение постигаемых разумом частиц, имеющих шаровидную форму и
огненную силу и являющихся также телом". Душа, таким образом, является
совокупностью наилегчайших атомов, имеющих идеальную, т. е. шаровидную,
форму. Ее материальный характер не вызывает никаких сомнений. Материальность
души подтверждает и сохранившийся фрагмент, согласно которому "Демокрит и
Эпикур учат, что душа смертна, ибо погибает вместе, с телом".
Последовательный материализм в понимании природы и мира привел
Демокрита, как уже говорилось, к атеизму. В этой области он близок к древней
атеистической традиции греческой философии. "Разумом выдумали люди
божественные дела" . В соответствии со своим учением он дает
материалистическое объяснение возникновения богов: "Некоторые полагают, что
мы пришли к мысли о богах под влиянием удивительных вещей во вселенной; того
же мнения, кажется, придерживается и Демокрит. Ибо, говорит (он), древние
люди, видя неземные явления, как гром, молнию, зарницы, сближения звезд и
затмение луны, боялись и полагали, что боги суть причины этих вещей".
Материализм Демокрита не только исходил из древней традиции греческого
философского мышления, но и был тесно связан с развитием научного познания и
общественной практики.
Демокрит, так же как большинство великих мыслителей того времени,
занимался математикой, физикой, астрономией, риторикой и этикой. Среди его
математических трудов Диоген Лаэртский называете следующие: "О геометрии",
"Числа", "Об иррациональных линиях и телах". Можно предположить, что,
Демокрит во время своего учения в Афинах познакомился с математическими
идеями Пифагора. Однако его философская и политическая ориентация
представляла полную противоположность пифагореизму.
По названиям математических трудов Демокрита можно судить о том, что в
области математической абстракции он достиг высокого уровня. Не случайно и
то, что атомы характеризовались им свойствами, которые как раз в это время
интенсивно исследовались геометрией. Труды Демокрита являются очередным
подтверждением тесной связи философского материализма с античной наукой.
Взгляды Демокрита на общество тесно связаны, с его политической
ориентацией. Он был решительным сторонником греческой рабовладельческой
демократии, приобретшей, в частности, в Афинах свои классические формы. Для
правящего класса главным врагом была уже не "родовая аристократия", но
прежде всего рабы и эксплуатируемый демос. Раб в античности не считался
человеком. Поэтому победившая pa6oвладельческая демократия и провозглашает
свои принципы и ценности "общечеловеческими". Все это полностью отражается
во взглядах Демокрита на общество, политику и мораль.
Прежде всего он стремится "естественным" образом объяснить
возникновение общества. Согласно этому объяснению, люди в начальных стадиях
своего развития "жили неупорядоченной и животной жизнью... рассредоточенно
ходили на пашу и собирали наиболее подходящие травы и плоды дикорастущих
деревьев. А когда на них нападали звери, объединились, помогали друг другу.
Зимой прятались в пещеры и складывали здесь те плоды, которые могли
храниться. А затем познали огонь и другие вещи, было также изобретено
искусство и все, что может быть полезным в совместной жизни. Ибо вообще
потребность стала людям учительницей всего".
Таким образом, Демокрит считает основным стимулом развития общества
примитивный способ удовлетворения потребностей. И хотя он в свое время не
мог понять роль способа производства как средства удовлетворения
материальных потребностей, представляется, что он угадал роль и значение
естественных потребностей человека в процессе возникновения общества, и тем
самым его взгляды в данном вопросе являются определенным завершением попыток
естественного (материалистического) объяснения этой проблемы.
В своих политических взглядах Демокрит является типичным представителем
своего класса. Насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, его
взгляды в этой области являются смесью индивидуализма и стремления
поддержать авторитет древнегреческого полиса как основной формы государства
греческой рабовладельческой демократии. Поэтому некоторые мысли взаимно
противоречивы. С одной стороны, "закону, чиновнику и старшему надлежит
уступать", а с другой - "мудрец не должен слушаться закона, но жить
свободно". Вторая мысль выдает четкий индивидуализм Демокрита, который
проявляется в понимании общества как совокупности индивидов. Они
объединяются на основе принципа, напоминающего теорию "общественного
договора". В этом смысле Демокрит подчиняет индивида обществу. Это
подчинение само по себе тоже противоречиво. Общество и законы, согласно
Демокриту, не являются инструментами развития индивидуальности, но скорее
лишь ограничивающими средствами, предотвращающими возникновение вражды.

"Законы не запрещали бы каждому жить по своему вкусу, если бы каждый не
вредил один другому, ибо зависть способствует началу вражды" . Здесь
проявляется взаимосвязь социальных и этических взглядов Демокрита.
Естественно, что он не мог в свое время понять принципы действительного
устройства общества. Поэтому ценности и воззрения своего собственного класса
он считает универсальными. "Верность" рабовладельческой демократии ему
представлялась одним из наивысших как политических, так и этических
принципов. "Бедность при народовластии настолько предпочтима благосостоянию
при властителях, насколько предпочтима свобода рабству".
Подобной же точкой зрения руководствуется Демокрит и в отношении к
собственности, к имению. Он не осуждает накопления, приобретения
собственности, имений, но осуждает лишь такое приобретение дурными
способами: "Приобретать деньги не есть бесполезное, однако приобретать их
несправедливо - хуже всего... дурные прибыли приносят гибель добродетели".
Этика Демокрита тесно связана с его социальными и политическими
взглядами. Она исходит также из индивидуалистических принципов. Он пытается
сформулировать некие "универсальные" моральные правила. Центральным в его
этике является "достижение доброй мысли". Путь к этому - через жизненную
уравновешенность и умеренность: "Кто хочет обладать доброй мыслью, не смеет
многое совершать ни в частной, ни в общественной жизни". Добрая (благая)
мысль является, согласно законам, ключом к справедливой жизни: "Человек
добродетельной (благочестивой) мысли стремится к справедливым и законным
действиям, во бдении и во сне весел, здрав. и спокоен". Главным средством
достижения добродетели Демокрит считает убеждение, воспитание в духе
нравственности. "Принуждением" человека нельзя сделать добрым. "Лучшим
подстрекателем к добродетели окажется тот, кто употребляет возбуждающую и
убеждающую речь, чем тот, кто прибегает к закону и насилию. Ибо
правдоподобно, что тот, кто отвращен от беззакония законом, грешит втайне, а
тот, кто был приведен к повинности убеждением, не совершает ничего
недостойного ни тайно, ни явно. Поэтому тот, кто действует правильно по
пониманию и сознательно, становится достойным и прямодушным". Мерилом
нравственности должен быть сам человек, и в этом смысле можно говорить об
атеистических моральных взглядах Демокрита.
Воззрения Демокрита на общество и его этические взгляды представляют
собой не только определенное "обобщение" его личного опыта, но в то же время
и выражение обобщенного социального опыта его класса. Во многом в этих его
представлениях заметна проекция его атомистической концепции мира. Поэтому
их иногда определяют как "социальный атомизм".
Демокрит имел несколько учеников и последователей. Однако в своем
большинстве (как можно судить по сохранившимся фрагментам) они по сути лишь
распространяли взгляды Левкиппа и Демокрита и защищали их в борьбе с другими
философскими системами.
Философия Демокрита представляет наиболее завершенный
материалистический способ мышления в Древней Греции. Значение учения
Демокрита для развития античного материализма было так велико, что В. И.
Ленин называл всю материалистическую линию в греческой философии "линией
Демокрита". Материализм Демокрита был камнем преткновения для всех
позднейших представителей идеализма. Уже Платон, как сообщает Диоген
Лаэртский, "хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать".
Диоген Лаэртский приводит еще один убедительный аргумент о неприятии
идеалистом Платоном материалиста Демокрита: "...ведь Платон, упоминая почти
всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо
было бы возражать ему; ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим
из философов".
Отрицательный подход одного из выдающихся представителей идеализма
античности, равно как и полупрезрительное отношение наиболее выдающегося
представителя идеализма Нового времени - Г.-В.-Ф. Гегеля, самым наилучшим
образом свидетельствует о воинственности материализма Демокрита и Левкиппа.
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
Вершина развития античной греческой философии приходится приблизительно
на время от второй половины V до конца IV в. до н. э. Это период наибольшего
расцвета классической греческой рабовладельческой демократии, опирающейся на
политическую форму города-государства - полисы.
Войны с персами приводят к тому, что центром эллинского мира становятся
города континентальной Греции. Ведущую .роль среди них во второй половине V
в. до н. э. завоевывают Афины, которые, кроме того, становятся гегемоном
морского союза, соединяющего почти все главные греческие города и колонии.

Развитие Афин связано с деятельностью Перикла. Этот выдающийся политический
деятель был практически "первым мужем" Афин от начала второй половины V в.
до н. э. вплоть до его смерти (429 г. до н. э.). Его имя связано с
наибольшим экономическим, политическим и культурным расцветом Афин. Основой
политического строительства Афин было полное равенство рабовладельцев перед
законом. Рабовладельческая демократия давала возможность широкому кругу
свободных граждан участвовать в делах полиса. Это, однако, предполагало
владение рядом определенных, специфических знаний. Кроме общего знакомства с
историей, культурой и основами хозяйственной жизни особое значение
приобретали знание риторики и определенные философские знания.
Потребности в широком образовании свободных граждан удовлетворялись
деятельностью первых профессиональных учителей по общему образованию. Они
учили не только риторике, политике и судопроизводству, но и всем другим
областям и ответвлениям знаний, которые человек мог практически
использовать. и которыми должен был владеть, если' хотел, чтобы его считали
"мудрым". Сократ с определенной долей иронии говорил об этих учителях, что,
уча мудрости, они сами должны быть мудрыми. Отсюда и выводится их название -
софисты (софос-мудрый).
СОФИСТЫ
При оценке воззрений софистов мы наталкиваемся на значительные
трудности. Из их сочинений практически ничего не сохранилось, а изучение при
помощи непрямых сведений сложно тем, что они не стремились создать
определенную цельную систему знаний. При обучении они не придавали большого
значения систематическому овладению учащимися знаниями, их целью было
обучить учеников использовать приобретенные знания в дискуссиях и полемике.
Поэтому они значительный упор делали на риторику.
В античной софистике практически невозможно найти цельные школы или
течения. Наоборот, она характеризуется пестротой воззрений и учений ее
отдельных представителей. Некоторым общим признаком представителей софистики
является их общественное положение.
Относительно исторической последовательности можно говорить о "старших"
и "младших" софистах. Термин "софист" приобретает иногда умеренно
презрительную окраску. Видимо, подобная оценка идет уже от Аристотеля,
который в одном из своих произведений, названном "О софистических
доказательствах", раскрывает "несерьезность" некоторых суждений софистов,
что не всегда бывает правильно понято некоторыми историками философии. Также
нельзя согласиться с дифференциацией, которую применяют некоторые историки
философии. Согласно их представлениям, "старшие" софисты считаются
политически умеренными, почти консерваторами, тогда как "младшие"
характеризуются как приверженцы крайнего радикализма, которым присуща
несерьезность, граничащая с обманом.
Расцвет деятельности софистов падает на период Пелопоннесской войны
(431-404 до н.э). Во время жизни Аристотеля софистика уже приходит в упадок.
К наиболее видным .представителям так называемых старших софистов
принадлежат Горгий, Протагор, Гиппий, Продик и Антифонт.
Горгий (ок. 483-373 до н. э.), наиболее вероятно, был учеником
Эмпедокла, а также знаком с учением элеатов и взглядами Демокрита. И хотя он
несколько раз бывал в Афинах, большую часть своей жизни прожил в Лариссе и
Фессалии. Он является виднейшим сторонником релятивизма среди софистов. Его
релятивизм граничит со скептицизмом. Как свидетельствует Секст Эмпирик, в
сочинении "О не-сущем, или О природе" Горгий последовательно приводит три
тезиса.
Первый: ничего не существует; второй: если что-то и существует, его
нельзя познать; третий: если это и можно познать, то нельзя его передать и
объяснить другому. При доказательстве этих тезисов он использует
аргументацию, напоминающую аргументацию элеатов. Вся конструкция
доказательства каждого из этих тезисов состоит, собственно, в принятии
определенной предпосылки, из которой затем выводятся следствия, ведущие к
спору. Для иллюстрации приведем часть доказательства первого тезиса "ничего
не существует", как его воспроизводит Секст Эмпирик.
"О том, что ничего не существует, он рассуждает следующим образом.
Именно, если что-нибудь существует, то оно есть или сущее, или не-сущее, или
сущее и не-сущее [вместе]. Но оно не есть ни сущее, как сейчас будет ясно,
ни не-сущее, как будет показано, ни сущее и не-сущее вместе, как будет
преподано и это. Значит, ничего не существует. Таким образом, не-сущее не
существует.
В самом деле, если не-сущее существует, то нечто должно существовать и
не существовать: поскольку оно не мыслится сущим, оно не должно
существовать; поскольку же оно есть не-сущее, то в таком случае оно все-таки
есть. Однако совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть.

Следовательно, не-сущее не существует. И еще иначе: если не-сущее
существует, то не должно существовать сущее, потому что это "сущее" и
"не-сущее" противоположны одно. другому; и если не-сущему свойственно бытие,
то сущему должно быть свойственно небытие. Но во всяком случае нельзя
признать, что сущее не существует. Следовательно, не должно существовать
не-сущее".
Приведенный фрагмент ясно показывает, как Горгий весьма точно различает
значение слов и использует изменения значения в разном контексте. Эта
манипуляция с речью, ее логической и грамматической структурой, характерна и
для других софистов. Большое внимание, в частности, Горгий обращал на
риторику и ее теорию, на влияние словесного воздействия на слушателей.
Речь он считал наилучшим и совершеннейшим инструментом (орудием)
человека: "Речь является могущественной владычицей, которая выполняет
божественнейшие дела наименьшим и наинезаметнейшим телом, ибо способна и
отогнать страх, и отвести скорбь, и вызвать заботу, и увеличить
сочувствие...". Вклад Горгия в философию не ограничен лишь риторикой, его
релятивизм и скептицизм, осознание различия между познаваемым и познающим,
между мыслью и ее изложением сыграли позитивную роль в конфронтации с
элейской философией.
Релятивизм проявляется и в произведениях другого представителя старшей
софистики - Протагора (ок. 481-411 до н. э.); Он происходил из Абдер, и
существует предположение, что был учеником Демокрита. В его воззрениях
наиболее выразительно проявляется материалистическая ориентация старших
софистов. "Протагор... говорит, что материя текуча, а так как она течет, то
нечто постоянно приходит на место того, что отходит, а восприятия
преобразуются и изменяются соответственно возрасту и прочему состоянию тел.
Говорят также, что основания всех явлений скрыты в материи, материя также,
если о ней говорить, может быть всем, чем она явится каждому".
Материализм Протагора связан также с атеизмом. Приписываемый ему
трактат "О богах" начинается следующей мыслью: "О богах ничего не могу
знать, ни что они существуют, ни что они не существуют, ни какое они имеют
подобие". Согласно сохранившимся сведениям, Протагор был обвинен в безбожии
и вынужден оставить Афины.
В теории познания Протагор отстаивал сенсуализм. На его основе он
приходит к определенному гносеологическому релятивизму. Если рассмотреть
наиболее известное изречение Протагора о том, что "человек - мера всех
вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не
существуют", в соответствии с его общей материалистической ориентацией, то
по сути оно гласит, что человек воспринимает мир таким, каков он есть.
Большинство мыслей Протагора (как и Горгия) относится прямо к человеку,
его жизни, к практической и познавательной деятельности. Софисты,
собственно, переносят центр внимания из области природы на человека. Связано
это также с ориентацией всей их деятельности, целью которой было "учить
людей". Поэтому они и уделяют такое большое внимание языку как средству
передачи "мнений" и изучению человеческого "мнения" и "знания".
Наиболее выдающимися представителями младшей софистики являются
Фразимах, Критий и ученики Горгия Алкидам, Ликофрон и Полемон. И хотя
некоторые софисты были последователями аристократической партии, большинство
их (как старших, так и младших) целиком и полностью стояли на стороне
рабовладельческой демократии. Их философские воззрения по большей части
имели материалистический и атеистический характер. Сохранились (кроме
упоминаемого уже фрагмента из Протагора) мысли Продика, который естественным
образом пытался объяснить возникновение религии. Он утверждал, что "солнце,
луну, реки, источники и вообще все, что полезно нашей жизни, предки считали
убожествами, как египтяне - Нил". С такой же откровенной декларацией атеизма
можно встретиться у Фразимаха. Он говорит, "что боги не видят людские дела:
ибо они не могли бы не заметить величайшее достояние людей - справедливость;
мы же видим то, что люди к ней не прибегают".
Вопрос о возникновении общества софисты решают с позиций стихийного
материализма. Они отдают предпочтение естественному порядку вещей,
предпочитая его закону как социальной норме. Гиппий даже говорит, что
"закон, правя людьми, понуждает многое против природы". Софисты отстаивают
взгляд, согласно которому люди равны от природы, а развиваемый Антифонтом и
Алкидамом, этот взгляд отчасти становится критикой основного принципа
рабовладельческого общества. Утверждение Антифонта, что "все мы от природы
во всем одинаково рождены - и варвары и греки", заметно опережает свое
время, равно как и тезис Алкидама, что "бог дал всем свободу; природа ,
никого не сделала рабом".

Этические взгляды софистов отличались, в частности, релятивизмом,
доходящим до цинизма. Однако они отражают социальную реальность своего
времени. Ничто не может лучше характеризовать греческой рабовладельческое
общество конца Пелопоннесской войны, чем утверждение Фразимаха, "что
справедливое - это не что иное, как выгода (польза) сильнейшего", или тезис
о том, что добро и зло суть релятивные понятия и, что для одного является
добром, для другого может быть (и часто так бывает) злом. О том, что
подобные мысли касались самой сути рабовладельческого общества,
свидетельствует и раздраженная реакция Аристотеля, который в адрес софистов,
выражающих наиболее откровенно суть тогдашнего общества, говорит: "Им
кажется странным, что побежденный должен быть рабом и подчиниться тему, кто
одержал над ним победу...".
Софисты, однако, учили не только риторике и философии. Они занимались
математикой (например, Антифонт или Протагор), поэзией, музыкой, астрономией
и т. д. Весьма знаменательно, что, опираясь на свое убеждение о важности
речи, они способствовали формированию тогдашнего языкознания. Протагор,
например, первым начал определять род имен существительных, разделил "речь
на четыре вида: просьбу, вопрос, ответ и предписание... и назвал их корнями
речи". Продик был известен своими рассуждениями о синонимах.
Определенная демократическая ориентация виднейших представителей
софистики вызвала весьма резкое выступление против них ряда мыслителей,
стоящих на стороне аристократии. Эту позицию занял и один из наиболее
выдающихся философов не только того времени, но и античности вообще -
Сократ.
СОКРАТ
Сократ (469-399 до н. э.) происходил из бедной афинской семьи. Был
сыном каменотеса (или скульптора) Софрониска и повитухи Фенареты. Его первые
общественные выступления приходятся на начало эры Перикла, т. е. на время,
непосредственно предшествующее началу Пелопоннесской войны.
Конфликт, который зрел между рабовладельческой демократией и
аристократией, во второй половине V в. до н. э. перерастает границы
отдельных полисов и становится "межгосударственной" проблемой.
Демократическая партия, представленная Морским союзом, возглавляемым
Афинами, противостоит Пелопоннесскому союзу, возглавляемому Спартой. Этот
конфликт в 431-405 гг. до н. э. выливается в открытое столкновение -
Пелопоннесскую войну. Она со всей очевидностью показала, что классовая
детерминация была для многих политических представителей более определяющим
фактором, чем "государственная принадлежность". Ряд афинских аристократов и
тех, кто н симпатизировал, могли в ходе войны в любое врем предать
демократические Афины и с помощью аристократической Спарты восстановить
власть собственной партии.
Сдвиг центра тяжести философских интересов о чем уже говорилось в связи
с софистами, был в значительной мере обусловлен именно интенсивностью
политической жизни в Афинах. Если софисты переносят направленность
философских интересов из области познания природы и окружающего мира на
человека, на науки, касающиеся непосредственно человеческой деятельности, то
Сократ идет в этом направлении еще дальше. Софисты наряду со своими
основными проблемами занимаются еще и физикой, астрономией математикой и
т.д. как близлежащими вопросами что же касается Сократа, то он отвергает всю
натурфилософию, как "для человека излишнюю". В цент своих философских
интересов он ставит проблему субъекта - человека.
Проблемы добродетели, морали, права, гражданских законов, войны и мира,
проблемы политики вообще тем или иным образом касались подавляющего
большинства афинских граждан. В большинстве случаев Сократ на них реагировал
иначе, чем софисты которые были, собственно, сторонниками рабовладельческой
демократии, ориентировали и формировали сознание народа в пользу
демократической партии. Будучи сторонником и "идеологом" афинской
аристократии, Сократ исходил из полностью противоположной позиции. Уже перед
началом Пелопоннесской войны вокруг него образуется кружок слушателей
имевших такую же, как и он, политическую ориентацию. Со временем значение
этой сократовской "групп" возрастало. Среди ее членов был, например,
Алкивиад который во время Пелопоннесской войны предал афинскую демократию и
открыто перешел на сторону Спарты, или Критий, который в период временного
поражения демократической партии в Афинах стал во главе архиреакционной
власти (в 404-403 до н.э.). Один из виднейших учеников Сократа - Ксенофонт -
тоже покинул Афины и, как начальник спартанских подразделений, перешел на
службу к персидскому царю Киру. В двадцатилетнем возрасте членом кружка
Сократа становится и Платон, ставший после смерти Сократа одним из
выдающихся идеологов рабовладельческой аристократии.

Когда на переломе V и IV вв. до н. э. к власти в Афинах вновь приходит
демократическая партия, Сократ предстал перед судом по обвинению в том, что
"не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества и повинен в том,
что развращает юношество". Обвинители подчеркивали и тот факт, что он
критиковал некоторые существенные стороны афинской демократии, в частности
практику выбора государственных чиновников путем жеребьевки. Сократ был
признан виновным и присужден к смертной казни. И хотя он мог избежать
судебного процесса и даже после вынесения приговора имел возможность
убежать, он добровольно принял вынесенный приговор и выпил чашу цикуты.
Подлинные воззрения Сократа можно реконструировать с очень большим
трудом. Сократ никогда не считал себя "мудрым" (софос), но лишь философом,
"любящим мудрость" (философия). Одно из известнейших его изречений - "знаю,
что ничего не знаю" - является, собственно, объяснением необходимости более
глубокого познания самого себя. Своим важнейшим призванием Сократ считал
"воспитание людей", смысл которого он видел в дискуссиях и беседах, а не в
систематическом изложении какой-то области знаний. Поэтому он не оставил
никаких трактатов. О его воззрениях мы узнаем прежде всего из работ его
учеников. Ценнейшим источником являются труды Платона, в частности диалоги
из так называемого первого периода творчества Платона. При этом, однако,
следует допустить возможность, что Платон не всегда точно и правильно
приводит мысли Сократа. В определенной степени выяснению воззрений Сократа
помогают и работы Ксенофонта, в частности его "Воспоминания о Сократе".
Мы уже говорили, что центром своей философии Сократ сделал человека,
его отношение к общине, обществу, законам и не в последнюю очередь его
отношение к богу или к богам. Главной задачей философии он полагал
рациональное обоснование религиозно-нравственного мировоззрения. Считал
излишним и принципиально невозможным изучении природы и объяснение природных
явлении. Согласно Сократу, мир является творением божества "великого и
всемогущего, вездесущего и обо всем пекущегося" , а основой, сущностью мира
- "духовный принцип" как в логическом, так и в историческом смысле слова.
Говоря современными терминами, основной вопрос философии Сократ решает
идеалистически. Однако это была уже не форма наивного идеализма (идеализма,
который не допускал вопроса о взаимоотношении материи и духа), но одна из
начальных версий рационального идеализма, который в античности обретает свою
классическую форму в трудах Платона.
Основой понимания этических принципов, отношения к полису и религии
Сократ считал именно последовательное познание "себя самого". В отличие о
предшествовавших ему материалистов, которые искали ответы на вопросы,
касающиеся человека, прежде всего в его отношении к природе и призывали
"прислушиваться к природе", Сократ подчеркивал значение совести,
"внутреннего голоса", который он называл даймонионом и который был гарантией
постижения подлинной истины. Однако речь не идет о некоем выражаясь
по-современному, субъективно-идеалистическом элементе. Даймонион, согласно
Сократу, имел божественное происхождение. Именно посредством этого
"даймониона" боги выделяют человека и сообщают смысл всему мирозданию. Целью
всего в мире, по Сократу, является человек. Вместе с материализмом Сократ
отвергает натурфилософию, ее причинно-следственные закономерности. Он
противопоставляет ей примитивную, но весьма определенную концепции
целесообразности - телеологию. Последняя тесно связана с его этическими
принципами.
В беседах и дискуссиях Сократ обращал основное внимание на познание
сути добродетели. В этой связи он ставит весьма "понятный" вопрос: как может
быть нравственным человек, если он не знает, что такое добродетель? В данном
случае познание сути добродетели, познание того, что есть "нравственное",
является для него предпосылкой нравственной жизни и достижения добродетели.
Так, для Сократа мораль сливается с знанием. Истинная нравственность, по
Сократу,- знание того, что есть благо и прекрасное и вместе с тем полезное
для человека, что помогает ему достичь блаженства и жизненного счастья.
Добродетели, т. е. познания того, что есть благо, могут, по Сократу,
достичь лишь "благородные люди". "Земледельцы и другие работающие весьма
далеки от того, чтобы знать самих себя... Ведь они знают лишь то, что
надлежит телу и служит ему... А потому, если познание самого себя есть закон
разума, никто из этих людей не может быть разумным от знания своего
призвания". В этом рассуждении четко проявляется классовый характер
религиозно-этического учения Сократа. Добродетель, равно как и знания,
согласно Сократу, является привилегией "неработающих".

Основными добродетелями Сократ считает сдержанность (как укрощать
страсти), мужество (как преодолеть опасность) и справедливость (как
соблюдать божественные и человеческие законы). Эти добродетели человек
приобретает путем познания и самопознания. Добродетели, равно как и
моральные нормы, и законы, основанные на них, Сократ считал вечными н
неизменными. Именно только наличие этих добродетелей предопределяет
выполнение общественных или государственных функций и дел полиса, но ни в
коем случае не жребий, как это повсеместно практиковалось в период власти
демократической партии в Афинах. Поэтому Сократ и критиковал эту практику
демократии в своих разговорах и беседах не только с членами своего кружка,
но и на улицах, рынках н перед храмами. Он приводил такой аргумент, что
кормчего на корабле, плотника или флейтиста нельзя выбрать по жребию, но
только по способностям и знаниям.
Сократ в своих социальных воззрениях ориентировался на идеал
"наидревнейших и наикультурнейших народов". Он высоко ценил цивилизации и
общества, опирающиеся прежде всего на земледелие и военные действия.
Земледелие он противопоставлял ремеслу и торговле, которые, по его мнению,
разрушают "порядок общины" и губят души. В этих взглядах отражается
консерватизм Сократа и его уважение к традиции (аристократической), которая
была сильно нарушена развивающейся торговлей и мореплаванием.
У Сократа мы встречаемся также с первой попыткой классификации форм
государства. И здесь он опирается на свой религиозно-этический рационализм.
Сократ называет такие основные государственные формы: монархия, тирания,
аристократия, плутократия и демократия. Правильной и нравственной он считает
только аристократию, которую характеризует как власть небольшого количества
образованных и нравственных людей. Эти его идеи развивает в своих трудах
Платон.
Сократ распространял свои взгляды по преимуществу в разговорах и
дискуссиях. В них же сформировался философский метод Сократа. Его целью было
достичь истину обнаружением противоречий в утверждениях противника. При
помощи правильно подобранных вопросов выяснялись слабые места в знаниях
противника. В этом и состоит так называемая сократовская ирония. Эта ирония
не была, однако, самоцелью. Как уже говорилось, Сократ подчеркивал, что
целью его философских учений является стремление помочь людям, чтобы они
нашли "сами себя". Поэтому с иронией (сомнением) тесно связана маевтика
(повивальное искусство). Этим термином, который он выбрал по аналогии с
профессией своей матери - помогать ребенку появиться на свет, Сократ
определял стремление помочь своим слушателям обрести новое познание как
основу истинной нравственности.
Главной целью метода Сократа было обнаружить нравственную основу
отдельных случаев человеческого поведения. Достижению этой цели служила
специфическая индукция. Она должна была на основе выявления общих черт
различных случаев человеческого поведения достичь того общего, которое можно
было бы считать общей (нравственной) основой человеческого поведения вообще.
Весь процесс заканчивался дефиницией \ "Классический" способ
использования этого метода Сократа демонстрируется в диалоге Платона
"Эвфидем". \.
Целью дефиниции была понятийная фиксация общего, полученного при помощи
индукции. Дефиницию, по Сократу, следует подвергнуть новой иронии, а если
общее еще содержало противоречия, сформировать таким же путем (через
маевтику и индукцию) новую дефиницию. Дефиниция в Сократовом понимании
служит понятийным упорядочением достигнутого знания, установлением его видов
и родов и их взаимных отношений.
Тенденция постоянно обнаруживать противоречия в утверждениях,
сталкивать их и приходить таким образом к новому (более надежному) знанию
становится источником развития понятийной (субъективной) диалектики. Именно
поэтому метод Сократа был воспринят и разработан последовательнейшим
идеалистическим философом античности Платоном и высоко оценен виднейшим
представителем идеалистической диалектической философии Нового времени
Гегелем.
Сократ является первым из трех великих философов классического периода.
Наиболее выдающимся учеником, последователем и в определенном смысле
"систематизатором" его воззрений был Платон. Именно он поднял наследие
Сократа на качественно новый уровень.
ПЛАТОН
Платон (427-347 до н.э.) -сын афинского гражданина. По своему
социальному происхождению принадлежал к афинской рабовладельческой
аристократии и потому был своим человеком в кружке Сократа. В молодости был
слушателем кружка сторонника учения Гераклита - Кратила, где познакомился с
принципами объективной диалектики, на него также оказала влияние и тенденция
Кратила к абсолютному релятивизму. Когда в возрасте 20 лет Платон готовился
участвовать в соревновании как автор трагедии, случайно перед театром
Дионисия он услышал дискуссию, которую вел Сократ. Она настолько его
увлекла, что он сжег свои стихи и стал учеником Сократа (хотя и не перестал
быть поэтом). Было это примерно в то время, когда афинский флот одержал
последнюю значительную победу о Пелопоннесской войне. Платон разделял со
всем кружком Сократа отвращение к афинской демократии. В период власти 30
тиранов (404-403 до н. э.) во главе кружка становится ученик Сократа Критий,
который придерживался тех же взглядов, что и Сократ. После осуждения и
смерти Сократа, в период, когда демократы снова вернулись к власти, Платон
отправляется к одному из старших учеников Сократа - Евклиду - в Мегару,
которая была традиционной соперницей Афин. Вскоре, однако, он возвращается в
Афины и принимает участие в ее общественной жизни.

После возвращения в Афины он предпринял первое путешествие в Южную
Италию и на Сицилию. В Сиракузах Платон попытался реализовать свои идеи и
принял участие в политической жизни на стороне местной аристократии,
возглавляемой тогда Дионом, зятем Дионисия Старшего, сиракузского тирана.
Дион был последователем пифагорейской философии и в своей общине представлял
крайне реакционное крыло. Политическая деятельность Платона не была, однако,
успешной. Дионисий выдал его, как военнопленного, послу Спарты. На рынке
рабов острова Эгина Платона выкупают его друзья, и он вновь возвращается в
Афины.
В Афинах Платон интенсивно работает в области философии. Во время своих
странствий он познакомился с пифагорейской философией, которая повлияла на
него во многих отношениях. Диоген Лаэртский даже считает, что учение Платона
является синтезом учений Гераклита, Пифагора и Сократа. В этот же период
Платон в саду, посвященном полубогу Академу, основывает свою собственную
философскую школу-Академию, которая становится центром античного идеализма.
В период правления в Сиракузах тирана Дионисия Младшего Платон вновь
пытается включиться в политическую борьбу. Однако и на этот раз его
стремление провести свои мысли в жизнь не находят ожидаемого понимания.
Подавленный политическими неудачами, он возвращается в Афины, где и умирает
в возрастет 80 лет.
Платон оставил обширное философское наследие. Кроме "Апологии Сократа",
"Законов", писем и эпиграмм он написал еще 34 работы в форме диалога (что
касается 27 из них, то авторство Платона бесспорно, относительно оставшихся
семи можно допустить и возможность подлога).
Творчество Платона имеет приблизительно три этапа. Началом первого
является смерть Сократа. При жизни Сократа Платон, вероятно, не писал
никаких философских произведений. В этот период он находился под
непосредственным влиянием не только мыслей, но и образа жизни своего
учителя. Лишь после его смерти, во время пребывания в Мегаре, он создает
первые диалоги и трактат "Апология Сократа".
Форма всех диалогов Платона в основных чертах сходна. В диалогах всегда
выступает Сократ, который говорит с кем-то из видных афинских или других
граждан. Определенным, однако, исключением является диалог "Пир"
("Симпозион"), в котором участников разговора больше, чем в других.
Сократ в диалогах "не поучает", а, как правило, задает вопросы тому,
кто считается знатоком предмета. Искусно выбранными вопросами Сократ
принуждает своего партнера по дискуссии точно и однозначно формулировать
мысли. При этом обнаруживается, что в ответах партнера содержится много
"противоречий" и нелепостей. Сократ же последовательно, взвешивая все "за" и
"против", делает определенный вывод.
Диалоги первого периода творчества Платона, заканчивающегося
приблизительно с основанием Академии, как правило, не выходят за рамки
философских воззрений Сократа. Платон в этот период находится под сильным
влиянием своего учителя и, видимо, только после его смерти глубоко понимает
смысл учения Сократа. Прямым прославлением учителя являются "Апология
Сократа" и диалог под названием "Критон".
Следующий период творчества Платона совпадает с первым путешествием в
Южную Италию и на Сицилию. Постепенно изменяются содержание и способ
философствования Платона. Он отходит от собственно сократического
"этического идеализма" и закладывает основы объективного идеализма. Видимо,
в этот период в мышлении Платона несколько усиливается влияние философии
Гераклита и пифагорейского подхода к миру.
Объективно-идеалистическая концепция Платона весьма тесно связана с
острой критикой "линии Демокрита" \ Хотя, как уже говорилось, Платон в
своем обширном наследии нигде открыто не полемизирует с Демокритом. \,
т. е. всех материалистических воззрений и мыслей, которые встречались в
античной философии.
Во второй половине этого периода, который приблизительно можно
ограничить первым и вторым путешествиями в Сиракузы, Платон дает цельное
позитивное изложение своей системы. Лучше всего оно представлено в работе
"Закон" ("Политея"), где его философские, политические, этические и
эстетические взгляды объединяются в единое целое.
Большое внимание в этот период Платон уделяет вопросам метода познания
идеи. Он использует для его определения термин "диалектика" и приравнивает
этот метод к трению дерева о дерево, которое в конце концов приводит к
возникновению искры познания.
В этот период Платон вновь обращается к жизни Сократа и к его осуждению
афинской демократией (в диалоге "Федон"), но уже как зрелый идеалист. В его
понимании, Сократ добровольно выбирает смерть, ибо он убежден в
нематериальности и в неуничтожимости (т. е. вечности) души.

Знаменательным переломом в развитии взглядов, Платона является диалог
"Парменид". Этот диалог большинство исследователей считают началом третьего,
заключительного периода творчества Платона. В нем Платон подвергает
переоценке свое прежнее понимание идеи, рационализирует его, придавая ему
характер общности. Вместе с тем понимание идеи, приобретает определенную
косность (застылость). Видимо, в этот период проявляется ранее подавленное
влияние элейской школы (о чем можно судить не только по названию диалога, но
и по его содержанию). Характерным для этого периода является объединение
теории "идей" с пифагорейской мистикой чисел. Это между прочим, связано и с
укреплением личных связей с пифагорейцами, установившихся во время
путешествия Платона в Сиракузы.
В трудах Платона своеобразным способом отражены почти все элементы
прежних идеалистических философских учений \ Диоген Лаэртский тоже
подчеркивает "неподлинность" философии Платона, ссылаясь на Алкима. \.
Однако по сравнению с ними философия Платона является качественно более
высокой ступенью развития идеалистической мысли. Идеализм до Платона
проявлялся лишь "в намеках" и во многом имел интуитивный характер. Платон же
создает рациональную идеалистическую систему с рационально обоснованными
принципами.
Основной вопрос философии он решает однозначно - идеалистически.
Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими
чувствами, является, согласно Платону, лишь "тенью" и произведен от мира
идей, т. е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального
мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть
подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти
свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в
ранг единственного предмета подлинно истинного познания.
Возможность возникновения этой формы идеализма, как об этом говорил В.
И. Ленин в "Философских тетрадях", заключена уже в первой элементарной
абстракции ("дом" вообще наряду с отдельными домами). Платон объясняет,
например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи
стола в мире идей. Все существующие столы - лишь тень, отблеск вечной и
неизменной идеи стола Это, как говорил В. И. Ленин, является
переворачиванием действительности. В действительности идея стола возникает
как абстракция, как выражение определенного подобия (т. е. абстрагирование
от отличий) многих отдельных, конкретных столов. Идею Платон отрывает от
реальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по
отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне
материального мира и не зависят от него, объективны (ипостась понятий),
материальный мир им лишь подчинен. В этом - ядро объективного идеализма
Платона (и рационального объективного идеализма вообще).
Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т.е.
материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся
бытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственно
воспринимаемых явлении и пещей), которое отделяет истинное бытие от небытия.
Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи
(подлинного бытия) с пассивной, бесформенной "принимающей" материей
(небытием).
Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажущегося бытия) является
важной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемые
предметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные
образцы - идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного
характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и
вещей, если его интерпретировать согласно взглядам Платона последнего
периода, открывает определенную возможность движения к иррационализму.
Много внимания Платон уделяет, в частности, вопросу "иерархизации
идей". Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему
объективного идеализма. Выше всего стоит, по Платону, идея красоты, и добра.
Она не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, что
совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше
других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной
действительного познания и свидетельством полноценности жизни. Наиболее
подробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второго
периода - "Пир", "Закон", "Федон" и "Федр".
Возвратимся, однако, к Платоновому понятию кажущегося, производного
бытия, которым является реальный, чувственно воспринимаемый мир. В нем, как
уже говорилось, существует возникновение и гибель, единое и многое,
развитие. Диалектика этого мира определена вечным конфликтом бытия и
небытия, идеи и материи. Это мир, в котором нет ничего (вечного), ибо все
течет (изменяется, развивается, возникает и гибнет). В этом случае явно
прослеживается влияние воззрений Гераклита.

В диалоге "Парменид", знаменующем начало третьего периода творчества
Платона, диалектика идей определена конфликтом бытия и небытия, который
происходит прямо в царстве идей. Тем самым в царство идей вводится движение
и развитие. Диалектика идей была призвана поддержать идеалистический монизм
Платона, в котором заключалась вершина его рационализма. В последующих
трудах проявляется все большее влияние пифагорейской философии, усиливающей
его мистицизм и иррационализм.
Последовательно идеалистическую позицию занимает Платон и в вопросах
теории познания. Она изложена, в частности, в диалогах "Федр" и "Менон".
Здесь Платон отрывает чувственное познание от рационального. Чувственное
познание, предметом которого является материальный мир, выступает как
вторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемся
бытии, но ни в коем случае не о бытии подлинном. Истинное, настоящее
познание, согласно Платону,- это познание, проникающее в мир идей, познание
разумное. Ядром его гносеологических концепций является теория воспоминания.
Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то
время, когда еще не соединилась с телом, когда свободно существовала в
царстве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душе
удается отстраниться от телесности.
В диалоге "Менон" теорию воспоминания Платон демонстрирует на примере
разговора Сократа с неким юношей. Последний, хотя никогда не изучал
математику и не имел никакого образования, правильно выбранными вопросами
был подведен к самостоятельному формированию теоремы Пифагора. Из этого
Платон делает вывод, что его душа раньше, в царстве идей, встретилась с
идеальным отношением, которое и выражено теоремой Пифагора. Научить в этом
случае - это не более чем принудить душу к воспоминаниям. На основе теории
воспоминания Платон производит и определенную иерархизацию души, о чем еще
будет сказано.
Критике материалистических и сенсуалистских решений проблем познания
посвящен диалог Платона "Теэтет".
Гносеологические и онтологические взгляды Платона перекликаются с его
понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она- не возникает одновременно с
телом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она из
трех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем
идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть -
влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души
преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо
на дурное и низкое. Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей
и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе
воспоминания. "Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего
поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; вторая
за ней - в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или
способного управлять; третья - в плод государственного деятеля, хозяина,
добытчика; четвертая - в плод человека, усердно занимающегося упражнением
или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или
человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или
другой какой-либо области подражания; седьмой - быть ремесленником или
земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая - тираном" .
Последовательным идеализмом отличались и космологические представления
Платона. Он отвергает учение о материальной сущности мира. Свои взгляды по
этому вопросу он излагает в диалоге "Тимей", который приходится на последний
период его творчества. Космос "только один", он не вечен, ибо был сотворен.
Он конечен и имеет шаровидную форму. Центром космоса является Земля,
окруженная планетами и неподвижными звездами, которые находятся па седьмой
отдаленной сфере. Небесные тела Платон считает одушевленными существами,
богами. И движение небесных планет вызвано именно их душами. Создатель,
которого Платон называет демиургом, сообщил миру определенный порядок и
последовательность.
Создание мира Платон видит следующим образом: "...пожелавши, чтобы все
было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо
всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но о нестройном и
беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что
второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно
издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы
прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по
природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть
прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как
целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим
рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил
Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее к по природе своей
наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что
наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он
поистине с помощью божественного провидения".

Вопросам упорядочения общества Платон посвящает два обширных
произведения: "Закон" ("Политея"), приходящийся на центральный период его
творчества, и "Законы" ("Номой"), .написанные в третьем периоде.
Государство, по Платону, возникает потому, что человек как индивид не
может обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Платон не
стремится к познанию реального общественного процесса и не занимается
исследованием проблем упорядочения общества. Он строит теорию идеального
государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим
следствием его системы объективного идеализма. Идеальное государство
возникает как общество трех социальных групп. Этими группами являются
правители - философы, стратеги - воины, задача которых стоять на страже
безопасности государства, и производители-земледельцы и ремесленники,
которые обеспечивают удовлетворение жизненных потребностей. Эти три сословия
соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше.
У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью
души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев
преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть
управляемыми, умеренными.
Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных
добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов,
храбрость - добродетель воинов, а умеренность - добродетель народа.
Четвертая добродетель-справедливость- не относится к отдельным сословиям, но
является "надсословной", некоей "державной" добродетелью.
С позиции своего идеального государства Платон классифицирует
существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые
государственные формы и регрессивные - упадочные. Первое место в группе
приемлемых государственных форм, естественно, занимает Платоново идеальное
государство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоит
аристократия, а именно аристократическая республика (а не аристократическая
монархия).
К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию,
которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе
всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е, на
добродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболее
соответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э. Существенно
ниже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей,
опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой,
чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона являются
демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и
тирания, которая в античной Греции начиная с VI в. до н. э. представляла
диктатуру, направленную против аристократии.
В социальных теориях и воззрениях на государство на первый план
выступают, в частности, классовые корни идеализма Платона.
Этика Платона построена, исходя из идеалистического понимания души. Ее
основой является осознание врожденных добродетелей, характерных для
отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к
справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и
почитания богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепциях
занимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожности
стоит весьма близко к идее добра и красоты.
Социальной функции и общественному призванию идеального государства
соответствует и предложенная Платоном система воспитания. Она направлена
прежде всего на воспитание стражей и правителей. Важное место в ней занимает
гимнастика - телесное воспитание. Следующим элементом воспитания является
обучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, который
позволен в области искусства идеальным государством). Вся система
завершается изучением арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Это
тот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же,
кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать также
философию, и в частности "диалектику".
Искусство Платон оценивает весьма низко. Он считал его лишь подражанием
материальному миру, т. е. неподлинному бытию. А так как чувственно
воспринимаемый мир Платон считает подобием мира идей, то искусство для него
лишь подражание подражанию. Это по сути презрительное отношение Платона к
искусству логически вытекает из основных принципов его системы объективного
идеализма. Определенную роль здесь сыграл, видимо, и тот факт, что период
расцвета античного греческого искусства совпадает с периодом расцвета
рабовладельческой демократии, которую всей душой ненавидел Платон.

Осознавая силу и действенность искусства, Платон допускал его
существование в идеальном государстве, подчиняя, однако, его социальные
функции государству Искусство должно служить укреплению могущества
государства и развитию религии. Несмотря на свое негативное отношение к
искусству, Платон выдвинул ряд мыслей (идея красоты, прекрасного, социальная
функция искусства и т.д.), которые объективно способствовали дальнейшему
развитию теории искусства
Хотя последующие годы творчества Платона отличаются тенденцией к
иррационализму и мистицизму, его философия является первой рационально,
логически построенной системой объективного идеализма. При ее оценке следует
иметь в виду мысль Ленина о том, что "умный идеализм ближе к умному
материализму, чем глупый материализм". Богатый категориальный аппарат дал
возможность Платону постичь, хотя и в идеалистической форме, ряд объективно
существующих диалектических отношений.
Объективные идеалисты в основном ссылаются на те места в учении
Платона, которые направлены против материалистического мышления. В этом
смысле Платон и платонизм играют определенную консервативную роль (стоит
вспомнить конфронтацию peaлизма и номинализма в средневековой философии) С
другой стороны, его диалектика, пусть даже как постижение развития в мире
кажущегося бытия (т.е. в материальном мире), или как диалектика идей,
сделала его концепции привлекательными для философии Ренессанса, давая ей во
многом опору в конфронтации со схоластикой, аристотелевско-атомистическим
видением мира.
МАЛЫЕ СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
Платон был не единственным учеником Сократа (хотя и был наиболее
оригинальным мыслителем его кружка), который после смерти учителя развивал
философское мышление в его духе. Видным последователем философии Сократа был
и Ксенофонт (ок. 425- 354 до н. э.). Как сообщает Диоген Лаэртский, между
Ксенофонтом и Платоном было определенное соперничество. Оба они написали
труды, относящиеся к личности Сократа. Ксенофонт, который сам не был
оригинальным мыслителем, изображает личность и мысли своего учителя без
собственных переделок, и, видимо, вернее. Это касается как "Воспоминаний о
Сократе", так и "Пира" (диалог с таким же названием написал и Платон).
Ксенофонт провел большую часть своей жизни вне Афин. Он их покинул еще
при жизни Сократа и перешел на службу к персидскому царю Киру, позже
поселился в Спарте.
Согласно Диогену Лаэртскому, он написал более 40 работ. Центральное
место среди них занимают труды, посвященные личности и идейному завещанию
Сократа, затем "Анабасис Кира" и работа, названная "Воспитание Кира". Диоген
Лаэртский отмечает, что он "был также первым философом, кто написал
историческое произведение".
Ксенофонт в отличие от Платона лишь передает идейное завещание Сократа.
Именно в этом состоит его значение для истории философского мышления.
Следует также упомянуть, что он первый, у кого мы встречаем трактат под
названием "Экономиксе", в котором рассматриваются проблемы управления
"рабами и хозяйством".
Ряд учеников Сократа, ярых противников афинской демократии, покинули
Афины еще при его жизни, другие последователи Сократа ушли из Афин после его
смерти. Это привело к возникновению так называемых малых сократических школ.
И хотя они объединены одним названием, но имели различную философскую
ориентацию. Название этих школ означает скорее определенное "ученическое"
отношение основателей этих школ к самому Сократу. Школы весьма часто
выступали друг против друга и против других учеников Сократа (например,
Платона и Ксенофонта). "Философские" различия были так велики, что, в то
время как мегарская и элидо-эритрейская школы тяготеют к идеализму, у
киников преобладает материалистическая ориентация, у киренаиков весьма четко
проводится атеистическая линия.
Исторически первой сократической школой была мегарская. Ее основателем
был самый старший из учеников Сократа - Евклид из Мегары. Вершина его
творчества приходится примерно на 400 г. до н.э. (он по крайней мере на 80
или на все 100 лет старше, чем известный математик Евклид). Прежде чем стать
учеником Сократа, он находился под влиянием элеатов, в частности Парменида,
поэтому его философия представляет определенный синтез учения элеатов с
этической философией Сократа. Принцип добра в его философии абсолютизирован
и превращен в самостоятельную сущность.
Для обоснования своего идеалистического учения Евклид из Мегары весьма
часто использовал искусство спора. Как правило, он приводил примеры,
предполагающие противоположность его позиции, и на основании того, что они
ведут к противоречиям, доказывал истинность своей посылки.

Подобным образом доказывали свои воззрения и ученики Евклида, из
которых по оригинальности в конструировании "ко спору ведущих" положений
выделялся Евбулид из Милета. Весьма известны были его "парадоксы", названные
Куча (с прибавлением которого зерна, собственно, образуется куча?) и Лысый
(с выпадением которого волоса человек становится лысым?). Оба парадокса
своеобразно представляют проблему взаимосвязи качества и количества.
Рассуждение Рогатый является вербальным парадоксом (то, что ты не потерял,
то ты имеешь, а так как ты не потерял рога, стало быть, ты их имеешь),
который в такой же плоскости опроверг только Аристотель.
Совсем иным характером отличается другой парадокс, названный Лжец (если
некий человек говорит о себе, что он лжет, возникает вопрос: если он
говорит, что лжет, говорит ли он с необходимостью правду? И наоборот, если
он говорит правду, то лжет ли?). Этот парадокс весьма часто был предметом
логических рассуждений стоиков, в частности Хрисиппа. Он был предметом
дискуссий и на переломе XIX-XX вв.
К представителям мегарской школы принадлежит Стильпон из Мегары,
который использовал свое искусство спора для критики религиозных
представлений.
Весьма близко к мегарской школе как по содержанию, так и по способу
философствования стояла элидо-эритрейская школа, Виднейшими ее
представителями были Федон из Элиды и Менедемос из Эритреи. Мысли
представителей этой школы дошли до нас лишь фрагментарно и в большинстве
случаев через посредство других авторов.
Видимо, наиболее значительной из малых сократических школ была
киническая школа. Возникает она в IV в. до н. э. (но с учением киников мы
можем встретиться еще в имперском Риме в IV в. н.э.). Ее основателем был
Антисфен (ок. 446-366 до н.э.). С происходил из Афин и, судя по всему,
сначала был учеником Горгия, у которого научился многому из ораторского
искусства, а позднее становится учеником Сократа. Философия последнего
оказала влияние на Антисфена и других представителей кинической школы лишь в
области этического учения. В других вопросах киники, наоборот, весьма резко
критиковали основные принципы идеализма и Сократа и Платона.
Антисфен, например, отстаивал воззрение о том, что существует лишь то,
что можно воспринимать чувствами. Поэтому реально существует лишь единичное,
лишь отдельные вещи. Это является полностью противоположным решением
проблемы отношения единичного и общего, которое мы находим в мегарской и
элидо-эритрейской школах, а также у Сократа и Платона. Антисфен отвергает и
идеалистическую интерпретацию души как вечную, бессмертную и противоположную
смертному телу. Он характеризует ее как материальную и в определенном смысле
аналогичную телу, которое се содержит.
У Антисфена мы встречаемся также с зачатками рассуждений, относящихся к
общей "методологии науки". Весьма интенсивно он занимается проблемой
дефиниций, рассматривает некоторые характеристики[
]взаимоотношения единичных, частных и общих понятий.
В центре интересов Антисфена, как и всей остальной кинической
философии, находятся этические проблемы. Вершиной добродетели он считает
автаркию, т. е. автономию нравственной личности. Киники отвергали
потребительскую жизнь, презирали почести и, хотя они осуждали чувственные
наслаждения, из этого нельзя сделать вывод, что их этическим идеалом был
аскетизм. Наоборот, согласно их этическому учению, естественные потребности
людей нужно| удовлетворять, однако неправильно в процессе удовлетворения
этих потребностей стремиться к наслаждению.
Наиболее известным пропагандистом кинической этики был Диоген из Синопа
(ок. 404-323 до н.э.), известный своей скромной, непритязательной жизнью.
Диоген Лаэртский описывает происшествие, будто бы имевшее место при встрече
Александра Великого с Диогеном. Диоген грелся на солнце, когда к нему
подошел Александр и предложил в знак уважения к его философии исполнить
любое желание Диогена. Диоген попросил его лишь об одном - чтобы он не
заслонял ему солнце. Идеал простои жизни киники весьма тесно связывали с
возвратом к природе. Естественное удовлетворение природных потребностей,
устранение всех искусственных препятствий и достижение автаркии являются
главным смыслом кинической этики. Ее индивидуализм, отстранение от
общественной жизни отражают прогрессирующее разложение античного греческого
общества. Поэтому высшим нравственным идеалом киников, которого можно
достичь путем подавления страстей и ограничения до минимума потребностей,
является полная апатия - безразличие к миру, обществу, почестям и всем
прочим ценностям.
Материалистическая и атеистическая ориентация была характерна для школы
киренаиков. Ее основателем является Аристипп из Кирены (ок. 435- 350 до н.

э.). Он был учеником Сократа, но его учение диаметрально противоположно
воззрениям как Сократа, так и Платона. Аристипп признавал реальное
существование чувственно воспринимаемых вещей. Однако сами по себе эти вещи
непознаваемы. Единственное, чего мы можем достигнуть,- это ощущения.
Ощущения Аристипп разделяет на приятные, которые называет добром, и
неприятные, которые называет злом.
Так, собственно, в философии киренаиков ощущения являются определенным
исходным пунктом выработки этики, которая (так же как и в других
сократических школах) представляет центральную область всего
философствования.
Этика киренаиков (в отличие от кинической) не отвергает приятные
ощущения - наслаждения. Счастье человека состоит именно в наслаждении,
удовольствии. Однако Аристипп утверждает, что человек, который
руководствуется разумом, не подчиняется наслаждениям, но управляет ими.
С учением Аристиппа тесно связано учение Феодора, называемого Атеистом.
Он доводит материалистические элементы учения Аристиппа до открытого
атеизма. В работе "О богах" он не только выступает против конкретной формы
тогдашней греческой религии, но и в принципе отвергает существование богов.
Счастье человека он видел в хорошем настроении.
Становление философии малых сократических школ| (IV в. до н. э.)
происходит в то время, когда греческое античное общество уже пережило зенит
своего развития, стали проявляться признаки приближающегося кризиса. Этот
фактор тем или иным образом проецируется на содержание и способ
философствования этих школ. Разрешение центральных этических проблем в
большинстве случаев принимает определенную форму "бегства" от этого мира.
Греческое философское мышление восходит, однако, еще в этом столетии к своей
вершине - философии Аристотеля.
АРИСТОТЕЛЬ
Философия Аристотеля является не только определенным обобщением, но,
можно сказать, логической переработкой и завершением всей предшествующей
греческой философии.
Аристотель родился в 384 г. до н. э. в г. Стагире (Македония). Его отец
Никомах был придворным лекарем македонского царя Аминта II. В семье
Аристотель приобрел определенные знания и глубокий интерес к естествознанию.
В 17 лет под влиянием молвы об Академии Платона он покидает Стагиру и уходит
в Афины, где становится учеником Платона. В Академии Аристотель в течение
почти 20 лет развивает свои творческие способности. Сначала на него заметно
влияла философия Платона, в частности учение об и идеях. Однако менее чем за
десять лет пребывания в Академии он "самоопределяется" и занимает
критическую позицию по отношению к философии академиков. Ориентация его
собственных философских поисков, несогласие с академической философией в
основных вопросах заставили его в конце концов уйти из Академии.
Он покидает не только Академию, но и Афины. Сначала он прибывает в
Атарней (Малая Азия), но после смерти местного тирана, его друга Гермия,
отправляется на остров Лесбос, а оттуда в 343 г. до н. э. по приглашению
македонского царя Филиппа II переселяется в македонскую Пеллу, где
становится учителем Александра, сына Филиппа.
Когда Александр пришел к власти, Аристотель не одобрил его
завоевательскую политику, что стало поводом к постепенному охлаждению
отношений между ними. После тридцати лет странствий Аристотель возвращается
в Афины и основывает собственную школу в афинском Ликее. Здесь во время
прогулок он излагал своим ученикам проблемы философии, вопросы естественных
и общественных наук. Поэтому школу Аристотеля называют иногда
перипатетической (перипатео - прогуливаюсь).
Во второй половине IV в. до н. э. в политической жизни Афин соперничали
две партии. С одной стороны, "македонская партия", которая прилагала усилия
к экономическому и политическому сближению Афин и других греческих городов с
постоянно усиливающейся Македонией, и, с другой - "антимакедонская партия",
которая ориентировалась на независимость Афин и их новое возвышение, как во
времена Перикла. Аристотель, несмотря на его некоторое охлаждение к
Александру, был активным сторонником экономического н политического
сближения с Македонией. Поэтому, когда после смерти Александра Македонского
(323 до н. э.) в Афинах к власти приходит "антимакедонская партия", он был
вынужден покинуть город. Он уходит в Халкиду, на остров Эвбей, где ведет
интенсивную теоретическую работу, но менее чем через год умирает (322 до н.
э.).
Аристотель является создателем самой обширной научной системы из
существовавших в античности. Она опиралась на обширнейший эмпирический
материал как из области естествознания, так и из области общественных наук,
который систематически собирали и накапливали его ученики. Научная
деятельность Аристотеля - это не только вершина античного философского
мышления, она была и большим вкладом практически во все тогда известные
научные области: были созданы новые научные направления, он вместе с
учениками систематизировал науки, определял предмет и методы отдельных наук.

Написал более 150 научных трудов и трактатов.
В своем большинстве труды Аристотеля coxpaнились у его учеников и
последователей. В эллинистический период, в I в. н. э., они были собраны,
классифицированы и изданы последователем Аристотеля философии Андроником
Родосским. Их можно разделить на несколько тематических групп.
К первой группе относятся работы, которые излагают наиболее
существенные вопросы онтологического характера. Аристотель определяет эту
проблематику как первую философию (проте философиа). Андроник Родосский все
эти работы объединил в один трактат, который был назван "Метафизика"
(название возникло случайно: эти труды в издании произведений Аристотеля
следовали сразу за трудами, которые был посвящены вопросам естественных
наук, т. е. за физикой).
Следующую группу его работ представляют тpyды посвященные вопросам
философии природы и естественных наук,- "Физика", "О небе", "О возникновении
и гибели", "Метеорология", "О возникновении животных" и др.
Весьма обширную группу представляют работа посвященные проблематике
обществознания. Сюда относятся этические, политические, эстетические и
другие трактаты - "Политика", "Никомахова этика", "Эвдемова этика",
"Риторика", "Поэтика" и др.
Выдающийся раздел его творчества представляют труды, посвященные логике
и методологии, которые объединены под общим названием "Органон" (сюда
относятся работы "Категории", "Об объяснении", "Первые аналитики", "Вторые
аналитики", "Топики", "О софистических доказательствах").
Аристотель был, видимо, первым, кто глубоко и систематически исследовал
все доступные ему работ предшествующих мыслителей. Систематически, хотя
через призму собственных воззрений, он рассматривает философские учения от
древнейших мыслителей до своих современников. В этом смысле о нем можно
говорить и как об историке философии. Больше внимание он уделяет наиболее
существенным вопросам философии, ядром которой он считает онтологию - науку
о сущем.
Основой всякого бытия Аристотель считает так называемую первую материю.
Эта первичная материя, однако, не определена (принципиально неопределима) ни
одной из категорий, которыми мы определяем реальные (конкретные) состояния
сущего . Она образует, собственно, "потенциальную" предпосылку
существования. И хотя она является основой всякого бытия, ее нельзя
отождествлять с бытием и даже нельзя считать простой составной частью
конкретного бытия.
Наипростейшей определенностью этой первой категории являются, по
Аристотелю, четыре элемента - огонь, воздух, вода и земля, с которыми мы
встречались уже у досократовских мыслителей. Они представляют определенную
промежуточную ступень между первой материей, которая чувственно непостижима,
и реально существующим миром, который чувственно воспринимаем. У
воспринимаемых чувствами вещей (их изучением занимается физика) можно
различить две пары взаимно противоположных свойств - тепло и холод, влажное
и сухое. Четыре основных соединения этих свойств, по Аристотелю,
характеризуют четыре основных элемента: огонь является соединением теплого и
сухого, воздух - теплого и влажного, вода - холодного и влажного, а земля -
холодного и сухого.
Эти четыре элемента - основа реальных (чувственно воспринимаемых) вещей
\ Позже в связи с проблемами небесных сфер Аристотель вводит пятый
элемент - "пятую сущность" (quinta essentia) - эфир. \. В то же время
Аристотель допускает и возможность замены одного элемента другим, это
становится возможным потому, что все элементы являются в принципе
(конкретной) модификацией одной и той же первой материи.
Конкретные, существующие (чувственно воспринимаемые) вещи являются
результатом взаимодействия всевозможных комбинаций этих элементов. В отличие
от первой материи они (как конкретное бытие) постижимы и определимы
посредством основных категорий. Они суть соединения материи (гиле) и образа,
формы (эйдос, морфе). Форма, по Аристотелю, образует из потенциального бытия
(первой материи, четырех основных элементов) действительное, реальное бытие.
Действительное бытие, таким образом, представляет собой единство материи и
формы. Аристотель в этом учении, которое является, собственно, основой всей
его философии и проходит через все его рассуждения, по-новому решает
проблему отношения единичного и общего - как отношение двух сторон
действительности. Этим он преодолевает разрыв между идеальным и реальным
миром, столь разительный в системе Платона.
При изучении конкретных вещей как реального бытия Аристотель говорит о
первых и вторых сущности Первую сущность он отождествляет с индивидуальным
бытием, с субстратом, с конкретной вещью как таковой. Характеризует ее как
"то, в чем сказываете все остальное, в то время как сам он уже не
сказывается в другом".

Первая, сущность, согласно Аристотелю, выступает индивидуальным,
неделимым и чувственно познаваемым бытием. От первых сущностей Аристотель
отличает вторую сущности (иногда употребляется более адекватный
термин-вторичные). Они определенным образом производны от первых сущностей.
Вторичные сущности не постигают конкретное индивидуальное бытие, а являются
в большей или меньшей степени родовым либо видовым определением. Аристотель
характеризует их так: "...вторичными сущностями названы те, в которых, как в
видах и родах, содержатся первые сущности".
Аристотелево учение о первичных и вторичных сущностях в то же время
свидетельствует о критическом отношении автора к сократовско-платоновской
концепции идеализма. Если Платон признавал первичными реальным бытием общие
и неизменные идеи, то Аристотель подчеркивал приоритет индивидуального,
чувственно воспринимаемого. Вторичные сущности, постигающие общее (под
влиянием идеалистической традиции понимаемые как неизменные), являются
производными по отношению к конкретному, чувственно воспринимаемому бытию.
Категории сущности (усиа) Аристотель считал основным средством познаваемости
мира. Все другие категории служат для их определения. Эту проблему
Аристотель решает с различных точек зрения \ В трудах Аристотеля можно
встретить различное понимание категорий. Так, в "Органоне" он вводит десять
скорее грамматических категорий сущность, количество, качество, отношение,
место - где, время - когда, положение, свойство, действие, пассивность. В
"Метафизике" он вводит только три онтологические категории: сущности,
состояние и отношение. В другом месте "Метафизики" (X, 2.1054 а 5) он дает
иной набор категорий. Различные модификации категорий и в других его
произведениях. Проблематикой категорий у Аристотеля в чешской литературе
занимался К. Berky (Aristoteluv logicky odkaz... Praha, 1958. S. 5-29).
\.
Об онтологических воззрениях Аристотеля многое говорит и его понимание
движения. С движением как категорией мы встречаемся в десятой книге
"Метафизики", где она связывается с категориями места, нахождения,
активности и пассивности. Ряд мыслей характеризующих понимание Аристотелем
движения заключены, в частности, и в "Физике". Здесь философ во многом
находится под влиянием эмпирических исследований объективно существующей
природы. Движение тесно связывается с конкретными формами бытия.
Подчеркивается, что "движения помимо вещей не существует". Можно найти также
и высказывания, подтверждающие, что Аристотель считал движение вечным, ибо
оно "всегда было и во всякое время будет".
Несколько противоречивы взгляды Аристотеля, касающиеся источника
движения. Если Аристотель полагает, что, с одной стороны, движение .присуще
самим вещам и является самодвижением (например, в "Физике"), то, с другой
стороны, возможно объяснение источника движения при помощи неподвижного
первого двигателя (например, в "Метафизике"). Этот первый двигатель (бог)
служит внешней причиной всякого движения, ему же движение- не сообщается
ниоткуда. Только ему одному движение присуще имманентно. "А так как то, что
и движется, и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто,
что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и
деятельность".
В "Категориях" Аристотель различает шесть видов движения:
"возникновение, гибель, увеличение, уменьшение, перемену и изменение места".
Движение Аристотель весьма тесно связывал с изменением. В "Физике" он
приводит четыре главных вида изменений: относящиеся к сущности, количеству,
качеству и месту. В работе говорится и о том, что движение, относящееся к
сущности, не может быть признано действительным, потому что в нем нельзя
найти "противное". Это свидетельствует о понимании существования движения в
связи с наличием противоположностей (см. "Категории"). "Противным движению
является просто покой. Противным отдельных движений являются отдельные
движения, возникновению - гибель, увеличению - уменьшение, а изменению места
- покой на месте. Наибольшая противоположность - это изменение
противоположных мест, например движение вниз - движению вверх и движение
вверх - движению вниз". Наиболее общую характеристику движению Аристотель
дает следующим образом: реализация, осуществление сущего. Это значит, что
движение выступает, собственно, переходом возможности в действительность.
Тем самым движение становится практически универсальным свойством сущего.
Процесс осуществления, т. е. переход возможности в действительность, тесно
связан со взаимоотношением материи и формы. Движение является определенной ,
тенденцией материи (как возможности) к осуществлению, реализации формы (как
реальности). В этой концепции еще отражается остаток прежнего понимания
действительности - телеологическая интерпретация развития.

Шаг вперед по сравнению с предшествующей философией сделал Аристотель в
понимании времени и пространства. Этим категориям он уделяет большое,
внимание как в "Метафизике", так и в "Категориях". Он видит тесную связь
между конкретным бытием и временем, подчеркивает взаимосвязь времени и
движения. О времени он говорит: "Время, таким образом, есть число движения в
отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, само
непрерывно - это ясно".
Пространство Аристотель также связывает с движением тел, признает его
субъективное существование, однако понимает его как "особую" необходимую
реальность, которая может проявляться в движении тел, существуя независимо
от них. В этом смысле понятие пространства у Аристотеля приобретает
определенные метафизические черты.
Столкновение материалистических и идеалистических подходов проявляется
и в Аристотелевой концепции причинности. Он различает четыре основных вида
причин: материальную, формальную, активную, или воздействующую, и причину
конечную, или целевую (кауза финалис).
Материальная причина содержится в самой первой материи, в ее характере.
В этом смысле она выступает так же, как и потенциальная причина. Формальная
причина соединена с формой как активным принципом, который творит из материи
(как потенциал бытия) "истинную реальность". Активная, или воздействующая
(движущая), причина также соединена с источником движения и с процессом
собственно перехода возможности в действительность. Наиболее высоко
Аристотель ставит целевую, или конечную, причину, которая объясняет цель и
смысл движения.
Для понимания и объяснения сущего необходимо познать все виды причин.
Однако при этом нельзя сказать, что они имеют одинаковое значение. Понятие
формальных причин является более важным, чем познание материальных причин -
такой вывод следует из учения Аристотеля о пассивной материи и активной
форме. Место, которое он отводит целевой, или конечной, причине - уступка
телеологии. Эта причина, собственно, делает возможным познание завершения
развития, реализацию цели, которую Аристотель обозначает понятием энтелехия.
Хотя в онтологических воззрениях Аристотеля проявляются определенные
элементы идеализма и метафизичности (например, в его понимании пространства
и времени, конечной причины, принципа целесообразности или понятия
энтелехии), его убеждение в реальности внешнего мира, подчеркивание значения
первых сущностей и производности вторичных, как и его рассуждения о движении
в связи с существованием в нем противоречий, несут в себе зародыши
материалистического и диалектического понимания действительности, что
отмечалось во многих позднейших материалистических концепциях.
Столкновение материалистических и идеалистических тенденций можно найти
и в Аристотелевом понимании сознания (души). Аристотель придерживается той
точки зрения, что душа присуща всем объектам, принадлежащим к живой природе,
т. е. растениям, животным и человеку. В ряде своих работ он приходит даже к
таким взглядам: "деятельность души обусловлена состоянием тела", "душа не
существует без материи", что подтверждает определенную материалистическую
тенденцию. Однако в "Политике" Аристотель говорит, что "одушевленное
существо состоит прежде всего из души и тела; душа по своей сути является
господствующим принципом, тело - принцип подчиненный". С подобными мыслями
можно встретиться в посвященном вопросам психики трактате "О душе": "...душа
есть причина и начало живого тела... душа есть причина как то, откуда
движение, как цель и как сущность одушевленных тел". В этом трактате душа
рассматривается как форма, реализация, "первая энтелехия" природного тела.
Отношение души и тела является в определенном смысле аналогией более общего
отношения материи и формы.
Душа, по Аристотелю, имеет три различных уровня: вегетативный - душа
растений (речь идет здесь, собственно, об определенной способности к жизни),
чувственный, преобладающий в душах животных, и разумный, присущий лишь
человеку.
Разумную душу Аристотель характеризует как ту часть души, которая
мыслит и познает. Восприятие, т. е. способность иметь ощущения, характерно
для низших ступеней души, однако способность мыслить является привилегией
разумной души. Ощущения, согласно его воззрениям, неотделимы от тела (или
телесности), но разум, разумная душа не связана с телесностью, она вечна.
Разуму, наконец, "лучше не быть связанным с телом". Эти противоречивые
воззрений Аристотеля весьма часто использовались позже
философами-идеалистами.
Более однозначно Аристотель высказывается о сущности познания. Он
полностью признает первичность материального мира относительно
воспринимающего субъекта. Основным и исторически первым уровнем познания он
считает чувственное познание. При его посредстве мы познаем конкретное
бытие, т. е. то, что он характеризует как первые сущности. При помощи
чувственного познания человек, таким образом, овладевает единичным,
индивидуальным.

Хотя Аристотель считает чувственный уровень основой всего познания, он,
однако, большое значение придает познанию общих взаимозависимостей и
понятийному постижению общего. Постижение общего является привилегией
разума, который, подобно чувствам, черпающим из реальности, черпает из
чувственного опыта.
Познание представлялось Аристотелю как развивающийся процесс. Оно
развивается от простейших (элементарных чувственных) ступеней к предельно
абстрактным. Его градация такова: ощущение, представление, опыт, усиленный
памятью, искусство, наука, которая представляет вершину.
Научное познание, таким образом, в понимании Аристотеля, представляется
как вершина всего процесса познания. Его содержанием является познание
общего. Так, собственно, возникает определенное диалектическое противоречие
между ограниченностью чувственного восприятия познавать только единичное и
возможностями научного познания постигать общее. Развитие науки и философии
во времена Аристотеля еще не давало возможности соответствующим образом
решить это противоречие. Несмотря на это, Аристотель правильно постиг тот
факт, что общее можно познать не на основе созерцания или "воспоминания", но
лишь посредством познания единичного и что мышление необходимо сопоставлять
с практической деятельностью.
Чувственное познание Аристотель считал в основе истинным. Ощущение,
согласно его представлениям, непосредственно отражает индивидуальное бытие.
И лишь когда процесс познания от уровня ощущений и непосредственных
восприятии переходит к представлениям, возникают ошибки. Они преодолеваются
соединением чувственно воспринимаемого предмета с соответствующим понятием.
Это и есть имманентная задача научного познания. Научное познание
(эпистема), опирающееся на чувственно познаваемую действительность и
постигающее посредством абстракции понятие, Аристотель отличает от мнения
(докса). Мнение также опирается на чувства. Однако оно представляет
совокупность более или менее случайных фактов. Поэтому оно в лучшем случае
может относиться лишь к единичному и случайному. Задача же научного познания
сводится к постижению необходимого и всеобщего.
Научное познание не ограничивается лишь эмпирией. факт чувственного
восприятия есть лишь следствие, при помощи которого постигается общее.
Теоретическое познание, мышление является самобытным, однако его необходимо
предохранить от пустой спекулятивности. Это ведет Аристотеля к развитию
логики и логических концепций.
С позитивным развитием теории познания связана и критика Аристотелем
Платоновой концепции идей, весьма последовательная для того времени.
Аристотель уже одним тем, что отводил важную роль чувственному познанию
реального мира в процессе образования общих понятий, полемизирует с
Платоном, который в этом вопросе занимал противоположную позицию. Он
показывает, что концепция Платона о мире идей не способствует пониманию
реального бытия, но скорее, наоборот, его затемняет. Более того, эта теория
во многих отношениях спорна с точки зрения логики. Аристотель (в частности,
в книге "Метафизика") подробно анализирует все противоречия, которые
содержит теория Платона, и доказывает, что суть платоновской теории является
в сущности ненаучной и мешает подлинному познанию. В. И. Ленин подчеркивал,
что "критика Аристотелем "идей" Платона является критикой идеализма как,
идеализма вообще".
Важное место в наследии Аристотеля занимают труды, посвященные
проблемам логики \ Проблематика логики Аристотеля - это весьма
специфический вопрос, поэтому более глубоко в данном контексте мы его
исследовать не будем. Интересную информацию о нем можно найти в работе: Со
vlte о m.oderni logice. Praha, 1981. S. 11-22. \. Логику он понимал как
орудие познания, точнее, научного познания. Отсюда название трудов
Аристотеля, посвященных логике,- "Органон" (органон - орудие) \ Этот
комплекс образован из работ: "Категории", "О выражениях", "Первые
аналитики", "Вторые аналитики", "Топики" и "О софистических
доказательствах". \. Логическое мышление Аристотеля развивалось в тесной
взаимосвязи как с его философскими воззрениями (в частности, в области
теории познания), так и с его изучением природы и общества. Оно было
вершиной логико-методологических воззрений древней философии и почти 2000
лет определяло дальнейшее развитие логического мышления. Аристотель,
собственно, заложил теоретические основы логики как науки. Ему принадлежит
заслуга формулирования закона противоречия и закона исключенного третьего.
Эти законы долго принадлежали к основным законам логики высказываний. Свое
значение они не потеряли и в наше время.

Закон противоречия в сущности гласит, что при неизменных условиях
невозможно, чтобы были одновременно истинными и некоторое высказывание, и
его отрицание. Закон исключенного третьего объясняет тот факт, что из двух
взаимно противоположных суждений в данных условиях истинным может быть
только одно.
Важным вкладом в развитие логического мышления было и создание первой
цельной логической теории о категорическом силлогизме. Вся Аристотелева
теория силлогизма тесно связана с его общефилософскими, и в частности
методологическими, воззрениями. Она изложена в основном в работе под
названием "Первые аналитики". Огромное значение имели и взгляды Аристотеля
по вопросам дефиниций и определения, равно как и взгляды, которые в
современных терминах можно определить как касающиеся образования, построения
научных систем. В них Аристотель подходит к двум основным принципам. Первый
принцип - убеждение, что доказательство может быть доказательством лишь
тогда, когда оно реализовано необходимым числом шагов. В каждом научном
положении следует исходить из неких очевидных утверждений, которые
принимаются без каких-либо (научных) доказательств или обоснований. В
случае, когда теория строится дедуктивно, такие очевидно ясные утверждения
можно считать аксиомами. И второй принцип, который также тесно связан с
теорией категорического силлогизма, свидетельствует о необходимости
принимать правила, гарантирующие формальную правильность выводов. Эти два
принципа характеризуют не только значение Аристотелевой дедуктивной логики,
но и его подход к построению дедуктивной научной теории.
Как в философии, логике, так и в трудах из области естествознания
Аристотель был противником спекулятивных подходов. Несмотря на это, он в
своих космологических воззрениях в значительной степени находился под их
влиянием. Космос, по Аристотелю, так же как и Земля, которая является его
центром, имеет форму шара. Он состоит из многих концентрических небесных
сфер, в которых движутся отдельные звезды. Ближе всего к Земле находится
сфера Луны, дальше идет Солнце и другие планеты, а наиболее удалена от Земли
(и ближе всего к первому двигателю) сфера неподвижных звезд. Все, что
находится в пространстве от лунной сферы до Земли, наполнено материей,
которую Аристотель определяет как "сублунарную". Она состоит из уже
упомянутых четырех элементов. Все, что находится в пространстве от лунной
сферы до Солнца, планет и звезд вплоть до границ Космоса, наполнено эфиром
(этэр), пятым элементом, материей надлунных сфер. Образованные из нее
небесные тела являются неизменными и находятся в постоянном кругообразном
движении. Земля же изменяется, но остается неподвижной.
На космические взгляды Аристотеля заметное влияние оказали
предшествовавшие ему воззрения и представления. В этой области он не был
оригинальным мыслителем. Идеалистический контекст этого учения вместе с
телеологической интерпретацией и учением о первом двигателе становится
почвой для позднейшей теологической концепции мира.
Неотделимой частью творчества Аристотеля являются его воззрения на
развитие и организацию общества и учение о государстве, изложенные в
трактате "Политика". В методологическом отношении Аристотель и в этой
области остается верным своему подходу, т. е. исходит из познания
существующей действительности. Прежде чем приступить к формулировке своих
взглядов на идеальное государство; он изучил обширный материал, касающийся
истории и политического устройства целого ряда греческих полисов.
Его социальные представления, и в частности учение о государстве, были,
естественно, классово детерминированы. Аристотель был представителем
правящего класса древнего общества - класса рабовладельцев.
Основным в его социальных взглядах была характеристика человека как
общественного существа (зоон политикон). Жизнь в государстве является
естественной сущностью человека. Государство Аристотель понимает как
развитое сообщество общин, а общину - как развитую семью. Поэтому во многих
случаях формы организации семьи он переносит на государство.
Аристотель - последовательный защитник рабовладения, которое он считает
естественным состоянием организации общества. Он говорит, что некоторые
существа с самого рождения предопределены к подчинению, а другие - к
господству. Этому естественному состоянию соответствует тот факт, что одни
являются рабами, а другие - рабовладельцами. Несмотря на "увековечение"
рабства, он осознает начинающиеся кризисные явления рабовладельческого
общества. С такой же страстью, с какой он защищает рабовладельческий строй,
он выступает и против чрез мерного богатства, которое, по его мнению,
нарушает стабильность общества.

Общество свободных людей состоит, по Аристотелю, из трех основных
классов граждан. Первый составляют очень богатые, их противоположностью
являются крайне бедные, а между ними находится средний класс. Крайне бедные,
т. е. свободные ремесленники и работающие за плату, являются гражданами
"второй" категории. Большое богатство он считает результатом
"противоестественного способа" приобретения состояния. Этот способ, согласно
его взглядам "противен человеческому разуму и государственному устройству".
Для благополучного состояния государства особую важность представляют
средние слои. Эти слои, как правило, действительно были опорой греческих
рабовладельческих государств в эпоху их наибольшего расцвета. В их численном
увеличении и усилении Аристотель видит спасение рабовладельческого порядка.
Понятия "государство" и "общество" Аристотель по сути отождествлял.
Сущность государства он видит в политическом сообществе людей, которые
соединились для достижения определенного блага. Аристотель различает три
хорошие и три дурные формы государства, последние возникают как деформация
хороших. Здесь речь идет об определенной классификации изученных им законов.
Хорошими он считает монархию, аристократию и политею. Плохими - тиранию
(возникающую как деформация монархии), олигархию (деформация аристократии) и
демократию (деформация политеи).
Основными задачами государства Аристотель считает предотвращение
чрезмерного накопления имущества граждан, чрезмерного роста политической
власти личности и удержание рабов в повиновении. Он отвергает спекулятивное
"идеальное государство" Платона. Идеальным он считает такое государство,
которое обеспечивает максимально возможную меру счастливой жизни для
наибольшего числа рабовладельцев. Рабов и свободную бедноту он считает
политически бесправными. Остальные свободные граждане (состоятельные)
обязаны принимать участие в делах государства.
Идеал государства, по Аристотелю,- общество, которое опирается на
частную собственность на орудия труда, земли и рабов. Здесь речь идет,
собственно, об идеализации афинского государства времен Перикла.
Понимание Аристотелем устройства общества тесно связано с его
воззрением на мораль. Здесь он во многом близок к Платону и Сократу. В
отличие от Платона он, однако, обосновывает свои моральные принципы
положением человека в реальном обществе и его отношением к государству.
Государство, по Аристотелю, требует от гражданина определенных добродетелей,
без которых нельзя достичь благосостояния общества.
Добродетели Аристотель разделяет на две группы. Первая - дианоэтические
(разумные) добродетели. Они относятся прежде всего к интеллектуальной и
умственной деятельности. Вторая содержит этические добродетели, относящиеся
к характеру человека. Добродетели первой группы возникают преимущественно
путем обучения, второй - результат прежде всего при-
вычки. Если речь идет о собственно поведении человека, то Аристотель
видит гарантию добродетельной жизни, в частности, в уклонении от крайностей.
Он отвергает чрезмерное обогащение, чрезмерную власть, чрезмерную роскошь и
т. д. В то же время он отвергает и идеал чрезмерной бедности, и отречение от
материальных благ (как это было у киников). Основу, уравновешенной и
благополучной жизни он видел в умеренности.
Через всю этику Аристотеля, впрочем, как и через всю политику, проходит
принцип активной деятельности человека. При этом Аристотель отвергает
усилия, направленные на обретение власти и наслаждений. Жизнь, в которой
преобладают такие цели, он называет паразитической и характеризует ее как
"животную", свидетельствующую о "рабском образе мышления". Достойной
свободного гражданина он считает жизнь практическую (т. е. наполненную
политической деятельностью) либо теоретическую (наполненную познавательной
деятельностью и размышлениями). Недостаточно знать, что есть добродетель,
следует действовать и жить в соответствии с нею. Лишь это обеспечивает
удовлетворенность, благость.
Оригинальны и весьма плодотворны эстетические мысли Аристотеля. В
отличие от Платона Аристотеле придает искусству большое значение. Это видно
уже из того, что искусство вместе с наукой он относит к высшим ступеням
человеческой познавательной деятельности \ Эстетической проблематике и
вопросам искусства посвящены труд Аристотеля "Поэтика", часть "Риторики" и
часть "Политики". \. И Аристотель в своих суждениях об искусстве
употребляет понятие "подражание", однако в совершенно ином значении, чем
Платон. Искусство не является внешним, поверхностным уподоблением, но
отражает существенные взаимосвязи в форме объяснения (изложения)
конкретного. Поэтому нередко искусство (в частности, поэзия) бывает более
правдивым в изображении действительности, чем, например, история. Важными
для понимания Аристотелем искусства являются мысли, касающиеся
взаимоотношения содержания и формы произведения. В этом вопросе он опирается
на свое решение вопроса с отношении материи и формы, как он его разрабатывал
в своей философии. Форма как активный принцип творит из материи (как
пассивного принципа, как возможности) действительность. Однако, несмотря на
это Аристотель в вопросах художественного творчества не подчиняет строго СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Введение
Период патристики
Возникновение схоластической философии в Западной Европе
Арабская и еврейская философия средневековья
Период расцвета схоластики
Поздняя схоластика

ВВЕДЕНИЕ
Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок в
истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской
религией. Лишь те философы, которые разделяли религиозные и светские позиции
христианства, могли рассчитывать на известность и признание. Этим четко
определенным содержанием и направленностью средневековая философия
отличается от предшествующей античной и последующей философии Ренессанса.
Христианство возникает в I-II столетиях, нашего летосчисления в
восточных провинциях Римской империи и распространяется на Средиземном
побережье. Время его возникновения характеризовалось глубоким кризисом
рабовладельческого строя, сопровождавшимся усиленной эксплуатацией народов в
Римской империи, в частности рабов и свободной бедноты. Многочисленные
восстания рабов подавлялись, их сопротивление было бесполезным - они не
могли стать революционным носителем новых общественных отношений. Все
попытки изменить реальные общественные условия терпели поражение, оставалось
лишь верить и надеяться на чудо, на помощь "божьего спасителя" и его
сверхъестественные силы. Эту веру принесла новая религия - христианство,
которая кроме всего прочего обратилась ко всем людям, без различия их
национальности и сословий, как к равным перед богом,;
Официальная римская религия не могла предложить утешение массам, ибо
она была слишком тесно связана с римским деспотическим государством. Росло
влияние различных культов восточных религий (культа египетских Изиды и
Осириса, иранского бога Митры и т.д.), в которых подчеркнуты были именно те
элементы, которые позже заимствовало у них христианство,- страдания
умирающего бога и его воскрешение, надежда на загробную жизнь. Так, в
произведениях римского философа-стоика Сенеки, названного Ф. Энгельсом
"дядей христианства", содержатся некоторые общие с ранним христианством
воззрения, согласно которым земная жизнь преходяща и праведно живущих
ожидает блаженство. Он провозглашал также и равенство всех люден перед
силами судьба
Основным источником христианства была иудейская религия, самая
монотеистическая из всех религий античности (культ бога Яхве). Христиане
полностью приняли еврейский Старый завет. Например слово "Христос" является
греческим переводом староеврейского "машиах" (мессия), что значит
"помазанный". Одним из источников христианского учения Христе стали
философские воззрения "отца христианства", как назвал Ф. Энгельс Филона
Александрийского.
Первоначально христианство формировалось как движение недовольных масс,
рабов, вольноотпущенников и свободной бедноты. Оно выражало протест
угнетенных и одновременно давало им иллюзорно утешение - надежду на лучшее
будущее в посмертно жизни. К христианству, однако, постепенно приходят и
состоятельные слои римского общества из рядов римской и провинциальной
аристократии, богачи, купцы, владельцы ремесленных мастерских, положений
которых вследствие политического бесправия также стало весьма тяжелым.
Социальная структура христианских общин, состоявших сначала лишь из рабов и
свободной бедноты, начала меняться. Возникает клир (епископы, священники), в
котором решающее слово имеют именно имущие. Формируется церковная
организация, возглавленная монархическим епископатом. В то же время начинают
преобладать призывы к смирению с социальным злом, что показывало признание
имперской властью политического и идеологического значения христианства. Во
время правления императора Константина Великого (306-337) христианство было
признано официальной государственной религией. Оно окончательно побеждает
после того, как были запрещены языческие культы (391-392). Халкидонский
собор в 451 г. закрепил положение христианства как государственной религии и
в восточной, и в западной части Римской империи.
Распространение христианства и начала христианской философии приходятся
на период, когда с разложением Римской империи развиваются
религиозно-мистические аспекты в идеалистической философии. Упадок римского
общества ярчайшим образом характер рисуют такие направления, как
неопифагорейство, ученее Филона Александрийского и неоплатонизм.
Неопифагореизм воскрешает древнюю греческую числовую мистику \
Мистика (от греческого туо - закрываю глаза, в переносном смысле: закрываюсь
от внешнего мира и погружаюсь в духовное) - религиозно-идеалистическое
воззрение, основой которого является вера в сверхъестественные силы.
Мистицизм провозглашается, как правило, идеологами реакционной ориентации,
хотя были и исключения, когда прогрессивные идеи облекались в мистическую
форму (см., напр., взгляды Экхарта). \. В свое время неопифагореизм
выступал как идеологический противовес христианству. Его содержанием
являются магия, религиозное шарлатанство, обман. Основные черты этого
псевдофилософского направления наиболее ярко отражены, в частности, в
творчестве одного из главных представителей неопифагореизма I столетия -
Аполлония из Тианы (Каппадокия), мистика, аскета, чудотворца, который
приписывал себе божественную, чудесную, сверхчеловеческую силу, аналогичную
силе Иисуса. Это было учение, как бы сделанное по мерке римских патрициев. В
философском отношении оно, в общем, не имеет ценности, посвящается в целом
религиозно-мистическим вопросам, главной целью его философии является
поклонение богу.

Учение Филона Александрийского (первая половина I столетия), одного из
предшественников ранней христианской философии, имело значительное влияние
на идеологию христианства прежде всего через понятие логоса. Логос (слово,
закон, совокупность идей) содержится в боге и сам является богом. В
христианство логос переходит в форме второго лица божественной особы.
Наиболее выраженным показателем упадка греческой философии в Риме
является неоплатонизм, корни которого, вульгаризированные и заметно
мистифицированные, содержатся в идеализме Платона. Его виднейшим
представителем был Плотин - мистик, аскет, который стыдился своего тела.
Плотин провозглашал иерархическую теорию бытия. Бог является первым
существом, "единичным", из которого постепенно эманируют разум, душа и,
наконец, природа. Это постепенное нисхождение от света к тьме, от
совершенства к несовершенству. Его последователь - Прокл из Константинополя
систематизировал это учение дальше, но вошел в средневековую философию
главным образом благодаря комментариям к Платону.
Неоплатонизм первоначально играл роль противовеса христианству, однако
после признания христианства государственной религией его главные идеи были
переняты парадоксальным образом. Впоследствии он становится одной из
важнейших исходных точек средневековой философии и теологии.
Первая фаза формирования христианской философии относится, собственно,
еще к древним векам, периоду, когда становящееся христианское вероучение
сталкивается и переплетается с философскими системами периода распада
античного мира. Процесс отвержения и принятия античной философии проходит в
всей истории христианской философии, имеет различные фазы и формы. Его
первоначальная фаза реализуется в период так называемой патристики \
Патристика (от лат. pater - отец) - общее название литературы. написанной
так называемыми отцами церкви. В теологии патристика является частью
догматики или патрологии, с которой она по преимуществу отождествляется. В
истории философии это понятие используется для обозначения христианской
теологии и философии I-V11I вв., когда ее представители защищали
христианскую доктрину от "язычников", евреев, государственной власти и
античной философии. Начиная с 111 столетия патристика, наоборот, стремится
приспособиться к неоплатонизму и использовать его философские основы для
обоснования христианства. \, которую можно разделить на два этапа. На
первом были заложены основы христианских догматов с образование единой и
сильной церкви. Этот период кончается 325 г., когда состоялся Никейский
собор. Для второго этапа патристики характерна разработка догматики и
философии, в частности в творчестве Августина.
Философию патристики по той роли, которую она играет в обществе, можно
разделить на апологетическую и систематическую; с точки зрения места
возникновения - на философию Запада и Востока, на греческую и латинскую. На
Востоке преобладала систематика, на Западе - апологетика.
Фаза средневековой философии длится в общем от VIII до XIV-XV столетий.
Этот период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходит
систематическая разработка христианской философии. В самой схоластике
различаются три периода: ранняя схоластика-по XII в., период расцвета-XIII
в. и поздняя схоластика - XIV-XV вв.
Если в патристике аристотелизм практически не имел никакого значения
(до половины XII в. известен лишь "Органон" Аристотеля с несколькими
комментариями Цицерона, Порфирия, Боэция и Абеляра), то с середины XII и до
конца XIII в. происходит основательный переворот в христианском восприятии
языческой философии. Огромное Аристотелево наследие приходит на христианский
Запад в латинских переводах с арабского и греческого языков. Сопровождают их
греческие и арабские комментарии. Поэтому историкам философии необходимо
заниматься исследованием мощного потока арабской и еврейской философии,
который в период от XII в. имел огромное влияние на христианский Запад.
Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в
религиозно-теологических рамках. В этом развитии отражены внутренние
сложности и противоречивость социального и духовного процессов.
Политическое развитие представлено неустанно соперничавшими и
сталкивавшимися лагерями: церковными властями, светской или государственной
властью, классом феодалов и восходящим классом буржуазии. Каждый из них был
готов с изменением ситуации вступить в союз с кем угодно против кого угодно.
Становление, решение и развитие философских вопросов, которые всегда
концентрировались в проблемах отношений веры и разума, теологии и философии,
происходили в конкретных исторических связях и зависимостях этих
столкновений и борьбы.

ПЕРИОД ПАТРИСТИКИ
Уже в позднем античном периоде в идеалистической философии проявляется
тенденция к сближению с религией. Делается упор на религию и мистику как на
источники истины, на задний план отступает система рационального
доказательства.
Зарождающееся христианство должно было бороться за свое "место под
солнцем" с античной языческой философией. Философские элементы христианского
мышления постепенно развивались в конфронтации с античной мудростью. В хаосе
переплетений различных учений и взглядов выступают три основные тенденции. С
одной стороны, полностью отвергаются античная образованность и философия и
все истинное и доброе исходит лишь из божественного откровения (например,
Тертуллиан); с другой стороны, античная' философия принимается положительно
как инструмент познания бога (например, гностики). Где-то посредине этих
крайних воззрений находятся сторонники гармонического сотрудничества между
"божественной" и "философской" мудростью при признании первенства
божественного принципа (апологеты, александрийская школа, Августин и
Псевдо-Дионисий).
ГНОСТИЦИЗМ
Христианство было вынуждено с самого начала , противостоять враждебному
окружению. Однако его единству угрожали и внутренние противоречия -
необходимо было разделаться со многими течениями, пытавшимися соединить
христианство с нехристианскими элементами.
Самым распространенным и наиболее опасным для христианства течением был
гностицизм, наибольший расцвет которого приходится на середину II в.
Гностицизм \ Гностицизм (от греческого gnosis - знание) - общее название
учений, сторонники которых стремились "опознать", понять свою веру, т. е.
высшее, созерцательное и синтетическое познание божества. \ был одним из
многочисленных и сложных явлений в истории религии. Он предшествовал
христианству и исходил из религиозно-мифологических представлений Востока
(кроме еврейских это были, в частности, элементы вавилонских, персидских,
египетских и других представлений). К ним присоединялись философские идеи
учения стоика Посидония, Платона и неопифагорейцев.
Гностицизм был предзнаменованием зарождения нового этапа в развитии
мышления - средневековой христианской философии. Его характеризовал
религиозно-философский синкретизм, проявившийся в христианской форме.
По отношению к тому или иному элементу различаются следующие
направления гностицизма: иудейский гносис (Василид-ок. 130-142; Валентинок.
150), языческий гносис, христианский гносис (Маркион из Синопа,
основавший собственную церковь, которая длительное время удерживалась наряду
с главной церковью).
Особой чертой, присущей всем направлениям гностицизма, является
дуалистическое объяснение мира, источник которого - в персидском
зороастризме \ Зороастризм - дуалистическая древнеиранская религия,
создание которой приписывается мифическому пророку Зороастру (Заратустре).
Зороастризм окончательно оформился в VII в. до и. э. Его центральной идеей
является постоянная борьба двух принципов: добра, воплощенного в светлом
божестве, и зла. воплощенного в темном божестве. Его эсхатологические идеи о
конце мира, о посмертном воздаянии, о страшном суде, о воскрешении из
мертвых. о рождении девственницей будущего спасителя повлияли на иудаизм и
на христианство. \[ ]и в некоторых греческих
религиозно-философских направлениях. Согласно воззрениям гностиков, борьба
света и тьмы, добра и зла имеет универсальное, космическое значение. Она
выступает борьбой материи, т. е. зла, с духом, носителем света и добра. Зло
происходит из материи, добро - от бога.
Важной проблемой гностицизма была теодицея \ Теодицея (от греческого
theos - бог, dike - справедливость) - оправдание бога. Обычное название для
религиозно-философских трактатов, преследующих цель оправдать тем или иным
образок видимое и непримиримое противоречие между верой во всемогущего,
всемудрого, всеблагого бога и существованием зла и несправедливости в мире.
\, т. е. доктрина, стремящаяся решить вопрос о происхождении и значении
зла в мире, объяснить, почему существует в мире зло, если бог добр и
справедлив. В христианстве она имеет особую роль и вес, ибо эта вера
воспринимает, с одной стороны, иудейское представление о мировом творце, а с
другой стороны, мир для нее является местонахождением греха, спастись от
которого можно лишь верой в Христа \ Христианская теология "решает"
противоречие между аморальностью в мире и бесконечной добротой бога при
помощи идеи о свободе воли человека, которую он получает от бога. Человек
может выбирать между добром и злом. Если при этом он руководствуется
религиозными нормами, то творит благие дела, если он эти нормы игнорирует -
творит зло. \. Здесь с необходимостью встает вопрос, почему всемогущий
бог создал мир зла, выход из которого для человека заключается лишь в
искуплении.

Гностики решают проблему так: различают бога-творца и бога-искупителя.
Таким образом, существуют два божества: бог как всеблагой искупитель и
подчиненный ему, даже враждебный, творец (демиург) мира.
Гностическое понимание божества обусловлено специфическим
представлением о месте человека в мире и о его искуплении. Грешность - это
не вина человека, так как душа индивидуального человека является лишь полем
боя, на котором происходит вечный спор между добрым и злым принципами.
Согласно гностикам, эту борьбу между добром и злом человек наблюдает и
познает.
Существенной чертой гностицизма была мистика. Превращение бога в
человека и соединение с ним являются великим таинством христианского учения.
Мистическая направленность этого учения отвергает логику разума и
основывается на неописуемом, бессознательном, экстатическом соединении с
богом и другими сверхъестественными силами и явлениями. Познание бога у
гностиков не рационально, а имеет[ ]сверхъестественное Период после Эриугены вплоть до выхода на историческую арену следующего
из отцов схоластики - Ансельма Кентерберийского (1033-1109)-был в
философском отношении малоплодотворным. Лишь в некоторых городах и центрах
сохранились труды античных авторов и трактаты первых "отцов церкви".
Жизнь Ансельма характеризуется двумя фазами. Во Франции он вел тихую
жизнь ученого и учителя, в Англии, как архиепископ, воевал с английским
королем за права церкви. В средние века его называли "вторым Августином".
Взял он от Августина многое, прежде всего принципы отношения веры и разума,
а также понятие бога. Среди его произведений - "Монологиум" и "Прослогион",
трактаты о главных вопросах теологии, о реальности и характере бога. Ансельм
пишет от первого лица, в духе схоластики.
Так же как Эриугена, он тесно связывал философскую истину-разум и
истину откровения - веру. Мышление должно быть подчинено вере, которая
является его предпосылкой и должна ему предшествовать. Без веры нет
подлинного познания. Ансельм в словах "верю, чтобы понимать" (credo, ut
intelligam) четко определяет позицию схоласта. Вера должна быть исходной
точкой и целью рационального мышления, но вера должна быть исключена из
операций мышления, она не может служить аргументом. Святое писание
указывает, что является истиной, но не объясняет, почему оно является
истиной. Разум свободен и самостоятелен - но в границах догматов. Девизом
Ансельма было "вера ищет разум", что характерно для всего периода древней
схоластики. Ансельм, таким образом, впервые сформулировал задачи теологии и
философии. Многие историки средневековой философии называют его первым
схоластом.
В понимании мира он близок к Платону: реальны только понятия (единичные
и общие). "Истина" содержится не только в мышлении; она самостоятельна,
реально существует. Суждения истинны, так как они входят в "истину" вообще,
поэтому, например, и справедливые действия совершаются на основе их
причастия к понятию справедливости вообще.
В этом проявляются отношения Ансельма к универсалиям: общие понятия
имеют собственное, независимое от единичных вещей существование, но связаны
с ними. Единичное участвует в существовании абсолютного, независимую
реальность которого Ансельм выводит путем обобщения общих черт единичных
вещей. Его подход является умеренным реализмом. Ансельм получил известность
также и приводимыми им доказательствами бытия бога. Он приводит такие
аргументы: если существуют вещи, которые имеют некоторое свойство по
отношению к некоей иной вещи, то и эта иная вещь должна существовать.
Полезность некоей вещи предполагает абсолютную полезность и добро - а этим и
определяется бог. Существование релятивных вещей предполагает абсолютное
бытие - бога.
Основа этого доказательства идет от Августина, Ансельм его лишь
интеллектуализирует: сотворенные вещи несовершенны, они образуют ряд
возрастающего совершенства, но этот ряд, как каждый реальный ряд не может
быть бесконечным. Должна существовав сущность, совершеннее которой ничего
нет, ею и является бог.
Кроме этого относящегося к миру доказательства бытия бога Ансельм
является автором метафизических доказательств бытия бога как общего принципа
бытия всего сущего, всех видов бытия: если бы бог существовал лишь в нашей
мысли, он был бы лишен абсолютного совершенства, был бы чем-то
противоречивым, потому то бог как совершенство должен существовать в
действительности.
Доказательство состоит из двух посылок: первая вытекает из того, что
бог является сущим и имеет такое свойство, что нельзя мыслить некое сущее
более высокого порядка, чем бог. Бог, таким образом, существует в нашем
мышлении. Вторая посылка состоит в выяснении того, что если то, что так
велико, что нельзя помыслить ничего еще большего, не может существовать лишь
в нашем мышлении и что если бы это было так, то было бы невозможно мыслить
определенную вещь еще большей и такой, чтобы она существовала независимо от
нашего мышления, реально. Из этого вытекает вывод, что бог существует не
только в нашем мышлении, но и реально. Ансельм использовал здесь так
называемое онтологическое доказательство, суть которого состоит в том, что
из понятия вещи - в данное случае из понятия бога как идеи высшего
совершенства - выводится доказательство его реального существования. Если
бог как идея существа содержит в себе всю реальность, то сам он
действительно существует.

Уже при жизни Ансельма это доказательство было подвергнуто резкой
критике монахом Гаунилом, утверждавшим, что подобным образом можно доказать
cyществование и сказочных существ, и легендарного совершенного острова
Атлантида. Этим замечанием он подчеркивает, что с помощью мышления
невозможно доказать существование бытия. Ансельм ответил трактатом, в
котором признал правильность этого замечания и добавил, что оно относится ко
всем понятиям, кроме бога.
В истории философии это доказательство многократно анализировалось,
некоторые философы его отвергали, другие защищали. Об этом доказательстве
спорят и поныне. Значение Ансельма состоит прежде всего в том, что в
принципе он сформулировал метод средневековой схоластической философии,
доказал, что вера нуждается в объяснении разумом. Таким образом, его можно
считать основателем схоластической теологии и метафизики. Его философия, как
и философия Эриугены, теоцентрична, бог, однако не тождествен миру, он
является его причиной, причем в трояком смысле: как образец, как творец и
как цель.
Иоанн Росцеллин (ок. 1050-1210), монах из Компьен, был главным
представителем крайнего номинализма в эпоху ранней схоластики. Он не оставил
никаких трактатов, его воззрения известны нам лишь из второисточников,
прежде всего из полемики против него (из Ансельма Кентерберийского, Абеляра,
Иоанна из Солсбери и т. д.). Росцеллин решительно выступал против
платоновского реализма. Он учил, что вне единичных вещей не существует
ничего, нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Общее
не имеет никакой собственной реальности, реально могут существовать только
"единичные вещи". Общие понятия (идеи или универсалии) являются лишь
звуками, голосом, речью. Ансельм указывал Росцеллину с раздражением, что он
понимает общие субстанции как колебания звука, сотрясение воздуха.
Номинализм Росцеллина угрожал церковной догматике; он, между прочим,
предложил тритеистическую доктрину: если существуют три божественные особы,
то существует не один, а три самостоятельных бога. Он поколебал и
августианскую концепцию единства церкви, ибо указал, что единство церкви как
однородного "тела" Христова является пустым звуком, что в действительности
существует разнородность отдельных индивидов. Эти и другие выводы вызвали
сопротивление ортодоксии, и учение Росцеллина синодом в Суассоне в 1092 г.
было отвергнуто как еретическое.
Поражение Росцеллина лишило представителей номинализма возможности
выступать публично, что ограничило их влияние.
Против Росцеллина выступал представитель самого молодого поколения
схоластического реализма Гильом из Шампо (1070-1121), учитель риторики,
философии и теологии в Париже. Он был сначала учеником Росцеллина, но позже
пришел к крайне реалистическим взглядам. Он утверждал, что лишь общим
понятиям, выражающим виды, соответствует реальная субстанция. Это значит,
что в предложении "Сократ есть человек" лишь "человечность" является
реальностью, но ни в коем случае не индивид (Сократ). "Сократность", т. е.
существование Сократа как частной, индивидуальной формы всеобщей субстанции
"человек в этом лице", является лишь чем-то случайным, неопределенным.
"Человечество" или "человечность" как всеобщая субстанция существовали бы
даже и тогда, когда не было бы ни одного человека, или "белое" было бы сущим
как субстанция и тогда, когда не было бы ни единой белой вещи, и т. д. Под
влиянием критики Абеляра Гильом, однако, несколько раз менял свои взгляды.
Пьер Абеляр (1079-1142) был исключительной личностью. Как его
творчество, так и жизнь наполнены триумфами и драматическими событиями,
большими успехами и несчастьями, неудачами. Известна его любовь к Элоизе,
красивой племяннице одного парижского каноника, которую Абеляр похитил из
Бретани. С Элоизой он был при трагических обстоятельствах разлучен его
врагами, провел всю дальнейшую жизнь в монастырях и пустынях (скитах). Ряд
его трактатов был осужден церковью как заблуждения, в частности, по наущению
его крупнейшего неприятеля, французского мистика Бернара из Клерво. Умер по
пути в Рим, где хотел подать апелляцию папе. Прах его и Элоизы был спустя
семь веков соединен и погребен на кладбище Пер-Лашез. Переписка между
Абеляром и Элоизой относится к прекраснейшим сокровищам мировой литературы и
свидетельствует о духовной и нравственной красоте Абеляра.
Благодаря пестрой, полной конфликтов, триумфов и романтики жизни
Абеляра именно на ней сосредоточилось внимание многих историков. Как
мыслитель он был исключительной, совершенно нетипичной для своего времени
личностью. Его работы можно разделить на имеющие личный, теологический и
логический характер. В теологии он шел своим путем и оказался вне главной
линии развития схоластики. Наибольшее философское значение имеют его
логические труды. Заслуги Абеляра состоят главным образом в том, что он
развивает диалектику (т. е. логику и теорию познания в духе Аристотеля),
которую и использует при исследовании веры и церковной догматики.

В вопросе об отношении веры и разума Абеляр занимает умеренную позицию.
В труде "О божественном единстве и троичности" он пытается разрешить
проблему, как сделать веру понятной при помощи доводов разума, ибо нельзя
верить в то, что непонятно. В противоположность позиции Ансельма "верю, а
потому знаю" он формулирует принцип "познаю то, во что верю". В отличие от
теологического рационализма Ансельма он формирует основы такого
рационализма, который почти намечает возможность обретения самостоятельности
философией, отделения ее от теологии. В этике наряду с сократовским "познай
себя" он делает упор на значимости внутренней жизни человека.
Знаменательной была позиция Абеляра по отношению к проблематике
универсалий. Он был учеником как крайнего номиналиста Росцеллина, так и
крайнего реалиста Гильома из Шампо и, таким образом, знал основы и источники
этих противоположных понимании. В своих собственных подходах к этому вопросу
он стремился преодолеть односторонность обоих учений.
Согласно Абеляру, диалектика не может быть сведена лишь к проблеме
универсалий, однако вопрос универсалий был для диалектики всегда одним из
важнейших.
Реалисты сформулировали положение "universalia sunt ante rem" -
универсалии существуют до вещей (до единичных вещей), у номиналистов же
универсалии были "post res" - после единичных вещей. Абеляр же полагал, то
универсалии суть в вещах - universalia sunt in rebus. Это значит, что
абсурдно утверждать (как это делал Гильом), что реальной является лишь
"человечность", а не люди, "лошадность", а не отдельные лошади. Нельзя
недооценивать общее в единичном, но и индивидуальные различия также
существенны. Было бы ошибкой также говорить (как это делал Росцеллин), что
лишь единичное является реальным и существенным и что вообще понятия суть
лишь имена, ибо общим понятиям соответствует реальное существование сущности
в единичных видах; люди именуются людьми не только на основе общих
признаков, но понятию "человек" тоже соответствует реальность
общечеловеческого, существующего во всех людях. Это общее есть лишь в
отдельных людях, но ни в коем случае не вне их, отсюда universalia sunt in
rebus.
Общее имеет значение для познания большого класса индивидов, расширяет
постижение сути проявлении индивидуальности. Однако как таковое общее
существует лишь в мышлении, но не вне его, как утверждали Ансельм или
Гильом. Абеляр является первым представителем умеренного номинализма,
который позже был назван концептуализмом.
РАЦИОНАЛИЗМ И НАТУРАЛИЗМ ШАРТРСКОЙ ШКОЛЫ
В период расцвета ранней схоластики культурным центром наряду с Парижем
была философская школа в Шартре. Основал ее в конце Х в. Фульбер, знаток
арабской науки. Постепенно она становится местом, где были воспитаны многие
специалисты, которые черпали из древних источников естественных наук и
математики. Школа приобрела известность своими гуманистическими традициями,
из ее стен вышел ряд энциклопедистов. Школа обеспечивала, в духе тогдашней
системы образования, получение светского образования в виде так называемого
квадривиума, т. е. арифметики, геометрии, астрономии и музыки, и так
называемого тривиума \ Quadrivium (лат. четыре пути) и trivium (лат. три
пути) являлись содержанием семи свободных искусств, которые были частью
высшего образования в Риме. Благодаря Марциаиу Капелле эта система стала
основой средневекового образования на так называемых артистических
факультетах университетов. \, т. е. грамматики, риторики и диалектики.
В шартрской школе впервые в истории средневековой западноевропейской
философии изучались идеи античных атомистов - Демокрита, Эпикура, Лукреция -
в переводах с арабского на латинский язык.
Расцвет шартрской школы приходится на период первой половины XII в. (в
начале этого периода слушателем школы был Абеляр). В разное время школу
возглавляли Бернар из Шартра (ум. в 1130), Жильбер Порретанский (1076-1154),
Теодорик из Шартра (ум. между 1150-1155), Гильом из Конша (ум. в 1154).
Среди видных выпускников школы можно назвать англичанина Иоанна из Солсбери
(ок. 1110-1180), влиятельного церковного деятеля и дипломата, автора
значительных трудов. Его "Поликратикус" трактует об общественной жизни, о
политике; "Металогикус" посвящен теории логики (диалектики) в
аристотелевском смысле.
Шартрская школа черпала из двух главных философских источников: в
метафизике - Платон, в школе был известен его "Тимей" (часть о возникновении
мира), в логике - Аристотель. Эта двоякость порождала споры и несогласия,
что отразилось и в дискуссиях об универсалиях. Образовались два лагеря, в
которых упор делался либо на спиритуалистические и идеалистические элементы
системы Платона, либо на критический и эмпирический дух Аристотеля. У
некоторых представителей школы появилось стремление к сближению этих точек
зрения.

Шартрские ученые были и естествоиспытателями, и гуманитариями, их
объединял единый фронт борьбы против спекулятивной теологии. Философию
природы они соединяли с логикой, причем их единым источником они считали
реальность. Философия должна быть не формальной спекуляцией, но дисциплиной,
которая черпает данные из внешнего мира.
ЦИСТЕРЦИАНЕ
Идеи и деятельность как Абеляра, так и шартрской школы вызвали
неприязнь католической церкви. Идеологическим носителем этой неприязни стал
Бернар Клервоский (1091-1153), основатель аббатства в Клерво и главный
представитель цистерцианской школы \ Цистерциане (лат.) - реформированное
ответвление ордена бенедиктинцев. Орден был основан в 1098 г. во Франции и
первоначально ориентировался на культивацию почвы. \. Это был человек
всесторонне образованный, отличавшийся ораторским даром. Он стал душой
религиозного движения, сформированного в XII в. цистерцианами, немилосердно
преследовал ереси, активно выступал за второй крестовый поход.
Главным источником его воззрений были религиозные трактаты. Он
утверждал, что наилучшим и единственным средством философии является общение
с богом. Процесс познания он интерпретировал мистически. Не разум ведет к
богу, но любовь и привязанность человеческой души к нему. Человек, как
сотворение существо, должен знать о своем несовершенстве и огpаниченности,
вести себя перед богом покорно, смиренно. Смирение, покорность - первая
ступень познания, вторая - сочувствие, третья - созерцание, на вершине
познания человек общается с богом, забывает о себе.
Бернар враждебно относился и выступал как против светской науки, так и
против теологии, отвергая их рационализм. Его мистицизм, с одной стороны,
тормозил развитие философии, с другой - провоцировал к ней интерес
исследователей.
Бернар имел несколько последователей, среди которых - Исаак Стелла.
Мистицизм расцветает прежде всего в аббатстве св. Виктора, на окраине
Парижа, где в 1108 г. была основана Гильомом из Шампо философская школа.
ШКОЛА СВ. ВИКТОРА
Главным инициатором синтеза мистики и схоластики был Гуго
Сен-Викторский (1096-1141) и его ученик и последователь Ришар Сен-Викторский
(ум. в 1137). В Сен-Викторской школе культивировался умеренный,
"великодушнейший" мистицизм, который не ограждал себя ни от каких влияний.
Церковь не хотела полностью потерять контакт ни со схоластиками, ни с
носителями свободных искусств, а воинствующий мистицизм Бернара этому
препятствовал.
Активность Сен-Викторской школы сосредоточивалась главным образом в
области теологии, естественно, мистического характера. Согласно Гуго,
который занимался классификацией наук, важнейшей из них являлась теология.
Светские науки он делил на теоретические, практические, механические и
логические. Наука либо служит земным интересам, либо приводит к любви к
богу. Существуют три способа познания сущего: первый - мышление, предметом
которого являются внешние вещи, познаваемые чувственно; второй - понятийное
мышление, ведущее к познанию самого себя, т. е. души; третий, высший, способ
состоит в созерцании, в процессе которого происходит интуитивное познание
бога.
В рамках интереса к мистической теологии в Сен-Викторской школе
культивировалась психология познания и актов воли, что выдает влияние
августинианства. Очень медленно сюда проникали некоторые элементы
аристотелизма.
Гуго Сен-Викторский, таким образом, обратил внимание на обойденные
схоластикой интуитивную и интроспективную стороны познания; он принадлежал к
тем мыслителям, которые опирались на внутренние (наследие Августина) и
внешние доказательства (Священное писание) существования бога.
АРАБСКАЯ И ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗВИТИЕ АРАБОВ
В то время как на Западе философия, искусство и наука на определенное
время задержались в своем развитии, на Востоке благодаря заслугам арабских
мыслителей происходит их расцвет. Арабы удерживали философские традиции и на
Западе, в частности на Пиренейском полуострове, который частично находился
под их господством. Арабская философия стала связующим звеном между
греческой философией, традиции которой арабы переняли (главным образом через
посредство сирийцев) и сохранили, и последующей ступенью европейской
философии - схоластикой. Поэтому проблематика, которую арабская философия
решала, заметно повлияла на историю западноевропейской философии.
После национального и религиозного объединения арабских кочевых племен
в эпоху пророка Мухаммеда (570-632) небывало укрепилась мощь арабов,
разобщенных ранее непрестанными внутренними конфликтами. Начиная с VII в.
арабы под стягом Ислама подчиняли одну страну за другой, так что в конце
первой трети VII в. Арабский халифат был больше, чем бывшая Римская империя,
и простирался от Туркестана до Испании. Он имел несколько культурных
центров.

Религиозным центром стало место рождения Мухаммеда - храм Кааба в
Мекке. В других частях исламского мира возникают два значительных центра
духовной культуры. На Востоке - Багдад, где халифы поддерживали развитие
науки и искусства, в частности Харун ар-Рашид (786-819), на Западе-испанская
Кордова, крупнейший наряду с Константинополем город тогдашней Европы. В Х в.
мусульманская Испания (расположенная на юге страны) была одной из самых
цветущих стран Западной Европы.
С VIII по XII столетие в арабском мире, на Востоке, а потом и в
западных областях, в частности в Испании, начинается развитие наук. Сначала
развиваются такие науки, как тригонометрия, алгебра, позже оптика и
психология, затем астрономия, химия, география, зоология, ботаника,
медицина. Однако арабы занимались не одной лишь наукой - астрономию у них
сопровождала астрология, химию дополняла алхимия и т. д. Постепенно по
отношению к специальным исследованиям преимущество приобретают
религиозно-философские подходы.
Теологические дискуссии, касавшиеся главным образом сути бога, свойств
его характера (носят ли они позитивный или лишь негативный характер?), а
также отношений человека к богу (происходят добрые или дурные поступки от
предопределенности или от человеческой свободы и т. д.?), начались еще до
знакомства с греческой наукой.
Исламская культура имела, естественно, не только арабское
происхождение. Арабские завоеватели вступили в тесный контакт с культурой
покоренных народов, и, несмотря на религиозную замкнутость арабов,
осуществлялось взаимное смешение культур.
Наиважнейшим духовным источником наряду с исламом была для арабов
греческая наука и философия. Знакомство с ними начиная с VIII в. шло как
через переводы и комментарии исламских ученых, так и через христиан, которые
жили в арабской среде. Эти знания быстро распространялись по всему арабскому
миру. Противоположность между греческим способом мышления и мрачной
простотой религии Корана была сначала такой же резкой, как и отношение
ислама к христианству. Однако потребность обосновать исламскую теологию с
помощью научного аппарата привела к сравнительно быстрому их
взаимопроникновению. Арабско-греческая философия становится звеном,
посредством которого осуществлялась передача большей части наследия
греческой науки и философии; она, в частности, обеспечила более точную
интерпретацию идей Аристотеля.
В мусульманских областях Европы, прежде всего в мавританской Испании,
оседает и много евреев, которые в 155 г. были изгнаны римлянами со своей
родины в Палестине и в чуждой среде сохраняли свое религиозное и этническое
своеобразие. В высших школах мавританской Испании преподавали мусульмане,
евреи и христиане. В огромных книгохранилищах сохранились трактаты всех трех
вероисповеданий, а также переводы и комментарии к греческой философии.
Еврейские филологи и теологи также стремились защитить догматы собственной
религии идеями из греческой философии. Этим они повлияли на христианскую
схоластическую философию.
АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Арабская философия развивалась параллельно развитию ранней схоластики.
Однако ее развитие происходило иначе. Вначале арабы перенимали у греков
преимущественно идеи Платона и неоплатоников, но постепенно они начали
уделять все больше внимания идеям Аристотеля, произведения которого (в
частности, метафизические, логические и физические трактаты) внимательно
изучались и комментировались. При этом особый упор делался на метафизику и
формальную логику.
Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он переплетался с
элементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля,
отвечал интересам теологии.
Основным смыслом арабской философии было защитить ислам и его церковные
догматы, поэтому в основных чертах и исходных положениях она совпадает со
схоластической философией.
У начал исламской философии стоят два великих мыслителя. Первым из них
является арабский приверженец идей Аристотеля аль-Кинди (800 - ок. 870),
современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии,
однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму.
Стойким последователем Аристотеля в Х столетии был аль-Фараби (870-950),
который жил и творил в Багдаде, Алеппо и Дамаске в 900-950 гг. Однако он
также начинает интерпретировать систему Аристотеля в духе неоплатоников,
взяв от Аристотеля четкое и логическое разделение действительности на
отдельные области научных интересов. Картину духовного мира этого периода
дают так называемые "Трактаты чистых братьев" - около пятидесяти сочинений о
религии, философии и естественных науках, написанных представителями секты
"Братья чистоты и искренности", которая возникла в Х столетии и помимо
прочего стремилась к соединению ислама с эллинистической философией. Здесь
также главенствовала неоплатоновская идея: мир исходит из бога и
возвращается к нему.

По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчество
великих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, на
Западе - Аверроэс.
Авиценна (араб. Ибн Сина, 980-1037) происходил из туркестанской Бухары.
Имел энциклопедическое образование. Главным философским трудом Авиценны был
трактат энциклопедического характера "Книга исцеления", содержащий основы
логики, физики, математики и метафизики; кроме этого он написал комментарии
к Аристотелю и много других книг, из которых большое признание приобрел
трактат "Канон медицины".
Философия Авиценны была теоцентрической, однако в ином смысле, чем
христианская. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни в
коем случае не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего;
материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной
возможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авиценны бог
является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим
условием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды и
непосредственно богом, но возник постепенно. О параллельности развития
арабской и христианской философии свидетельствует и понимание универсалий.
Авиценна приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по времени
раньше. В согласии с другими арабскими философами, он учит, что об
универсалиях можно говорить трояким способом:
- они существуют до единичных вещей в божественном разуме (ante res);
- они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность (in
rebus);
- они существуют после вещей в головах людей как образованные ими
понятия (post res).
Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими
тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Он
является основателем арабского перипатетизма, его учение соединяет в себе
элементы философии Аристотеля с религией ислама.
Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королем
арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был
Аверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126-1196). Происходил он из испанской Кордовы.
Известен как теолог, юрист, врач математик и прежде всего философ. Является
автором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшим
из людей, подлинным философом. Он занимал высокие должности, выполнял важные
государственные функции, однако в эпоху правления халифа аль-Мансура был
отправлен в изгнание. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскими
теологами, сохранились лишь благодаря испанским евреям
По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространстве
ограничен. Бог так же вечен, как и природа, однако он не сотворил мир из
ничего, как это провозглашает религия.
Аристотелевское истолкование возникновения природы, согласно которому
материя как таковая является не действительностью, а возможностью, что на
нее должна воздействовать форма, чтобы природа возникла, Аверроэс
интерпретировал так, что формы не приходят к материи извне, но в вечной
материи все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе развития
выкристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерархии сущего между
богом и человеком он перенял у Авиценны. Такая концепция, естественно была
значительно более удалена от веры в божественное сотворение природы из
ничего, которую проповедовав христианство и иудаизм.
Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировал
с исламской догматикой. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при
этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом,
как форма с материей, в каждом конкретном существе. Индивидуальная душа
умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные
чувственные представления и память, присущие каждому отдельному человеку.
Аверроэс различает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с
индивидуальными чувственными представлениями человека, активный - имеет
характер всеобщего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум
всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным.
Единичные души (разум индивида) участвуют в нем, содержат его, сам он,
однако, является надличностным и по своей сути подобен божественному разуму.
Это всеобщий активный интеллект земной сферы. Таким образом, Аверроэс
онтологизировал высшую теоретическую способность человеческого духа.
Религиозное представление о бессмертии индивидуальной души
бессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, которое
воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое
обусловливает поведение человека ожиданием вознаграждения и наказания на том
свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной
стороны, в живых красках описывает адские муки, а с другой - обещает
небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых
девушек с большими глазами, ожидающие верующих.

Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим
образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии
проявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллекта
простых, необразованных людей. Религиозные же представления в интерпретации
философов простые люди понимают иначе, что и является содержанием исходного
пункта учения о так называемой двойственной истине, одним из создателей
которого был Аверроэс. Однако полная истина лишь одна - это истина
философская. Смысл теории "двойственной истины" заключался в стремлении
сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки.
Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и философия
Авиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было
предписано сжечь, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и не
воспрепятствовало их дальнейшему воздействию, как происходило и в других
подобных случаях.
Скептическая мистика. Развитие арабской философии сравнимо с развитием
христианской схоластики и в том, что как реакция на интеллектуализирование
религии под влиянием аристотелизма здесь тоже образуется мистическое
направление. Его представителем был интеллектуальный скептик, последователь
суфитского мистицизма и аскетизма аль-Газали (лат. Альгазель, 1059-1111),
современник Ансельма, на поколений старше Бернара из Клерво, имевшего схожие
с аль-Газали взгляды. Главный интерес аль-Газали сосредоточивался на вере,
которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептический
подход он демонстрировал в трактате "Опровержение философов", против
которого энергично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показывает
вредное для веры влияние аристотелевских воззрении на науку и философию. Он
отверг и принцип причинности, проявляющийся в мире естественным образом.
Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, которое
ничего не может сделать; пожар вызвал бог, а огонь был лишь временным
средством, но не причиной. Философия должна способствовать религии.
Ориентация на мистику проходит через все его произведения. В познании,
согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с богом
и откровение. Самыми худшими заблуждениями философов он считал отрицание
сотворения мира богом, его всемогущества и справедливости, божественного
провидения.
ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Еврейская философия в средние века также развивается параллельно с
христианской и исламской, причем и здесь исходными точками являются
неоплатонизм и аристотелизм.
На ее развитие оказали влияние мистические элементы иудейского учения,
которые содержались в весьма неясных, непонятных, полных намеков
энигматических текстах так называемой Каббалы \ Каббала, дословно:
традиция, предание - общее название еврейской мистики и религиозной
философии, которая в XII в. ссылалась на тайную мудрость, содержащуюся в
Священном писании. Содержит мистику чисел и письмен. \ (IX-XII вв.),
дающих аллегорическую интерпретацию Ветхого завета и направленных против
аристотелевского рационализма.
Крупнейшим мыслителем этого течения был Ибн Гебироль (середина XI в.),
которого схоластики считали арабом и называли Авицебронном. Его учение -
теория эманаций - было одним из наиболее последовательных в средние века.
Среди еврейских аристотеликов наиболее .выдающимся был Мозес Маимонид
(евр. Моисей бен Маймун), который родился в 1135 г. вблизи испанской Кордовы
и умер в 1204 г. в Египте. Его учение, как и других еврейских философов,
частично находилось под влиянием каббалистики, которую он пытался соединить
с рационалистической философией Аристотеля. Главное произведение Маймонида
"Путеводитель заблудших" было первоначально написано по-арабски, затем
переведено на еврейский и латынь. Маймонид, как и его исламский современник
Аверроэс, был восторженным почитателем Аристотеля. Он говорил, что, кроме
пророков, никто не подошел к истине так близко, как Аристотель. В своем
обожании Аристотеля ок, однако, не идет так далеко, как Аверроэс (он считал
Аристотеля неограниченным авторитетом лишь в области подлунного мира), но,
несмотря на это, он все-таки вступает в конфликт с ортодоксальными учениями.
Что касается отношения веры и науки, то, по его мнению, результаты обоих
должны быть согласны. Однако там, где возникает противоречие между разумом и
словом Писания, там преимущество имеет разум, который стремится путем
аллегорической интерпретации соединить Писание и разум. В духе древних
элеатов и неоплатоников он утверждает, что истина не множественна, а едина,
сама себя создает, движет и сохраняет.

ПЕРИОД РАСЦВЕТА СХОЛАСТИКИ
Если в странах Ближнего Востока в конце XII начале XIII в.
общественно-экономическое развитие уже приостанавливается, то в западных
областях Европы происходит его дальнейший и быстрый подъема Основой
общественного процветания был рост производительных сил как в сельском
хозяйстве, так и в области ремесел. Растут города, в которых
концентрировались ремесленное производство и торговля. Папская власть
достигает вершины как в светской, так и в духовной сфере, в частности, в
период понтификата Иннокентия III (1198-1216), Григория IX (1227-1241),
Иннокентия IV (1243-1254). Одновременно ширятся различные еретические
движения, поэтому церковь немилосердно преследовала проявления
неудовлетворенности тогдашними социальными отношениями. Основными носителями
этих движений были прежде всего городские ремесленники. Церковь объявляет
крестовый поход против альбигойцев во Франции, учреждает особый суд -
инквизицию - и создает такие монашеские ордена, как доминиканский и
францисканский. Против еретической идеологии необходимо было выдвинуть
рационалистическое вероучение, придать законченность системе католического
учения.
Период крестовых походов (1096-1270) привел к богатым и плодотворным
контактам между западноевропейской культурой и культурой восточных стран.
Благодаря им расширилось мореплавание, происходило развитие городов и
торговли, строительного искусства, поэзии, наук. От соприкосновения
христианского и нехристианского миров обогатилась также и философия.
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ
Начиная с XII в. Европа главным образом через арабское и еврейское
посредничество знакомилась с наследием Аристотеля, в частности с
неизвестными до того времени его метафизическими и физическими трактатами.
Арабские версии переводились на латынь; с начала XIII в. Аристотель
переводился непосредственно с греческого.
Деятельность по переводу Аристотеля привела к серьезной конфронтации
между греческим рационализмом, представленным Аристотелем, и христианским
субрациональным пониманием мира. Возрастающее влияние аристотелизма нельзя
было приостановить. Церковь же реагировала на поток аристотелевской
литературы со своих позиций, традиционно исходя из неоплатоновского
августинианства. Постепенное принятие Аристотеля и приспособление его к
потребностям христианского религиозного понимания мира имели несколько
этапов. Этот процесс в значительной мере контролировался церковью, хотя и не
обошелся без кризисов и потрясений.
На интерпретацию аристотелизма в пантеистическом духе (Давид из
Динанта) первоначально церковь ответила запретом изучения в Парижском
университете Аристотелевых естественнонаучных произведений и даже
"Метафизики" (декреты папы от 1210 и 1215 гг.). Папа Григорий IX в 1231 г.
эти запреты подтвердил, но одновременно дал указание специально созданной
комиссии, чтобы та проверила труды Аристотеля относительно их возможного
приспособления к католическому вероучению. Создание комиссии отражало тот
факт, что изучение Аристотеля стало в то время уже жизненной необходимостью
для университетского образования и развития научно-философского знания в
Западной Европе. В 1245 г. изучение философии Аристотеля было разрешено без
ограничений, а в 1255 г. никто не мог получить степень магистра, не изучив
труды Аристотеля. Официальное признание великого философа было существенным
моментом, однако оно не означало, что впредь не будут возникать различные
реакции церкви на аристотелизм, пока оно не будет содержать угрозы для
церкви, в частности в виде еретических учений и движений.
Расширение социальных, географических и духовных горизонтов, связанное
с крестовыми походами, знакомство с трактатами Аристотеля и арабским
естествознанием потребовали обобщить все известные знания о мире в строгую
систему, в которой царствовала бы теология. Эта потребность реализовалась в
больших Суммах - трудах, где исходным материалом является христианский образ
мира, охватывающий природу, человечество, духовный и видимый мир. Теология
тем самым представлялась как научная система, обоснованная философией и
метафизикой \ Предтечей этих сумм были книги "Сентенции" Петра
Ломбардского, который жил в середине XII в. К "суммистам" конца первой
половины XII в. относятся, например, Роланд из Кремоны, Роберт из Мелуна,
Гуго из Сент-Шер, Гуго Сен-Викторский, Петр из Пуатье, Гандольф из Волоньи,
Симон из Турнэ. \.
УНИВЕРСИТЕТЫ И ОРДЕНА
Очагами, в которых в средние века развивалась философия, были
возникающие университеты. К ведущим относились университеты в Париже,
Кельне, Оксфорде, Болонье, Неаполе и Падуе. Главной университетской
метрополией в течение всего средневековья был Париж. Другим видным научным и
философским центром был английский Оксфорд. Средневековые университеты были
наднациональными духовными организмами. Как показывает название (universitas
litterarum-совокупность наук), они охватывали все ответвления наук, в
которых ведущую роль играла христианская теология. Университеты заменяли
бывшие монастырские и церковные высшие теологические школы. Философия
изучалась в них не только на теологических факультетах, но и на факультетах,
связанных с искусством.

Наряду с университетами не менее важными центрами теологического и
философского мышления были монашеские ордена доминиканцев \
Римско-католический орден, основанный в 1216 г. испанским дворянином
Домиником (ок. 1170-1221). С ХIII в. орден возглавлял инквизицию. \ и
францисканцев \ Нищенствующий орден римско-католической церкви,
основанный в 1209 г. итальянским поэтом Франциском Ассизским (1182- 1226).
\. Между доминиканцами и францисканцами сначала не было доктринальных
споров, они возникают только в середине XIII в.: доминиканцы провозглашали
преимущественно новые доктрины, тогда как францисканцы ориентировались, как
правило, на августинизм. Во францисканском учении появились даже некоторые
оппозиционные, еретические мысли, но впоследствии стала преобладать
ортодоксальная направленность.
ПАНТЕИСТИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ XIII в.
Использование философии Аристотеля в XIII в. проходило по существу в
двух направлениях. С одной стороны, на почве христианского теизма
происходило уравновешивание философских традиций августинизма и
аристотелизма. С другой стороны, аристотелизм одобрялся и принимался
неоплатоновским пантеизмом, который противоречил церковной христианской
теологии.
Этот "некрещеный" аристотелизм был представлен александрийской школой и
латинским аверроизмом. Александрийская школа исходила прежде всего из учения
Александра из Афродизиады \ Александр из Афродизиады провозглашал
аристотелиэм в 198-211 гг. в Афинах и отстаивал его от влияния теистической
метафизики. Был наилучшим комментатором Аристотеля в свое время. \,
который возвышает натурализм Аристотеля, тогда как латинский аверроизм
исходит из трудов арабского философа XII в. Аверроэса, интерпретирующего
Аристотеля в духе, близком неоплатонизму.
Александризм. По приказу Парижского собора в 1210 г. было сожжено
произведение "О частях", автором которого был Давид из Динанта, бывший
римский священник и преподаватель факультета искусств Парижского
университета. С трудами Аристотеля он познакомился через греческие
комментарии Александра из Афродизиады. В основе его мировоззрения был
пантеизм. Он исходил из традиций эпикуреизма, натурализма шартрской школы и
перипатетизма александрийской интерпретации, был убежден, что мир сам
является богом. К материальному миру он подходил с точки зрения единства
материи и формы. Субстратом является материя, форма - ее проявление, она
вторична. Эти сильные материалистические тенденции проявились, однако, в
учении Давида из Динанта в рамках главного положения, согласно которому
высшей из субстанций телесного и духовного является бог как "разум всех душ
и материя всех тел" \ Давид провозглашал: "Бог есть первая материя, все
едино по материи, и бог есть именно это единство" [Гегель. Соч. Т. XI С.
135). \. Основой его является "первая материя", которая одновременно и
разум (нус), и "вечная субстанция" - бог.
Латинский аверроизм. Несколько десятилетий спустя после осуждения и
сожжения трудов Давида Динантского снова разгорелась борьба вокруг
философского наследия Аристотеля. Альберт Великий и Фома Аквинский придавали
большое значение приспособлению аристотелизма к католической доктрине. Они
вели бескомпромиссную борьбу против не только августинизма, но и противников
"слева", против приверженцев Аверроэса.
Главой латинского аверроизма был Сигер Брабантский (ок. 1240-1281 или
1284), магистр факультета искусств Парижского университета. Его жизнь и
творчество проходили в постоянных столкновениях с церковью и противниками,
среди которых были Бонавентура, Фома Аквинский (см. его трактат "О единстве
разума против аверроистов") и Альберт Великий. В 1276 г. Сигер и его
сторонники предстали перед судом инквизиции. Сигер избежал обвинения в
ереси, но в дальнейшем должен был жить под надзором папской курии. Его жизнь
была прервана - по всей вероятности, он был убит его секретарем.
Сигер был личностью удивительной. В своих трудах он стремился к
независимости философии от теологии. Он признавал лишь философские
авторитеты, прежде всего Аристотеля, идеи которого он развивал.
Об аверроистской ориентации Сигера свидетельствуют и названия его
трудов: "О вечности мира", "О необходимости и взаимной зависимости причин",
"О разумности души" (направлен против упомянутого трактата Аквината).
Латинский аверроизм отстаивал прежде всего идеи о том, что бог не
является непосредственной причиной мира, а воздействует опосредованно и в
соответствии с законами природы. Он скорее является первым двигателем мира,
чем его творцом. Мир вечен, полностью самостоятелен, поэтому не было ни
начала мира, ни сотворения человека. Деятельность бога относительно материи
имеет характер необходимости (проявляется в естественной закономерности
мира), но не свободной воли. Сигер провозглашал детерминизм как всеобщий
принцип, господствующий в природе (а местами и в человеческом обществе),
признавал только материальные, формальные и активные причины, но не целевые.

Так как все единичные вещи являются случайными, разнородными, бог не
может иметь представление о единичном, и поэтому на деятельность индивидов
не распространяется божественное провидение и ответственность бога за
индивида исключается.
Проблемы человека, его разума и души вообще занимают значительное место
в воззрениях Сигера и других латинских аверроистов. Исходя из принципа
Аристотеля о том, что душа является формой тела, Сигер соединял деятельность
каждой единичной души с чувственным познанием, неотделимым от телесности.
Каждая индивидуальная душа имеет и высший уровень, где концентрируется
интеллектуальная деятельность, но эта деятельность присуща уже всему роду
человеческому и тем самым каждому его представителю. Индивидуальная душа
погибает одновременно с телесной смертью человека. Индивидуальное бессмертие
существует, таким образом, только в переносном смысле - как бессмертие рода
человеческого. Эта идея была, естественно, совершенно неприемлемой для
церкви и ее религиозной трактовки морали.
Аверроизм, в частности в своей латинской версии, стал наиболее
серьезным оппозиционным направлением в западноевропейской средневековой
философии. Аверроистский аристотелиз.м был осужден в декретах парижского
епископа Стефана Темпьера, который в 1227 г. был назначен папой Иоанном XXI
для расследования ситуации в Парижском университете. Это событие имело
далеко идущие последствия для дальнейшего развития философии. Сторонники
радикального аристотелизма были усмирены, а этим опосредованно было
заторможено и развитие томизма. Декрет Темпьера пробудил августинские
религиозные тенденции, сторонниками которых были прежде всего францисканские
профессора, которые руководствовались наследием Августина, но эклектически
перенимали и ряд аристотелевских элементов. Августинизм должен был также
приспосабливаться и к усиливающемуся проникновению арабской науки и
философии в университеты. Это уже в определенной мере предзнаменовало синтез
ортодоксального мистицизма и схоластической учености, осуществленный в
следующем столетии.
ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ
В середине XIII в. победило мнение, согласно которому теология
нуждается в оздоровлении философией Аристотеля. Однако шел спор, каким
образом ее применить, чтобы не повредить христианской теологии. Схоластики
разделились на два главных лагеря. Консервативное течение настаивало на
сохранении основных положений Августина в теологических вопросах, но с
применением одновременно и философских элементов аристотелизма.
Прогрессивное течение большой упор делало на Аристотеля, хотя и здесь не
было полного отмежевания от традиций августинского мышления. Растущее
влияние Аристотеля вылилось наконец в новую теолого-философскую систему
которую создал Фома Аквинский. В традиции августинизма в XIII в. продолжали
работать преимущественно францисканские ученые, прежде всего в Парижском
университете (наиболее полное выражение августинизма находим у Бонавентуры)
и в Оксфорде (в философии природы Гроссетеста).
Одним из первых профессоров Парижского университета, который в
упомянутом смысле соединял августинизм с аристотелизмом, был францисканец
Александр из Гэльса (1170-1245). Его обширная "Summa universae theologiae",
которую он написал в четвертом десятилетии XIII столетия, стала важным
звеном на пути к основным схоластическим системам. Она содержит элементы из
произведений различных авторов, причем не только строго ортодоксальных, как
Ансельм Кентерберийский и Бернар из Клерво, но и таких, как Абеляр. Для
дальнейшего развития схоластики был важнее интерес Александра к Аристотелю и
его арабским комментаторам. В теологии он доказывал существование бога как
августиновским, так и аристотелевским способом. В теории познания он
утверждал, так же как и Августин, что познание первых сущностей нуждается в
божественном опосредствовании (бог освящает человеческий разум), но в то же
время исходил и из аристотелевского понимания, состоящего в том, что
познание физического мира происходит путем доказательств и абстракции. Он
принял теорию Аристотеля о форме и материи, применял ее и к нетелесным
предметам, введя понятие "духовная материя". Его произведения способствовали
освоению Аристотеля теологией.
В отличие от предшествующего эклектического аристотелизма в середине
XIII в. начинают предприниматься усилия по осуществлению более значительного
идейного и философского синтеза. Одним из тех кто внес большой вклад в
освоение аристотелизма католической философией, был францисканец Джованни
Фиданца, называемый Бонавентурой (1221- 1274). Учился он в Париже, был
учеником Александра из Гэльса, стал его преемником и превзошел своего
учителя. С 1248 г. он был профессором теологии Парижского университета,
позже становится епископом и кардиналом. Он хорошо знал труды Аристотеля, но
полагал, что его философия не соответствует в полной мере христианству,
поэтому в основополагающих точках своего учения Бонавентура сохраняет
верность Платону и Августину. Был он традиционалистом, не стремился к
выработке новых воззрений. Упор делал на теологию, и его философские взгляды
и идеи необходимо искать прежде всего в этой области.

Теория познания Бонавентуры была своеобразным соединением аристотелизма
и августинизма, теории абстракции с теорией "освещения души", рационализма с
мистицизмом. Ведущим был, однако, мистический подход. Если источником
познания естественных вещей является сверхъестественный фактор, то тем более
он является путем к богу. Полное познание бога возможно лишь при помощи
экстаза. Бонавентура был величайшим мистиком XIII столетия.
Его философский подход отчетливо проявляется в интерпретации двух
древних доктрин, которые соответствовали августинскому пониманию мира. Были
это метафизика света и теория "зародышевых доказательств". Метафизика света
была платоновской по происхождению, и модификация ее Бонавентурой состояла в
том, что свет не материален, но является силой, действующей в материи, или,
если переложить это на язык Аристотеля, формой. Свет является общей формой
всего телесного. От того, как предметы и материя причастны к свету, зависит
и их включение в него. Теория "зародышевых доказательств" служила основой
объяснения развития предметов. Закономерности их развития были бы
непонятными, если бы не имели причин в самих предметах. В каждом из них. с
самого начала скрыт "зародыш", который определяет развитие предмета и
управляет им. Эти в сущности стоические принципы Бонавентура соединил с
аристотелевской теорией, отождествил "зародыш" с "формами" вещей таким же
образом, как и в, теории света. "Зародышам" он, однако, приписывал
сверхъестественное происхождение - в этом он опирался на Августина. Он
утверждал, что "зародыши" вещей содержатся в божественном разуме, откуда они
и вливаются в вещи.
Философию августинизма в XIII в. развивают прежде всего представители
ордена францисканцев сначала во Франции, затем, позже, в английском
Оксфорде.
Бонавентуру относят к августинизму XIII в. Некоторые авторы
аргументируют это тем, что речь идет о неоплатонизирующем аристотелизме на
службе августинской и францисканской теологии.
Во Франции вместе с Бонавентурой августинцев возглавлял Иоанн из
Ла-Рошели, в английском Оксфорде-Адам из Марш, его учениками были
архиепископ Иоанн Пеккам, кардинал Матфей из Акваспарта и др. Один из
выдающихся итальянских деятелей XIII-XIV вв.-поэт Данте Алигьери-также был
весьма близок к августинизму; в его идейных основах чувствуется влияние и
неоплатонической философии, и интеллектуализма, близкого томизму.
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ И ФОМА АКВИНСКИЙ
Постепенно выяснилось, что августинизм не способен противостоять
мощному влиянию аристотелизма. Необходимо было оседлать аристотелевскую
философию, чтобы исключить постоянную опасность отклонения от католической
ортодоксии. Приспособление Аристотеля к католическому учению стало жизненной
необходимостью для церкви. Эту задачу выполнили схоластики доминиканского
ордена, наиболее выдающимися из которых были Альберт Великий и Фома
Аквинский.
Альберт Великий (Альберт фон Больштедт Magnus, 1193-1280) изучал
свободные искусства, естественные науки, медицину и философию Аристотеля
(которая тогда еще не была признана церковью) в Падуанском университете,
затем изучал теологию в университете в Болонье. В 1223 г. он вступает в
доминиканский орден, который посылает его в Кельн-на-Рейне для изучения там
теологии и философии. В 1245 г. был переведен в Париж. Получил широкую
известность как учитель и часто должен был выступать на большой площади, так
как в зале слушатели не помещались.
В 1260 г. он был рукоположен в епископы в Дрездене. По своему желанию
был освобожден от этой должности и последние годы жизни снова провел в
Кельне. В монастырском уединении он полностью отдался научному и
писательскому труду.
Это был широко образованный человек, знал труды Аристотеля, которые
оказали на него Огромное влияние, знал работы Авиценны, Августина и
Псевдо-Дионисия. Из его трудов многие сохранились. Большую часть из них
составляют комментарии к творчеству Аристотеля. Значение Альберта состоит в
том, что он одним из первых попытался использовать идеи Аристотеля для
систематизации христианского мировоззрения.
Он понял, что проникновение античного мышления в область культуры
Западной Европы нельзя остановить и что, наоборот, следует использовать
философскую мудрость античности для обоснования и подкрепления христианства.
В своем творчестве он часто обращается к трактатам Аристотеля, комментирует
их, в частности высоко оценивает логику. В ее духе он вновь вводит в
схоластику XIII в. реалистическое решение проблемы универсалий, причем в ее
компромиссной форме (universalia in rebus). Он отводит философии более
самостоятельную роль, чем старшие схоласты. Различает, например, проблемы
религиозных догматов и мистерий (триединства, воплощения, искупления,
воскресения и т. д.), являющиеся содержанием теологического исследования, и
естественнонаучные проблемы, которые требуют философского объяснения.

В аристотелизме Альберта проявляются и элементы других идейных
концепций, в частности неоплатонизма. По сути это уже аристотелизм,
приспособленный к требованиям христианства и церковного учения. Альберт
занимался исследованиями и наблюдениями в естественнонаучной области, в
частности преуспел в зоологии, химии (алхимии) и астрономии. Его подозревали
в том, что он владеет чародейскими силами. Он якобы создал говорящее
устройство, которое испуганный Фома, его ученик, хотел разбить, ибо считал
дьявольским наваждением.
Широта философских, естественнонаучных и богословских интересов
Альберта была основанием для того, чтобы назвать его doctor universalis, а
начиная с XIV столетия он был удостоен и звания Великий (Magnus).
Этот наиболее известный немецкий схоласт сам не создал логически
стройной, единой философской и теологической системы. Выполнил эту задачу
только его ученик Фома. Однако без Альберта не было бы Фомы. В основных
вопросах они придерживались одинакового мнения.
Фома Аквинскин родился примерно в 1225 г. (называют также 1226 и 1227
гг.). Он был сыном графа Ландольфа Аквинского, воспитывался у бенедиктинцев
в Монтекассино. Изучал в Неапольском университете свободные искусства. В
семнадцать лет вступает в доминиканский орден, который посылает его учиться
в Париж, где его учителем был Альберт Великий, за которым он следует в
Кельн-на-Рейне. В 1252 г. от вновь возвращается в Париж, чтобы начать там
свою академическую деятельность. Во время пребывания в Италии он знакомится
с трудами Аристотеля. Дальнейшее пребывание в Париже (1268-1272) было очень
важным, здесь он становится известным преподавателем теологии, включается в
полемическую борьбу, в решение спорных вопросов. Умер в 1274 г. по пути на
Лионский собор в монастыре Фоссануова, близ Террачино. За мягкость и
легкость своего характера он получил прозвище "ангельского доктора", (doctor
angelicus). В 1368 г. его останки были перенесены в Тулузу.
Литературное творчество Фомы Аквинского является таким же обширным, как
и Альберта. Его трактаты можно разделить на следующие группы:
1. Комментарии, касающиеся Аристотелевых "Аналитик", "Никомаховой
этики", "Метафизики", "Физики", трактатов "О душе", "О небе и земле", "О
возникновении и гибели естественных вещей", "Политика" и т. д.
2. Небольшие философские трактаты. К ним относится прежде всего
полемический трактат "О единстве разума против аверроистов", о котором уже
говорилось.
3. Суммирующие теологические трактаты. К ним относятся комментарии к
"Книгам сентенций" Петра Ломбардского \ "Сентенции" представляли собой
собрания избранных текстов Священного писания, а также произведения
церковных писателей, являющиеся основой для методической разработки
христианского учения. Первые сентенции разрабатывались и раньше, но
подлинным систематизатором сентенций является Петр Ломбардский. Его книги
"Сентенции" долго были основой церковного обучения. Для Ломбардского главным
авторитетом был Августин, использовал он и идеи Абеляра и Гуго
Сен-Викторского. \ и "Сумма теологии", которую Аквинский, однако, не
закончил.
4. Так называемые Quastiones, которые содержат полемические рассуждения
о вопросах теологии и представляют богатый сборник набросков идей того
времени, диспутов и рассуждений учеников и учителей в форме тезисов,
замечаний, сомнений, вопросов с целью поддержки определенных авторов.
5. Малые трактаты по христианской догматике.
6. Апологетическое творчество, т. е. трактаты, которые отстаивали
христианскую веру, как, например, "Сумма против язычников", направленная
главным образом против арабов, "Об обосновании веры против сарацинов, греков
и армян", "Против ошибок греков".
7. Трактаты из области права, философии государства и общества.
8. Трактаты о сущности ордена и орденских правилах.
9. Экзегетические \ Экзегетика - название той части теологии,
которая занимается объяснением текстов Старого и Нового заветов. Она
направлена главным образом на обоснование божественного происхождения
Священного писания и его абсолютного значения для всех времен. \
трактаты об объяснении Священного писания.
Главными трудами его считаются "Сумма теологии" (1266-1274) и "Сумма
против язычников" (1259-1264). В "Сумме теологии" (т. е. совокупности
теологических учений) разрабатывается католическая догматика. Она становится
основным произведением всей схоластической теологии.
Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи
науки сводятся к объяснению закономерностей мира. Аквинский признает также
возможность достижения объективного, верного знания и отвергает такие
представления, согласно которым действительным считается лишь деятельность
человеческого разума. Познание должно быть направлено прежде всего на
объект, но ни в коем случае не внутрь, на субъективные формы мышления.

И хотя познание объективно и истинно, оно не может охватить все. Над
царством философского, метафизического познания находится другое царство,
которым занимается богословие. Сюда нельзя проникнуть естественной силой
мышления. Здесь Аквинат отличается от некоторых авторов ранней схоластики,
например Абеляра и Ансельма, которые стремились сделать постижимой разумом
всю область христианской догматики. Область наисущественнейших таинств
христианской веры остается для Аквинского вне философского разума и познания
(например, триединство, воскресение и т. д.). Речь идет об истинах
сверхъестественных, таких, как божественное откровение благая весть, которые
содержатся только в вере.
Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит
выше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь одна, ибо
происходит от бога. Аргументы, которые выдвигаются против христианской веры
с позиций человеческого разума, противоречат высшему, божественному разуму,
а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния,
явно недостаточно. Данный тезис постоянно обосновывал и доказывал Аквинат в
полемических трактатах, направленных как против язычников, так и против
христианских еретиков.
Философия должна служить вере, теологии тем, что религиозные истины
представляет и толкует в категориях разума, и тем, что опровергает как
ложные аргументы против веры. Этой ролью она и ограничивается. Философия
сама не может доказать сверхъестественную истину, но может ослабить
выставленные против нее аргументы. Понимание роли философии как орудия
теологии находит у Аквината самое совершенное выражение.
Наибольшее число элементов учения Аристотеля , содержит томистское
учение о бытии. Однако от естественнонаучных взглядов Аристотеля Аквинский
абстрагировался и реализовал прежде всего то, что служило требованиям
христианской теологии
\ "Схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое...
Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля,- а из нее,
из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о
диалектике), сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания,
приемы постановки вопросов" (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 326).
\.
Мир он представлял как систему, порядок, согласно которому все
разделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Самая широкая
ступень - неживая природа, над ней возвышается мир растений и животных, из
которого вырастает высшая ступень - мир людей, который является переходом к
сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью,
вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является
бог.
Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими
представлениями, это проявляется в понятиях эссенции и экзистенции (сущности
и существования). Всякое сущее, как единичное, так и божественный абсолют,
состоит из сущности (essentia) и существования (esse, existentia). Сущность
всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а
не индивидуальное. У бога сущность тождественна с существованием. Напротив,
сущность всех сотворенных вещей не согласуется с существованием, ибо она не
вытекает из их единичной сути. Все единичное является сотворенным,
существует благодаря другим факторам, таким образом, имеет характер
обусловленный и случайный. Лишь бог абсолютен, не обусловлен, поэтому он
существует с необходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности.
Бог является простым бытием, сущим; сотворенная вещь, существо являются
бытием сложным. Томистское решение проблемы взаимоотношения сущности и
существования укрепляет дуализм бога и мира, что соответствует главным
принципам христианского монотеизма.,
В понимании сущности и существования Аквинат использует и такие
категории Аристотеля, как материя и форма. Материальные вещи представляют
собой синтез неопределенной, пассивной материи и активной формы. Сущим,
реальностью (существованием) вещи становятся потому, что формы, которые
отделимы от материи (либо выступают в чисто субсистентном, идеальном виде,
как ангелы и души, либо являются энтелехией тела), входят в пассивную
материю. В этом существенное отличие представлений Аквината от
Аристотелевых, у которого форма всегда выступает в единстве с материей с
одним исключением: форма всех форм - бог - является нетелесной. Различие
между материальным и духовным миром состоит в том, что материальное,
телесное состоит из формы и материи, в то время как духовное имеет лишь
форму.
В связи с учением о форме более внимательно рассмотрим концепцию
универсалий Аквината, которая выражает позиции умеренного реализма.

Во-первых, общее понятие (универсалии) существует в единичных вещах (in
rebus) как их сущностная форма (forma substantiates); во-вторых, они
образуются в человеческом разуме при абстрагировании от единичного (post
res); в-третьих, они существуют до вещей (ante res) как идеальный предобраз
индивидуальных предметов и явлений в божественном разуме. В этом третьем
аспекте, в котором Аквинат онтологизирует будущее в смысле объективного
идеализма, он отличается от Аристотеля.
Бытие бога может быть доказано, согласно Аквинату, разумом. Он
отвергает онтологическое доказательство бога, которое дал Ансельм. Выражение
"бог существует" не является для разума очевидным врожденным. Оно должно
быть доказано. "Сумма теологии" содержит пять доказательств, которые взаимно
связаны друг с другом.
Первое основано на том, что все, что движется движимо чем-то другим.
Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае не
существовало бы первичного "двигателя", а следовательно, и того, что им
движимо, так как следующее движется лишь потому, что оно движимо первым.
Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым
является бог.
Другое доказательство исходит из сущности действующей причины. В мире
имеется ряд действующих причин. Но невозможно, чтобы нечто было действующей
причиной самого себя, потому что тогда оно должна бы быть раньше самого
себя, а это нелепо. В такой случае необходимо признать первую действующую
причину, которой и является бог.
Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и
необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до
бесконечности. Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою
необходимость либо от иного необходимого, либо в самом себе. В конце концов
выясняется что существует первая необходимость - бог.
Четвертым доказательством служат степени качеств, следующие друг за
другом, которые есть везде во всем сущем, потому должна существовать
наивысшая степень совершенства, и опять ею является бог.
Пятое доказательство - телеологическое. В его основе лежит полезность,
проявляющаяся во всей природе. Все, и даже кажущееся случайным и
бесполезным, направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность.
Следовательно, существует разумное существо, которое направляет все
естественные вещи и цели, им и является бог.
Очевидно, что не следует предпринимать специальных исследований, чтобы
выяснить, что эти доказательства близки к рассуждениям Аристотеля (и
Августина) \ Отдельные доказательства можно обнаружить уже у аль-Фараби,
Абеляра, Авиценны, Маймонида, Альберта Великого, Аверроэса и Иоанна
Дамаскина. \. Рассуждая о сущности бога, Аквинский выбирает средний путь
между представлением о личном боге и неоплатоновским его пониманием, где бог
полностью трансцендентен, непознаваем. Познать бога по Аквинату, можно в
трояком смысле: познание опосредствовано божественным влиянием в природе; на
основе подобия творца и сотворенного, ибо понятия напоминают божественные
творения; все может быть понято лишь как частица бесконечного совершенного
существа бога. Человеческое познание во всем несовершенно, но все-таки оно
учит нас видеть бога как совершенное, состоящее в самом себе бытие, как
абсолютное существование в себе и для себя.
Откровение учит также видеть бога как творца вселенной (согласно
Аквинату, сотворение относится к реальностям, которые можно познать лишь
через откровение). В сотворении реализует бог свои божественные идеи. В
такой интерпретации Аквинский вновь воспроизводит платоновские идеи, но в
другой форме.
К наиболее изученным вопросам творчества Фомы Аквинского относятся
проблемы человеческой души. Во многих своих трактатах он рассуждает о
чувствах, памяти, отдельных душевных способностях, об их взаимных связях, о
познании. При этом он исходит из аристотелевского понимания пассивной
материи и активной формы. Душа является формирующим принципом, действующим
во всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая
форма без материи, духовная, независимая от материи субстанция. Этим
обусловливаются ее неуничтожимость и бессмертие. Так как душа является
субстанцией, независимой от тела, то она не может быть им уничтожена и, как
чистая форма, не может быть разрушена сама по себе. Таким образом,
человеческую жажду бессмертия Аквинат считает доказательством бессмертия
душевной субстанции, что противоречит аверроизму, который признает
бессмертие атрибутом лишь надындивидуального духа.
От Аристотеля идет Аквинский, развивая теорию отдельных душевных сил
или свойств. Он различает вегетативную душу, присущую растениям (обмен
веществ и размножение), ее он отличает от сенситивной, которую имеют
животные (чувственные восприятия, стремления и свободное, произвольное
движение). У человека к этому всему прибавляется интеллектуальная
способность - разум. Человек имеет разумную Душу, которая выполняет функции
и двух низших душ (этим Аквинат отличается от францисканцев, например от
Бонавентуры). Разуму Аквинат отдает предпочтение перед волей. Интеллект
возвышается над волей. Если мы познаем вещи на основе их внешней реальности,
а не их внутренней сущности, то отсюда вытекает кроме прочего и вывод, что
собственную душу мы познаем опосредованно, а не непосредственно, через
интуицию. Томистское учение о душе и познании является рационалистическим.

Идеи доминиканца Фомы Аквинского решительно противостоят воззрениям
францисканцев не только в области психологии, но и в других областях.
Францисканская теология подчеркивает прежде всего активность человеческого
познания. Аквинат, ссылаясь на Аристотеля, воссоздает пассивный, рецептивный
характер познания. В познании он усматривает образное восприятие реальности.
Если образ совпадает с действительностью, значит, познание правильное.
iНа вопрос об источниках человеческого познания, Аквинат отвечает,
подобно Аристотелю: источником является не причастность к божественным идеям
(либо воспоминаниям о них), но опыт, чувственное восприятие. Весь материал
познания происходит из чувств. Деятельный интеллект обрабатывает этот
материал дальше. Чувственный опыт представляет лишь индивидуальную,
единичную вещь. Собственно объектом разума является сущность, которая
заключена в отдельных вещах. Познание сущности возможно с помощью
абстракции.
На учении о душе и познании основана томистская этика. Предпосылкой
нравственного поведения Аквинат считает свободу воли. Здесь он тоже
выступает против Августина и францисканской теории. Что касается
добродетелей, то Аквинский, воспроизводя четыре традиционные греческие
добродетели: мудрость, отвагу, умеренность и справедливость, добавляет еще
три христианские: веру, надежду и любовь. Конструкция томистского учения о
добродетелях весьма сложна, но его центральная идея проста. Она основана на
предпосылке, что человеческим естеством является разум: кто против разума,
тот и против человека. Разум возвышается над волей и может ею управлять.
Смысл жизни Аквинат видит в счастье, которое в духе своего теоцентристского
мировоззрения понимал как познание и созерцание бога. Познание является
наивысшей функцией человека, бог же - неисчерпаемый
предмет познания. Конечная цель человека заключена в познании,
созерцании и любви к богу. Путь к этой цели полон испытаний, разум ведет
человека к нравственному порядку, который выражает божественный закон; разум
показывает, как следует себя вести, чтобы прийти к вечному блаженству и
счастью.
Аквинат, будучи аристотеликом, подобно Альберту Великому, интересовался
миром. У Альберта интерес склонялся прежде всего к миру природы, к
естественнонаучным вопросам. Аквинского же интересовал нравственный мир и,
таким образом, общество. Центром его интересов были духовные и социальные
проблемы. Как и греки, он помещает человека прежде всего в общество и
государство. Государство существует затем, чтобы заботиться об общем благе.
Аквинат, однако, решительно выступает против социального равенства,
сословные различия он считает вечными. Подданные должны подчиняться
господам, покорность является их основной добродетелью, как и всех христиан
в целом. Лучшая форма государства - монархия. Монарх должен быть в своем
царстве тем, чем является душа в теле, а бог в мире. Власть доброго и
справедливого короля должна быть отражением власти бога в мире.
Задача монарха - вести граждан к добродетельной жизни. Важнейшими
предпосылками для этого выступают сохранение мира и обеспечение
благосостояния граждан. Внешней целью и смыслом является достижение
небесного блаженства.. К нему человека ведет уже не государство, но церковь,
представленная священниками и наместником бога на земле - римским папой.
Роль церкви выше, чем государства, и поэтому владыки этого мира должны быть
подчинены церковной иерархии. Аквинат провозглашает необходимость
безусловного подчинения светской власти власти духовной, всеобъемлющая
власть должна принадлежать церкви.
Главным в творчестве Фомы Аквинского является разработанный им
классификационно-подчиняющий метод упорядочения, различения и размещения
отдельных знаний и сведений.
Непосредственно после смерти Аквинского вспыхнула ожесточенная борьба
за ведущую роль томизма в ордене и во всей католической церкви.
Сопротивление оказывала прежде всего францисканская теология,
ориентированная на Августина. Для нее некоторые признаки онтологии и
гносеологии Аквината были неприемлемы, например то, что человек имеет лить
одну форму (т. е. деятельность души), которой все подчинено; она не
принимала также отрицание духовной материи, признание опосредованного
познания души. И даже в самом доминиканском ордене у Аквината нашлись
противники.
В конце XIII-начале XIV в. томизм преобладал в доминиканском ордене.
Аквинский был признан его "первым доктором", в 1323 г. провозглашен святым,
в 1567 г. признан пятым учителем церкви. Твердыней томизма становится
университет в Париже (позднее - Кельн-на-Рейне). Постепенно томизм
становится официальной доктриной церкви.

В условиях новой общественной ситуации в период Ренессанса возникает
кризис томизма. В нем была формализована схоластическая мудрость,
противостоящая жизни и науке. Преодолеть это противопоставление попытались
представители так называемой второй, новой схоластики. Они происходили из
иезуитских кругов, главным образом из испанских университетов. Наиболее
выдающимся из них был Франциск Суарес, влияние которого сохранилось в
философии позднего Ренессанса и в философии XVII в.
Папа Лев XIII провозгласил 4 августа 1879 г. в энциклике "Aeterni
Patris" учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви. В
XIX и XX вв. на его основе развивается неотомизм (напри-. мер, У. Клейтген,
Ц. Сансеверино, М. Либераторе, Д. Мерсье, Э. де Форж, А. Гардей, Ж.
Марешаль, Р. Гарригу-Лагранж, Ж. Маритен, Ж. Пикар, Ш. Бойе, А. Форест, Г.
Сенген, А. Брюннер, Р. Жоливе, П. Вильперт, В. Ромейер и т. д.),
расчлененный на различные направления.
ОКСФОРДСКАЯ ШКОЛА В XIII В.
С экономическим и политическим развитием Англии в течение XIII и XIV
вв. разрушаются прежние общественные отношения. Вспыхивают сельские и
городские восстания. Одновременно происходят столкновения и конфликты с
Римом, который выкачивает из Англии значительную часть экономического
потенциала.
В начале XIII в. здесь возникают центры, в которых ведется активная
научная деятельность. Прежде всего это был Оксфордский университет,
возникновение которого приходится примерно на то же время, что и Парижского.
Определенным преимуществом Оксфорда по сравнению с Парижем было то, что его
университет находился на периферии католического мира и он, таким образом,
был удален от римской курии. Здесь складывалась более свободная атмосфера,
благоприятная для самостоятельного развития естественных наук и философии.
В первой половине XIII в. в Оксфорде известной личностью был
францисканец Роберт Гроссетест (ок. 1168-1253), главный вдохновитель
расширения научной деятельности. Он читал еврейские, арабские и греческие
научные труды в оригинале, поэтому и был одним из тех, кто переводил
естественнонаучные труды Аристотеля непосредственно с греческого. Писал он
также и комментарии к ним.
Гроссетест был известен и как автор ряда трактатов, в которых
естественнонаучные вопросы преобладали над философскими. Историки
средневековья считали его одним из видных представителей так называемой
природной философии - натурфилософии. Он был известен не только как теоретик
- он прославился и в экспериментальных науках.
В философии Гроссетеста решающую роль играет теория света, в которой
проявилось влияние арабского неоплатонизма. В отличие от мистической позиции
Бонавентуры он не рассматривал свет как средство дематериализации знания.
Его подход предзнаменовал появление деизма: бог как творец выступает лишь в
начале, когда образуется некая световая точка, затем она мгновенно
расширяется и вызывает к жизни сферу "первого тела", состоящего из первой
материи и первой формы. Свет выступает первой формой материи, и поэтому
законы распространения света являются и законами постепенного творения
материального мира (других сфер). Без знаний о линиях, углах и фигурах
нельзя познать природу; без математики, в частности геометрии, нельзя
достичь истинного познания. Этим самым Гроссетест заложил фундамент
экспериментального естествознания и основанной на нем философии природы,
которая расшатывала господство теологии.
Основным представителем оппозиционного течения, которое сформировалось
в Оксфордском университете во второй половине XIII в., был Роджер Бэкон
(1210 - 1294). Уже в то время, когда жили великие систематики схоластики, он
не только выступал против томизма, но и потрясал принципы схоластики вообще.
Тем самым он готовил духовные предпосылки для замены средневекового типа
мышления, переворота в европейской философии и почву для английского
естественнонаучного эмпиризма. Роджер Бэкон был учеником Гроссетеста, учился
сначала в Оксфорде, затем в Париже, изучал основы всех тогдашних научных
дисциплин: математики, медицины, права, теологии, философии. В середине
столетия он вступает в орден францисканцев. Начиная с 1257 г. прерывает свою
педагогическую работу и полностью отдается научным исследованиям. Работал он
в сложных условиях, при постоянных помехах, которые ему чинило начальство.
Условия изменились, когда папой становится его приверженец Климент IV,
давший Бэкону возможность работать по осуществлению его проектов. Бэкон
сравнительно быстро написал свои главные труды (1266- 1268), но и в
последние годы продолжал интенсивно творчески работать. Его произведения не
только идейным содержанием, но и самим тоном и агрессивностью раздражали
консервативных ученых и церковную иерархию. Когда ему уже не смог помочь
папский представитель, он был заключен в монастырскую тюрьму, где и
содержался почти до самой смерти; труды его были осуждены.

Мышление Роджера Бэкона уже не было типично средневековым; он не
признавал авторитетов, был скорее индивидуалистом, который критиковал всех и
вся. Трагичность его жизненной судьбы становится понятной, если осознать,
как резко он выступил против тогда еще очень влиятельного направления -
томизма - и какие революционные идеи, которые его современникам еще не были
полностью ясны, он выдвигал. Он не только был склонен к эмпирическому
исследованию, но и был выдающимся естествоиспытателем и математиком,
замечательным физиком, знал много языков. Для своего времени он был весьма
оригинальным мыслителем, и современники Бэкона называли его doctor mirabilis
(удивительный доктор).
Главная его работа "Большой труд" ("Opus majus") в семи разделах
содержит теорию человеческого мышления, воззрения на отношения науки и
теории, грамматики и языкознания, на перспективы экспериментальных наук и
философии морали. Фрагментарный "Меньший труд" ("Opus minus") представляет
его в сокращении. "Третий труд" ("Opus tertium") является переработкой обоих
предыдущих. Бэкон написал также еще ряд небольших трактатов (запланированный
труд "Opus principale", в котором он хотел изложить свое видение мира, он не
завершил).
Роджер Бэкон выдвинул три основных возражения против схоластики
(Альберта и Аквинского как ее крупнейших представителей).
1. Величайшими философами прошлого для Бэкона являлись Аристотель,
Авиценна и Аверроэс (все трое-язычники). Схоластам же не хватает знания
языков (греческого и арабского) для правильного постижения их философии. Об
Аквинском Бэкон с нескрываемой насмешкой говорил, что тот написал толстые
книги об Аристотеле, не понимая греческого языка. Бэкон был убежден, что
существующие переводы (также и Священного писания) являются неточными и
содержат много недоразумений.
2. Он обвинял схоластов в том, что они недостаточно знали математику,
которую он считал основой всех наук.
3. Третье возражение касается метода, используемого в науках.
Схоластический метод решает все проблемы ссылкой на авторитеты (Библия,
Аристотель, "отцы церкви"), из которых путем дедукции выводятся заключения.
Бэкон, напротив, считает необходимым исходить из непосредственного опыта, т.
е. из экспериментов и наблюдений, в которых он усматривает подлинный
источник знаний о мире.
В "Opus tertium" он пишет, что из всех наук одна является
"наисовершеннейшей, которая всем служит и удивительным образом дает
уверенность; называется она экспериментальной наукой; она не опирается на
логические аргументы, какими бы сильными они ни были, потому что они не
доказывают истину, если одновременно с ними не присутствует опыт, касающийся
вывода... А поэтому она побуждает опытом проверять возвышенные заключения
всех наук...".
Физические эксперименты были наиболее излюбленным занятием Бэкона. На
эксперименты он тратил все свое состояние и продолжал их даже тогда, когда
не имел достаточных средств. В работе, имеющей знаменательное название "О
полезности наук", он разрабатывает основы логики, грамматики, математики и
практической физики. В области физики, в частности в оптике, ему удается
открыть некоторый законы, например закон отражения и преломления света.
Бэкон является автором многих научных и технических идей. Он указывал, что
можно построить повозки и корабли, которые будут передвигаться сами,
собственными силами, без коней и парусов, угадал принцип магнетизма,
предсказал и много других открытий, в частности порох.
Экспериментирование Бэкона вызывало подозрение церкви и ордена. Ему
было запрещено производить описание своих изобретений и передавать их другим
лицам. За несоблюдение этого запрета он был наказан десятилетним изгнанием
во Францию.
Бэкон утверждал, что его философия может самым лучшим образом служить
вере и теологии. Сложно сейчас решить, было ли это заявление выражением его
внутренней убежденности, или таким образом он хотел получить большую свободу
и благосклонность своего начальства и папы.
Эмпиризму Бэкона была близка теория познания Августина. Главным
источником познания Бэкон считал опыт, понимая его в самом широком смысле, и
утверждал, что он необходим для познания не только чувственных вещей, но и
сверхчувственных, не только естественных явлений, но и сверхъестественных.
Истину о боге возможно обрести при посредстве не разума, но опыта. Опыт есть
двух видов, внешний и внутренний. Внутренний опыт имеет интуитивный,
мистический характер, предполагает сверхъестественное, божественное
озарение. Значение Бэкона состоит в том что его деятельность способствовала
прокладыванию пути к развитию научных исследований; своей научной
деятельностью он далеко опередил свое время. В философском смысле его,
однако, можно отнести к старой школе августинизма, в некоторых вопросах он
значительно консервативен (мистические элементы, например мистика света, и
т. д.).

ПОЗДНЯЯ СХОЛАСТИКА
ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ В XIV-XV ВВ. И СИТУАЦИЯ В ФИЛОСОФИИ
Если XIII столетие было столетием образования больших философских и
теологических систем, то XIV и начало XV столетия знаменуются их разложением
и упадком. Иногда это время называют "столетием потрясений". Основной
причиной этих потрясений было углубление классовой дифференциации общества,
расцвет городской цивилизации, возрастание роли мещанства в обществе.
В политической сфере происходит заметное укрепление национальных
государств, отступает на задний план средневековая концепция монархического
универсализма. Между церковью и светскими правителями разворачивается
жестокая борьба за политическую власть. Светская власть папства постепенно
ослабевает. Кризис церкви проявляется в великом расколе (1378). Еретические
движения усиливаются, они появляются не только в Южной Франции и Северной
Италии, но и в Германии, Чехии и Испании. В критике церковных неурядиц и
беспорядка содержится критика феодализма, оппозиция народных движений по
отношению к феодализму выступает как оппозиция церковному феодализму.
В связи с развитием городов, ремесел и торговли возрастает интерес к
научным исследованиям как в области естественных наук (физики, астрономии и
т. д.), так и в области наук гуманитарных (экономических). Духовная и
культурная жизнь постепенно становится все более светской. Выдающуюся роль в
этом движении в области культуры, науки и философии играют в XIV в.
университеты, которые вновь образуются в различных европейских городах
(например, в Праге - 1348 г., в Кракове - 1364 г., в Вене - 1365 г., в
Гейдельберге-1381 г., в Кельне-на-Рейне-1385 г., в Эрфурте-1378 г., в
Лейпциге- 1409 г. и т. д.), причем старые университеты (Парижский и
Оксфордский) теряют свое монопольное общеевропейское положение и значение.
Весь XIV век ознаменован новыми тенденциями в философии. Характерно
возрастание критического духа философии, который проявляется в новых
взглядах, в новом отношении к традиционным средневековым темам. Внутри
схоластики, из ее системы и метода, рождается критика схоластики. Эта
критика направлена против крупнейших схоластических систем церковной
феодальной философии, вершиной и классическим продуктом которой был томизм.
В эпоху углубляющейся классовой и социальной дифференциации и в связи с
недовольством масс значение томизма для католической церкви ослабевает.
Аквинатово религиозно-теологическое освящение феодального неравенства было
подвергнуто критике и нападкам. В рамках критики томизма, которая
преследовала собственно религиозные интересы, начали проявляться, некоторые
новые философские и идейные элементы, предвещающие наступление новой эпохи и
исподволь выражающие антифеодальные идеи. В границах этого философского
движения (период поздней схоластики) в эпоху разложения и упадка схоластики
происходят конфликты и столкновения различных школ, представители которых
отстаивают как модернизацию, так и традиционную схоластику. Так как поздняя
схоластика тоже открывает возможности для дальнейшего прогресса философии и
естествознания, различные авторы характеризуют эту эпоху скорее как новый
"кризис роста", чем упадок или закат философии.
В XIII столетии постоянно происходили столкновения между томизмом и
августинизмом. Новая форма этих споров родилась в английских условиях в
связи с учением Дунса Скота и возникновением скотизма. Иоанн Дунс Скот
(1270-1308)-проницательный мыслитель и философ, и, хотя сам схоластик, он
был основным противником Фомы Аквинского. Его философия является по сути
философией августинианского толка, хотя в некоторых случаях он и "терпит"
томизм.
Короткая жизнь Дунса Скота была полностью посвящена науке. Уже в 23
года он становится профессором теологии в Оксфорде, позже в Париже. Был он
прославленным учителем и плодотворным ученым. Снискал себе славу одного из
величайших философов средневековья. Его интересы относились к тончайшим
вопросам средневековой философии, церковь называла его doctor subtilis.
Главным трудом Скота являются комментарии к "Книгам сентенций" П.
Ломбардского, названные "Opus Oxoniense". В Париже он создает другую, более
краткую версию- "Opus Parisiense". В Оксфорде он написал также "Комментарии
к Аристотелю", в частности к его логике, метафизике и психологии.
Дунс Скот был критическим мыслителем. С критическими замечаниями он
выступал прежде всего против Альберта Великого и Фомы Аквинского. Его
исключительно глубокое знание Аристотеля предполагало скрупулезное и
терпеливое изучение. Однако, чем больше он погружался во внутренний идейный
мир Аристотеля, чем полнее его познавал, тем больше осознавал пропасть между
пониманием мира и природы этого "языческого" философа и принципиальными
положениями христианской веры. Это вело Дунса к выводу, что полная гармония
между теологией и (аристотелевской) философией, которую стремился
восстановить Фома Аквинский, невозможна. О тех, кто слишком тесно связывает
теологию и философию, Дунс отзывался весьма критически. Он не считал эти две
области противоположными в том случае, если теология использовалась в
практических целях. Он не стремился заменить христианскую веру некоей
нехристианской философией, однако своей позицией готовил предпосылки, для
разделения этих двух областей, которое осуществилось позже.

Дунс Скот был представителем метафизического (онтологического)
индивидуализма. Индивидуальность не является чем-то второстепенным,
наоборот, она является существенной чертой, стороной бытия. Эта позиция
выражена у него аристотелевско-схоластическим языком. Родовая форма не может
быть единой, в каждой вещи существует индивидуальная форма, или в каждой
вещи кроме соответствующего "что" (quiddites) существует единичное и частное
"это", "здесь и сейчас" (haecceitas). Дунс воспринимает понятийный реализм
Аквината, но преодолевает его тем, что в отличие от Аквинского более высоко
оценивает значение индивидуального. Он ясно указал, что индивидуальное
является совершенной и истинной целью природы, последней реальностью (ultima
realitas). Этим самым он не только делает шаг к номинализму, но и
одновременно предвосхищает индивидуализм эпохи Ренессанса с его упором на
человеческую исключительность, индивидуальность.
Философия Дунса Скота стояла в оппозиции к средневековому рационализму
и в другом вопросе - вопросе волюнтаризма Августина. Взаимосвязь мышления и
воли, которую Аквинат понимал в смысле[ ]доминирования интеллекта
над волей Скот переворачивает. По Скоту, воля следует за разумом потому что
разум определяет, что нужно ей сделать как наилучшее. Воля подчиняется
разуму. Она свободна и свободно находится в распоряжении разума. Это
понимание значительно для теории познания, в которой Дунс подчеркивает
активность мышления вопреки[ ]пассивному, рецептивному пониманию
его у Аквината.
Аналогична его позиция и в представлении о боге. Подобно тому, что
можно найти у человека как образа божьего, можно предположить, что и
божественная воля является первичной и господствующей. Мир сотворен таким,
как он есть, потому, что так хотела божественная воля. Ничто необходимое или
доброе не существует само по себе (считал Аквинат). Нечто суть доброе
потому, что бог так хотел. Если бы он хотел иначе, было бы "добром" нечто
иное. Это относится и к этической ценности человеческого поведения.
Поведение выражает добро потому, что бог так хочет и предписывает.
Человеческая воля является доброй, если она полностью подчиняется
божественной воле.
Таковы некоторые основные различия между учениями Дунса и томистов.
Однако для дальнейшего исследования более важное значение, чем эти различия,
имеет общая направленность их интересов. Исходным пунктом Аквината было
христианское учение о боге, мире и человеке. В философии он видел средство
поддержания этого учения и его доказательства. Скот не опровергает то, что
хотели доказать другие (ибо он с ними согласен в основных принципах веры),
но он критикует их способ рассуждений и метод доказательств. Можно сказать,
что Дунс в отличие от других схоластов задачу философии видит не в
размышлениях о мире. По его мнению, ее предметом .должно быть исследование
воззрений других, исследование способов рефлексии о мире. Таким образом, он
относится к философам, предметом исследований которых были формы, методы и
возможности мышления сами по себе.
Тем, что Скот перенес внимание от содержания схоластического учения к
философскому методу, он подготовил решающий поворот в оценке отношения
философии к теологии, изменение в видении мира.
Дунс Скот является представителем новой школы августинизма. Он сделал
некоторые уступки томизму, но в сущности стоял на других позициях. Давний
спор августинизма и томизма превратился в спор томизма и скотизма.
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА Томизм. В XIII в. в доминиканском ордене преобладал томизм. На переломе
столетия у Аквината в церковных школах было уже много учеников и
последователей, которые защищали его учение от оппозиции и занимались
популяризацией. Центром томизма становятся прежде всего Париж и Неаполь,
позже - Авиньон.
Начиная с XV в. схоластика проявляется прежде всего в форме томизма.
Томизм делится на два направления: на ортодоксальный, отвергающий какую-либо
модернизацию, и "ренессансный", допускающий соединение томизма с новыми
гуманистическими течениями.
Стремлением к актуализации выделяется прежде всего испанский томизм,
который пытается развивать апологетику с точки зрения новых потребностей
церкви. Среди испанских доминиканцев выделяются прежде всего Франсиско де
Виториа (1480-1546), среди иезуитов-Франсиско Суарес (1548-1617), который
некоторые гносеологические взгляды номиналистов объясняет с позиции
реализма. В стремлении сблизить томизм с гуманистической философией Суарес
пытается разделить и в то же время соединить метафизические вопросы и
естественнонаучные исследования. В области социальной и политической он
приближается к признанию республиканского устройства. Народ, который принял
светскую власть от бога, является ее первым субъектом и тогда, когда он
выбирает своего правителя.

Скотизм. Учение Дунса Скота в XIV в. приняли преимущественно
францисканцы. Из английских учеников и поклонников "доктора субтилис" можно
назвать Томаса Брэдуордена (ок. 1290-1349), профессора теологии в Оксфорде,
выдающегося математика воззрения которого оказали влияние на Виклефа и
других реформаторов. Он выступает также против Оккама. Главный труд
Брэдуордена "De causa Dei adversus Pelagium" содержит идеи об абсолютной
власти бога над всем сотворенным. Ни одно из сотворенных существ, включая
человека, не имеет свободной воли, все зависит от бога, определяется им. Его
учение строго детерминистское. Из идеи отождествления мыслимого бытия всех
вещей - идей - с божественной сущностью вытекают пантеистические следствия.
В XV в. выступают также многочисленные комментаторы Дунса Скота.
Скотизм оказывает влияние не только на францисканские школы, он отчасти
переходит и в круги светских магистров. В дальнейшем происходит его
внутренняя дифференциация и постеленный упадок.
Аверроизм. После официального осуждения церковью в 1227 г. латинского
аверроизма это направление возрождается в начале XIV в. Распространителем
его был Жан Жанден (ум. в 1340), магистр факультета искусств в Париже около
1310 г., который тесно сотрудничал с Марсилием из Падуи (ум. в 1340). Они
вместе участвовали в оппозиционном движении против папы Иоанна XXII, вместе
явились творцами антицерковного трактата "Defensor pacis" ("Защитники
мира"). Жан Жанден написал много работ в духе аверроистского аристотелизма.
После его смерти аверроизм из Парижа распространяется в Италию (Болонья,
Венеция, Падуя), но уже не приносит ничего нового.
В XV и XVI вв. аверроизм вновь оживает, но уже в умеренной форме, и его
сторонники стремятся сблизить философию и науку.
Неоплатоноеский альбертизм и мистика. Неоплатонизм играл в средние века
значительную роль в процессе принятия аристотелизма. Он выступал в различных
формах, проявлялся и у Фомы Аквинского, и у Альберта Великого.
К сторонникам неоплатонизма относится Дитрих Фрейбергский (ок.
1250-1311), которого, в частности, вдохновлял Прокл. Главные идеи, на
которых он был сосредоточен, следующие: эманация существ из бога,
возникновение разумности путем созерцания, роль света при возникновении
вселенной, возврат всех существ к их принципу.
За ним идет кельнский профессор Бертольд Мосбургский (ум. ок. 1330) и,
главное, Экхарт из Хоххайма.
Иоганн Экхарт (ок. 1260-1327), чаще всего называемый Мастер Экхарт,
происходил из немецкого рыцарского рода. Учился в Кельне и Париже, получил
превосходное теологическое и философское образование. Особенно хорошо знал
схоластику и учение Аристотеля. Занимал высокие церковные должности - в
1307-1327 гг. был генеральным викарием своего ордена в Чехии, преподавал в
Париже, Страсбурге и Кельне-на-Рейне. За год до смерти был обвинен в
заблуждениях; 28 его тезисов были осуждены. Экхарт был принужден раскаяться
в ошибках. После его смерти решением папы труды Экхарта были осуждены как
еретические (1329).
Произведения Экхарта преимущественно имеют характер проповеди. Он не
создал какого-либо крупного философского учения. Его философия является
скорее выражением интенсивного религиозного переживания. Экхарт не
обращается к миру и природе, но неустанно обращается к богу и душе.
Его представления о боге основаны на идеях неоплатонизма, с ними мы уже
встречались у Плотина и в трактатах Псевдо-Дионисия. Божество является
Добром, Единым, Абсолютом, тем Светом, о котором ничего позитивного нельзя
сказать; Экхартово учение о боге является негативной геологией.
Интерпретированного таким образом полностью трансцендентного бога Экхарт
называет божеством; божье существо является нерожденным, тогда как персоны
Троицы рождены природой божества. Божество следует отличать от "бога" и от
"нарожденной природы". Божество само никоим образом не действует; чтобы
действие могло произойти, божество должно проявиться, причем в лицах. Бог в
отличие от божества действует. Таким образом из божества происходит
становление триединого христианского бога. Божество вступает в отношение
"субъект - объект". Бог-отец является субъектом. Объектом, словом, в котором
он выражается, является сын божий. Дух святой является союзов любви, который
соединяет отца и сына. Триединый бог христианства проявляется у Экхарта как
первая эманация, как излучение стоящего над ним исходного божества.
Другой основной идеей является старое мистическое понимание единства
бога и человеческой души. Душа сотворена по образу божьему, и все вещи
сотворены ради нее. Все было сотворено для человека, без него сотворение не
имело бы смысла. По Экхарту, и душа тоже триедина. Она располагает тремя
низшими душевными силами (эмпирическим познанием, возбудимостью и желанием),
а также тремя высшими (памятью, разумом и волей), которым соответствуют
также три главных христианских принципа - вера, любовь, надежда. Над всеми
душевными силами (как божество над лицами) стоит божественная "искорка"
("высший разум", "свет духа").

Неизбежным следствием мистики Экхарта является третий элемент его
учения - идея самоотвержения и предания себя богу. Условием этого соединения
бога и души является избавление от всех грехов, которые отделяют человека от
бога. Душевное спокойствие, внутреннее равнодушие (душевное равновесие)
предшествуют отвращению от всех земных вещей и дел и, наконец, от самого
себя, отказ от своей воли и предание себя воле божьей.
Если душа достигнет этого состояния, исключит все, что отделяет ее от
бога, то наступит нарождение бога в человеческой душе. В этом состоянии душа
возносится над временем и пространством. Все временное является преходящим,
но вечность-это вневременное присутствие. Экхарт видит спасение и блаженство
человека в познании, в созерцании бога. Мистическое познание, по Экхарту,
достижимо уже в этой жизни.
Мистико-пантеистическое учение выражает протест против бездуховности
католической иерархии. Мистицизм этого толка был выражением возрастающих
требований чувственной жизни, которые не удовлетворялись интеллектуальным
объяснением этих вопросов, протестом против общеобязательных религиозных
форм поиском личного отношения к богу.
Неоплатоновская метафизика Экхарта повлияла на рейнских мистиков
Иоганна Таулера (ок. 1300-1361) и Генриха Сузо (ок. 1295-1366). Близок к ним
и Николай Кузанский (1401-1464).
Своей вершины мистика достигла в революционном учении Томаса Мюнцера
(1489-1525). Его теолого-философское учение выступало против всех главных
пунктов не только католицизма, но и христианства вообще. Мюнцер в
христианских формах провозглашал пантеизм, который удивительно похож на
нынешние спекулятивные воззрения, в некоторых местах он граничит с атеизмом.
Мюнцер, однако, уже был наследником радикальных сектантских и
оппозиционных течений позднего средневековья; у него находили отклик и идеи
гуситской революции.
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА "VIA MODERNA" в XIV и XV вв.
В XIV и XV вв. вновь проявляется номинализм в философии, но он уже
имеет несколько иное значение, чем раньше. Он связан прежде всего с борьбой
против метафизики Аквината и Скота. Исходя из того, что реально лишь
единичное, конкретное, что сближает философию с эмпирическими дисциплинами,
католицизм становится таким образом проводником нового, ренессансного
подъема наук.
Уильям Оккам и оккамизм. Наиболее последовательным представителем
номинализма этого периода был Уильям Оккам. Его называют последним
представителем схоластики. Его атака на основы схоластики является следующим
и более решительным в сравнении с Роджером Бэконом и Дунсом Скотом шагом к
Новому времени.
Родился он в Оккаме, вблизи Лондона, примерно в 1290 г. Учился и
преподавал, как и его предшественники, в Оксфорде, где его резкий способ
аргументации и гибкость в полемике принесли ему прозвание doctor invicibilis
(непобедимый). В 1324 г. он был обвинен в ереси, вызван в Авиньон и там
арестован. Через четыре года бежал и поступил на службу к немецкому королю
Людовику Баварскому, который выступал против папы. Оккам сказал королю: "Ты
защищай меня мечом, а я тебя пером". Папа отлучил Оккама от церкви, его
воззрения были запрещены к преподаванию и цитированию. С 1330 г. он
пребывает с королем в Мюнхене, где пишет большинство своих произведении; там
же он заболевает чумой в 1349 или 1350 г. и умирает.
Жизнь Оккама, исключительная для средневековых мыслителей, перемежалась
его воинственными выступлениями, мотивированными не только научными, но и
политическими взглядами. Он резко критиковал папство, считая его временной
конструкцией. Папы не безгрешны, они не являются наместниками Христа на
земле. Духовная и светская власть должны существовать раздельно, а духовная
власть - ограничиваться лишь церковными делами, религиозными проблемами.
Его трактаты посвящены преимущественно логике, в комментарии к книгам
"Сентенций" Петра Ломбардского он поднимает теологические вопросы, в
комментарии к "Физике" Аристотеля - естественнонаучные.
Оккам выражал новый философский дух, противоположный классической
схоластике,- его подход был антисистематическим, антидогматическим,
антирационалистическим и антиреалистическим.
Он был последовательным сторонником номинализма, его выступления против
реализма серьезны и обстоятельны. С его именем практически связана победа
номинализма. До него это направление было представлено лишь отдельными
мыслителями; за Оккамом шли уже многочисленные сторонники. Его последователи
в основном францисканцы, в то время как большинство доминиканцев отстаивало
томизм. Спор между номиналистами и реалистами имел в то время не только
философское, но и политическое значение.
Непосредственным поводом к отвержению церковью номинализма были
аргументы, направленные на догмат о Святой Троице Росцеллина. Подлинная же
причина содержится, однако, уже в самой сущности последовательного
номинализма, в его способности потрясти основы схоластического метода.

Основой предпосылки схоластики, гласящей, что в общих принципах веры и ее
тезисах уже содержится все единичное, что оно уже изречено и должно быть
выводимо отсюда, является понятийный реализм. Согласно ему, общее является
более подлинным и "реальным", чем все единичное. В конечной инстанции
научные ценности выводятся из утверждений признанных авторитетов, но не из
непосредственного наблюдения природы.
Для Оккама это отношение выглядело наоборот. Если "реалистичные"
схоластики начинают со всеобщего и пытаются вывести из него индивидуальное,
то для Оккама единичное как таковое, и только оно, является реальным; общее
- это то, что должно быть объяснено и что является содержанием исследований
Оккама.
Логику он определяет как науку о знаках. Общие понятия, или
универсалии, которые так высоко оценены "реалистами", являются всего лишь
знаками (signa, termini), копиями единичных реальных вещей. В боге идеи не
являются существенными, т. е. не образуют части существа бога, они
представляют лишь знание бога о единичных вещах. Не существует никакой
субстанции самой по себе, любая субстанция, существовавшая когда-либо и
где-либо, есть лишь единичное где и когда, не существуют количество и
качество сами по себе как самостоятельная реальность. В действительности не
существует ни одно отношение как таковое, оно всегда выступает как отношение
между определенными единичными вещами, т. е. определенными отношениями.
Существует не "множество", но много вещей. Познание основывается на подобии
предметов и знаков, которые их обозначают.
Всю теологию, а не только отдельные мистерии (как это было у Аквината)
необходимо исключить из области объяснения при помощи разума. Догмат о
триединстве и другие являются для Оккама стоящими не только вне разума, но и
против разума. Он допускает доказательства существования бога на основании
опыта, однако эти доказательства не имеют статуса необходимости и лишены
убедительности. Путем разума можно доказать лишь вероятное существование
бога. Основа всего нашего знания сострит в единичном опыте, который ничего
не говорит о существовании бога. Естественное же знание о боге невозможно.
Это значит, что теология как наука, в основе которой нет точных
доказательств, невозможна. Оккам полностью согласен с идеей, которую
выдвинул уже Дунс Скот: то, что истинно для теолога, может быть ложным для
философа.
Номинализм Оккама практически разделяет теологию и философию, веру и
науку, разрывает связь которая столетиями укреплялась и развивалась
схоластикой. Обе области становятся самостоятельными, и общим для них
является принцип двух истин Наука и вера, теология и философия развиваются
по своим собственным закономерностям, что является основой всей новой
культуры.
Оккам еще стоит на позициях защиты веры, и его творчество по своему
содержанию относится к схоластике, но оно также ясно сигнализирует о
противоречиях в основах схоластики и ее метода.
Оккам своим творчеством значительно повлиял на Оксфордский университет,
где прежде всего культивировалась логика. Здесь работали Уильям из Гейтсбери
(ум. в 1380) и Ричард Биллингем (ок. 1344-1414). Непосредственным учеником
Оккама был Адам Вудхем (ум. 1358), магистр теологии в Оксфорде, который
считал, что при помощи разума невозможно убедиться в существовании бога, о
нем может поучать вера, которая не имеет ничего общего с логикой и
философией.
В Парижском университете идеи номинализма появились еще до выступлений
Оккама, но после его выступлений это философское направление пополнилось
рядом оригинальных идей. Парижские оккамисты разделились на две группы: на
тех, у которых преобладали философские интересы, и тех, которые занимались
чисто научными вопросами.
К сторонникам философских интересов принадлежал Николай из Отрекура.
Его учение в 1346 г. было осуждено папским судом в Авиньоне. С одной
стороны, Николай подчеркивал прежде всего субъективизм исходной позиции
оккамистов. Абсолютно ясным принципом является лишь закон
противоположностей. Он отвергал принцип причинности, ибо из опыта можно
знать лишь о последовательности фактов и вещей (в этом его можно считать
предшественником Д. Юма), провозглашал агностицизм в вопросе существовании,
внешнего мира. Сомнительным казалось ему и наличие[ ]сущностей,
ибо опыт убеждает лишь в существовании различных явлений. Он, таким образом,
подходил к формулировке радикального феноменализма. С другой стороны,
Николай из Отрекура стоял на принципах атомистической онтологии, он вернулся
к физике Демокрита и Эпикура; его учение в этом направлении ознаменовано
материалистической тенденцией.

Другим парижским номиналистом был Жан из Мирекура, который представлял
подобные взгляды (субъективистские положения оккамизма, атомизм и абсолютный
детерминизм). Кроме этих крайних номиналистов Оккам имел и умеренных
последователей. Прежде всего это был Жан Буридан (ок. 1300-1358), профессор
и ректор Парижского университета. Занимался он прежде всего логикой, физикой
и космологией (комментировал Аристотеля), в рамках спекулятивных рассуждений
занимался естествознанием. Замечательной идеей Буридана было понятие
импульса (impetus) - предзнаменование позднейшего закона инерции. Тело,
которому от первого двигателя сообщено движение, движется до тех пор, пока
сообщенный импульс не встретится с более сильным сопротивлением.
Сопротивление воздуха и масса тела ослабляют сообщенный импульс, тело
постепенно перестает двигаться, и данный импульс затухает.
В понятии физической однородности как земных, так и небесных тел,
которые движутся по одним и тем же законам, Буридан предвосхитил эпоху
Галилея и Ньютона. Первоначальное движение сообщено небесным телам богом, но
затем оно происходит по неизменным законам. Роль бога в мире была, таким
образом, ограничена деистическими позициями.
Со второй половины XIV в. номинализм распространяется в других странах
и университетах (Вена, Гейдельберг, Эрфурт), после 1380 г.-в Пражском
университете. В университете в Кельне-на-Рейне и ряде других продолжает
господствовать реализм.
Джон Уиклиф (1330-1384) - один из величайших реформаторов и критиков
церкви феодального общества. Этот английский философ и теолог позднейшего
средневековья учился, а позже и работал в Оксфордском университете. Свою
деятельность он развивает в области политики, дипломатии и социальной
критики. В спорах с папской курией выступает на стороне английской монархии.
Его преследовала церковь: он был обвинен в ереси, позже был вынужден
оставить Оксфордский университет.
Даже после смерти Уиклифа не прекратилось преследование его
последователей. Его труды были в конце концов запрещены, на соборе в 1415 г.
Уиклиф бы провозглашен еретиком и было предписано сжечь его кости.
Труды Уиклифа можно разделить на две группы: на труды по логике,
философии и теологии и на политические и социально-критические трактаты, в
которых он критикует церковь и ее порядки.
Философской основой его творчества является христианский платонизм
Августина и Псевдо-Дионисия. Он ссылается также на неоплатоновскую теорию
света своего предшественника Роберта Гроссетеста. Уиклиф исходит из дуализма
мира природы и мира мысли, который он актуализирует применительно к
потребностям современного ему общества. Он отвергает идеи
"модернизированного пелагианства" (включая Оккама), которые подменяют
божественный порядок порядком естественным, порядком природы. Идеальный мир,
божественный порядок является критерием реального мира - в этом состоит
платонизм Уиклифа. Совершенное божественное существование - исходный пункт,
возврат к которому является необходимым. Так пантеистическим способом
преодолевается исходный дуализм: мир не только сотворен богом, но также
представлен им "всем и во всем".
По своему пантеистическому звучанию философия Уиклифа представляет один
из путей к мышлению Нового времени (Николай Кузанский, Барух Спиноза).
Церковь, которая первоначально не заметила эту возможность в номинализме,
вскоре увидела опасные последствия его теории, антифеодальный характер
которой скрывался в "схоластическом усердии", с которым "doctor evangelicus"
стремился "рационализировать" теологию в духе детерминизма Брэдуордена,
преобразующего бога во всесильный абстрактный метафизический принцип.
* * * * *
В оценке средневековой философии мы до сих пор встречаемся с двумя
полярными воззрениями. Во-первых, подчеркивается ее бесплодность,
"схоластичность", что подкрепляется тезисом о том, что философия выполняла
лишь роль служанки теологии. Это выдвижение на первый план лишь негативных
сторон и черт развития средневековой философии является односторонним и
антиисторическим. Во-вторых, другая крайность - оценка этой эпохи
философского мышления как позитивной, высокопродуктивной (этот подход
существует, в частности, в современной клерикальной философии и теологии).
В последнее время марксистская история философии значительно усилила
свой исследовательский интерес к области философской медиевистики \
Медиевистика - раздел исторической науки, исследующий историю средних веков.
\. Авторы осознают, что средневековье не является глухим периодом в
области философского мышления и что конфликты и противоречия этого периода
принесли много ценного, стимулирующего, что нельзя игнорировать (например,
кроме всего прочего в философских вопросах антикреационизма \ Креационизм
- религиозное учение о сотворении мира в творческом акте сверхъестественного
существа. \, в оппозиционных, еретических движениях, в проблематике
взаимосвязи общего и единичного, в области общей теории знаков, происходящей
от Оккама, в естественнонаучных воззрениях и т. д.).

Средневековая философия в целом развивалась в рамках теологии, ее
смыслом является в конце концов "рациональное" обоснование веры,
способствование укреплению теологии. Религиозно-теологическую форму имеют
философские взгляды и аргументация как у церковной ортодоксии, так и у
оппозиционных еретических течений и направлений.
Оказывается, что путь к Новому времени, к антифеодальной идеологии и
философии идет не только через номинализм, но и через уиклифизм и
Реформацию, хотя между этими направлениями и существуют напряжение и
конфликты. Однако оба течения, каждое со своей стороны, подрывают основы
феодализма и приоритетную роль церкви. В обоих случаях речь идет о еще
"средневековой философии", об утверждении авторитета церкви и расширении,
усилении влияния религиозной морали. Бурный и в то же время творческий
характер проявляется в обоих течениях. Уиклифизм нападает на
институциональные формы христианства, тем самым предвосхищая, собственно.
Реформацию. Номинализм атаковал строгую рационализацию религиозных догматов
и таким образом, опосредованно, поставил под угрозу авторитарное положение
церкви, подготовил почву для отделения теологии от философии и для
позитивизма Нового времени.
ФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА
Эпоха, культура, философия
Гуманизм в Италии
Реформация
Гуманисты заальпийских европейских стран
Натурфилософия Ренессанса и новое естествознание
Социальные теории
ЭПОХА, КУЛЬТУРА, ФИЛОСОФИЯ
Ренессанс определяется как исторический процесс идейного и культурного
развития накануне ранних буржуазных революций, имеющий самобытную ценность.
Его элементы начинают проявляться на поздней фазе феодализма и обусловлены
начинающимся разложением феодальной системы. Весь процесс длится вплоть до
ранних буржуазных революций.
Ф. Энгельс подчеркивал, что "Ренессанс в своей европейской форме"
основывается "на всеобщем разложении феодализма и наступлении городов",
оценивал его как "величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до
того времени человечеством...".
В развитых странах Европы уже на переломе XII и XIII вв. в связи с
развитием ремесел и торговли, с расцветом городов происходит рост
производительности труда. Город представлял силу, благодаря которой
феодализм пришел к вершинам своей экономической зрелости, но вместе с тем в
росте городов проявлялись черты, которые переходили за рамки феодального
строя. С прогрессирующим экономическим развитием городов связан процесс
быстрого накопления торгового и ростовщического капитала, а впоследствии
возникают зародыши (локальные, ограниченные, неустойчивые) капиталистических
производственных отношений. Мануфактуры были, однако, сначала скорее
исключением, чем правилом. В сущности Ренессанс является периодом
преодоления предшествующей длительной стагнации производительных сил.
В феодальной Европе существовали большие различия в экономическом,
политическом и культурном развитии городов, поэтому Ренессанс не возникает
сразу во всех странах, но прежде всего в самых развитых. Его колыбелью
является Италия- почти весь первый период своего развития Ренессанс был
"итальянским явлением", и лишь во втором периоде он приобретает европейский
характер \ В историографии на Западе бытует лапидарная хронология
Ренессанса: ранний Ренессанс - Trecento (начиная с 1300 г. XIV в.), зрелый
Ренессанс-Quattrocento (XV в.), поздний Ренессанс- Cinquecento (XVI в.). Это
деление неосновательно, ибо оно абстрагируется от национальных и иных
различий развития Ренессанса в разных странах тогдашней Европы. \.
Главные носители идеологии Ренессанса - городские высшие слои, умельцы,
мещане, монастырские и церковные интеллектуалы - находились в остром
политическом противоборстве со средними и низшими слоями городского
населения, презирали бедноту ("плебс"), неимущих. В тот период еще не
созрели классовые противоречия между мещанами и феодальным дворянством,
наоборот, дворяне и даже высокие представители церкви симпатизировали
мещанским слоям, положение и образ жизни которых представлялись
привлекательными.
Идеология Ренессанса имеет как бы двойную направленность: с одной
стороны, антифеодальную, с другой - антиплебейскую. Мещанские верхи
стремились к стабилизации и расширению товарно-денежных отношений при помощи
реформ государственного аппарата и церкви. Термин "ренессанс" правильно
употреблять именно в этой классовой определенности. Главное содержание и
даже главную черту этого исторического процесса отражает не дословный
перевод этого термина (фр. renaissance - возрождение, т. е. возрождение,
новый расцвет античной культуры, науки и философии), а антифеодальное
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Начала формирования философского мышления Нового времени
Английская философия XVII в.

Рационализм европейской философии XVII в.
Субъективно-идеалистическое завершение сенсуалистской философии и
критическая реакция на нее
Материалистическая философская мысль в Англии
Этические учения
Философия "здравого смысла"
Французская философия XVIII в.
Начало формирования
Просвещение
Энциклопедисты
Механистический материализм
НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Ренессанс и философия Ренессанса знаменовали поиски новых путей, нового
способа, но также и нового содержания философствования. Этот поиск был
реакцией на длительный период гегемонии схоластики. Выливается он во вновь
сформировавшийся способ философского мышления, который можно определить как
философскую мысль Нового времени. Было бы слишком сложно и нецелесообразно
искать четкую границу между философией Ренессанса и философией Нового
времени в собственном смысле слова. В период, когда формируются философские
системы Бэкона и Декарта, в Италии и остальной Европе еще не отзвучали идеи
завершающегося Ренессанса.
Если окончательное расхождение мышления Ренессанса и его философии с
томистски-схоластиче-ским средневековьем проявлялось как отвержение
тогдашними прогрессивными общественными слоями феодальных отношений и
"феодального" мышления, то философия Нового времени в собственном смысле
слова является их программным выражением в значительной мере уже
"осознанных" интересов и взглядов.
Впервые в цельной теоретической форме интересы и воззрения
нарождающегося класса - буржуазии были выражены в философии Бэкона и
Декарта. Период формирования их систем (приблизительно в последние годы XVI
и в первой половине XVII в.) является временем постепенной стагнации
экономического расцвета итальянских городов, а центр экономического развития
постепенно перемещается в Англию, Голландию и частично во Францию.
Быстрое экономическое развитие происходит во второй половине XVI в. в
Нидерландах. Нидерланды были тогда экономически наиболее зрелой частью
владений испанских Габсбургов. Испания представляла собой ненасыщаемый рынок
для нидерландских товаров. Это было большим стимулом для роста
мануфактурного производства, которое во многом развивается еще на основе
средневекового ремесла. С развитием производства формируются новые
общественные отношения и одновременно обостряются противоречия между
Нидерландами и Испанией. Во второй половине XVI в. происходит ряд
выступлений и восстаний против испанской гегемонии, которой сопротивлялись
практически все слои нидерландского общества. Эти выступления завершаются в
1609 г. первой буржуазной революцией в Европе.
Нидерландская буржуазная революция была первым политическим
выступлением во многом еще не созревшего общественного класса - буржуазии.
Во второй половине XV в. державой первостепенного значения становится и
Англия. Во время правления Елизаветы I (1558-1603) в Англии заметно
развиваются как ремесленное производство (которое в конце столетия
интенсивно перерастает в мануфактурное), так и торговля. С начала 60-х годов
XVI в. Англия бескомпромиссно соперничает с Испанией в борьбе за власть в
мире, в частности она добивается гегемонии на морях, а тем самым и в мировой
торговле. Завершением этого соперничества является уничтожение в 1588 г.
испанской так называемой Великой армады. Этим самым Англия становится
значительной колониальной и торговой державой. Все это ведет к быстрому
развитию мануфактурного производства, которое основывается на наемном труде,
т. е. на тех общественных отношениях, которые в сущности чужды феодализму.
Грабеж колоний и "изгнание" крестьян с земли в самой Англии являются главным
признаком происходящего в то время первоначального накопления капитала. В
этот процесс включается и английское дворянство, которое ориентируется на
производство сырья для развивающегося мануфактурного производства.
Нарождающаяся буржуазия и включенное по сути дела в буржуазное
производство дворянство имеют не вполне тождественные, но совпадающие
интересы, в частности в области экономического предпринимательства.
Экономическая деятельность, интересы реальной практической жизни ведут этот
общественный слой (и не только в Англии) к ориентации на действительное
познание мира, в частности природы, к ориентации на познание, которое не
было бы основано лишь на цитатах из Библии или на высушенном схоластикой
Аристотеле, но которое опиралось бы на практический опыт. Рост социальной
значимости класса, связанного с развитием хозяйственной и промышленной
жизни, развитие научного, в частности естественнонаучного, познания,
опирающегося на эмпирию и опыт, представляют социальную и гносеологическую
основу, из которой возникла и черпаласилы как конкретная философия Бэкона,
так и вообще вся философия Нового времени.

Для формирования науки Нового времени, в частности естествознания,
характерна ориентация на познание реальности, опирающейся на чувство.
Поворот к чувственному познанию действительности, с которым мы уже
встречались в эпоху Ренессанса, приносит с собой небывалый рост фактических
данных в различных областях как формирующейся науки, так и производственной
и социальной (ремесленной) практики.
Формирование естествознания в этот период связано с тенденцией познания
не единичных, изолированных фактов, но определенных систем, целостностей.
Одновременно с этим перед философами и учеными встает вопрос о сущности и
характере самого познания, что приводит к повышенной значимости
гносеологической ориентации новой философии.
Ориентация на чувственность и практичность познания не является,
однако, единственной выразительной чертой формирующейся науки Нового
времени, которая повлияла на характер философского мышления того времени.
Стремление к систематизации, количественный рост и усиливающаяся
дифференциация познания вызывают развитие теоретического мышления, не только
ищущего причинно-следственного (связанного с законами) объяснения
взаимосвязи между отдельными явлениями и областями явлений, но и
стремящегося к созданию целостного образа мира, опирающегося на новую науку
и ее данные. Если ориентация на чувственность и практичность познания
проецируется на развитие опирающейся на науку эмпирии, то стремление к
выяснению взаимосвязей и взаимодействий закономерно ведет' к повышению роли
рационального рассмотрения, которое, однако, по своему характеру ближе,
например, к Евклидовой геометрии, чем к аристотелевско-схоластической
контемпляции (духовному созерцанию). Поэтому с развитием чувственного,
эмпирического познания мира развивается и точное, рациональное,
математическое мышление. Как эмпирическое, так и рациональное познание ведут
к развитию науки как целого, формируют ее характер и проецируются на
складывающиеся основные направления философского мышления Нового времени
(Бэкон, Декарт).
Фрэнсис Бэкон (1561-1626) жил и творил в эпоху, которая является
периодом не только мощного экономического, но и исключительного культурного
подъема и развития Англии (он был современником Шекспира) . Происходил из
дворянской семьи, которая в английской политической жизни занимала видное
место (его отец был лордом-хранителем печати). В молодости Бэкон получил
соответствующее его происхождению и сословию образование. Учился он в
Кембриджском университете. Процесс обучения, отмеченный схоластическим
подходом, сводившимся к чтению и анализу по преимуществу авторитетов
прошлого, не удовлетворял Бэкона. Это обучение не давало ничего нового, в
частности, в познании природы. Уже в то время он приходит к убеждению, что
новые знания о природе необходимо получать, исследуя прежде всего ее самое.
Вскоре после окончания университета Бэкон (вместе со своим братом) выезжает
во Францию. Франция 70-80-х годов XVI в. раздиралась глубокими внутренними
противоречиями, которые выливаются в конце концов в хронические сражения
между гугенотами и католиками. Только в 90-х годах Генриху IV постепенно
удается восстановить авторитет королевской власти. Годы, проведенные во
Франции, были для Бэкона серьезной школой политического мышления. Кроме
прочего здесь он познакомился с рядом выдающихся личностей французской
культурной и научной жизни.
После возвращения в Англию он попадает в стесненную финансовую
ситуацию. Это принуждает его к тому, чтобы взять ориентир на какое-нибудь
"практическое" дело. Поэтому он начинает изучать право, занимается
юридической практикой и участвует в политической жизни. Близко знакомится с
фаворитом королевы лордом Эссексом. В обществе, которое этот образованный,
интересующийся науками и искусством дворянин собирал вокруг себя, Бэкон
участвовал в ряде дискуссий по проблемам науки, политики, искусства,
культуры и т. д. Однако, когда лорд Эессекс был объявлен государственным
изменником и предстал перед судом, Бэкон не выступил в его защиту, а был на
его процессе обвинителем \ Это стало одним из доводов для Гегеля указать
в своих лекциях по истории философии на то, что Бэкон обладал испорченным
характером (см.: Гегель. Соч. Т. XI. С. 217). \.
Политическая карьера Бэкона достигла вершины в эпоху Якова I
(Шотландского). Сравнительно в короткое время он становится
лордом-хранителем большой печати, а потом и лордом-канцлером. Однако в 1621
г. был обвинен парламентом в интригах я коррупции, предстал перед судом и
был осужден. Когда же приговор был отменен, а процесс аннулировав, Бэкон
отходит от прежних дел и вплоть до самой смерти посвящает себя научной
работе.

Большая часть работ Бэкона была создана в то время, когда он был занят
практической политической деятельностью, поэтому ряд из них имеет в
определенном смысле слова тезисный характер. Ко многим работам, написанным
до 1621 г., Бэкон возвращается в последующие годы, дополняет и поправляет
их.
Одну группу работ Бэкона составляют труды, относящиеся к вопросам
формирования науки и научного познания. Это прежде всего трактаты, так или
иначе касающиеся его проекта "Великого Восстановления Наук" (из-за
недостатка времени или по другим причинам этот проект не был закончен). Его
проект был создан к 1620 г., однако полной реализации дождалась лишь вторая
его часть, посвященная новому индуктивному методу, которая была написана и
опубликована под названием "Новый Органон" также в 1620 г.
Другую группу трудов Бэкона образуют работы, которые возникают помимо
проекта "Великого Восстановления". Наиболее значительные среди них -
"Моральные, экономические и политические эссе", написанные в 1579 г., затем
"Новая Атлантида", "История Генриха VII" и исследование (также
незаконченное) "О принципах и началах".
Эссе являются собственно первым философским произведением Бэкона. Они
представляют собой собрание 58 сравнительно кратких заметок, посвященных
различным темам из области морали, экономики, политики и философии ("Об
истине"), эстетики ("О красоте") и др. Эссе являются доказательством
большого интереса Бэкона к вопросам, дискутировавшимся в то время. Часто в
этих эссе содержатся такие положения и предлагаются такие средства, которые
он, как автор "Великого Восстановления" и "Нового Органона", однозначно
отверг бы. Они в большей степени являются свидетельством воззрений Бэкона по
различным темам, чем ступенями в развитии его философского мышления. В
решениях и позициях, которые он здесь приводит, заметно, между прочим, и
сильное влияние его трехлетнего пребывания на континенте, в частности во
Франции.
"Новая Атлантида" является социальной утопией, в которой Бэкон выражает
свои представления об оптимальном устройстве общества. В "Истории Генриха
VII" он рассматривает (и во многом идеализирует) те стороны правления
последнего, которые способствовали образованию объективных условий для
развития ремесел и предпринимательства. Если "Новая Атлантида" - утопия,
спроецированная в будущее, то "История Генриха VII" является идеализацией
прошлого. Во взглядах на общество и в оценке общественного развития, будь то
в ретроспективном или в перспективном плане, Бэкон не принадлежит - с точки
зрения своего времени - к прогрессивным мыслителям. Однако он, видимо,
является первым мыслителем, который подходит к этим вопросам с позиций
механистического материализма.
Философия Бэкона исходит из объективных потребностей общества и
выражает интересы прогрессивных общественных сил того времени. Его упор на
эмпирические исследования, на познание природы логически вытекает из
практики тогдашних прогрессивных общественных классов, в частности
нарождающейся буржуазии. Бэкон отвергает философию как созерцание и
представляет ее как науку о реальном мире, основанную на опытном познании.
Это подтверждает и название одного из его исследований - "Естественное и
экспериментальное описание к основанию философии". Своей позицией он,
собственно, выражает новую исходную точку и новое основание для всякого
познания. Его творчество во многом содержит и определенные следы
компромисса, в частности если речь идет об общественной обусловленности
развития познания. Этот компромисс знаменателен также и для всего
общественного развития Англии того времени. Наиболее выразительным
проявлением этого компромисса у Бэкона является его приверженность концепции
"двойственности истины", т. е. истины "откровения", истины о боге
(теологической) и истины философии, т.е. истины познанной, созерцаемой.
Следует заметить, что Бэкон не первый и не последний сторонник этой
концепции. Однако в его эпоху ограничение "истины теологии" "истиной
философии" имело прогрессивный характер. "Философией Бэкона в общем
называетщй философствование, которое основывается на наблюдении внешней
природы и духовной жизни человека в его склонностях, устремлениях, в его
рациональных и правовых определениях" - так Гегель характеризует философию
Бэкона.
Основное внимание Бэкон уделял проблематике науки, знания и познания. В
мире науки он видел основное средство решения социальных проблем и
противоречий тогдашнего общества. В сущности это выражение идей и надежд,
связанных с развитием производства, с развитием процесса постепенного
преобразования существующей ремесленной производительной практики, которая
опиралась на индивидуальный опыт и умение непосредственного производителя, с
мануфактурной и промышленной практикой, которая все больше использовала
обширные данные естествознания. Бэкон имел достаточно политического и
юридического опыта, чтобы прийти к убеждению в необходимости согласия науки
и власти. Поэтому в "Новой Атлантиде" "дом Соломона" как центр развития
науки имеет такое исключительное положение. Советы и указания, которые он
выдает, являются для граждан этого утопического государства обязательными (с
точки зрения социального принуждения) и принимаются серьезно и с уважением.

В связи с высокой оценкой науки в утопическом Бенсалеме Бэкон показывает,
насколько наука, развиваемая "домом Соломона", отличается (как по своему
содержанию, так и в отношении методов) от европейской науки его времени. Она
несравнимо более близка к ремесленной и производственной практике, а тем
самым и к реальной жизни.
Смысл, призвание и задачи науки Бэкон характеризует весьма четко во
введении к "Великому Восстановлению Наук": "И наконец, я хотел бы призвать
всех людей к тому, чтобы они помнили истинные цели науки, чтобы они не
занимались ею ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров, ни ради
того, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и славы, ни для того,
чтобы достичь власти, ни для неких иных низких умыслов, но ради того, чтобы
имела от нее пользу и успех сама жизнь". Этому призванию науки подчиняется и
ее направленность, и рабочие методы. Он отвергает спекулятивные
схоластические диспуты и ориентируется на познание действительного, реально
существующего мира. Основным орудием этого познания являются, согласно
Бэкону, чувства, опыт, эксперимент и то, что из них вытекает. Поэтому
концепция Бэкона значительно ближе к естественнонаучному познанию того
времени, чем к традиционному аристотелевскому или
аристотелевско-томи-стскому пониманию реальности.
Доводы, которые вели Бэкона к формулировке "Великого Восстановления
Наук", четко выражены во введении к этому произведению. Он полагает, "что
человеческий разум сам себе затрудняет работу и что он не использует должным
образом необходимых вспомогательных средств (которыми располагают люди),
отчего и происходят многие и разнообразные незнания вещей, а из этого
незнания и вытекают неисчислимые потери". Исходя из этого, он заключил, что
"следует изо всех сил стремиться к тому, чтобы обновилось или по крайней
мере улучшилось соединение между мыслями и вещами".
Основной метод, который должен был обеспечить выполнение этой задачи,
изложен в "Новом Органоне", являющемся наиболее важным произведением с точки
зрения дальнейшего развития философского мышления. Здесь дается изложение
"новой логики" как главного пути к получению новых знаний и построению новой
науки. При этом, однако, значение этого произведения нельзя ограничивать
лишь уровнем методологии познания. Новый метод познания предполагает и новую
концепцию реальности. Хотя Бэкон нигде явно не формулирует этот метод, но
уже из того факта, что его метод опирается прежде всего на чувства,
вытекает, что предметом философии является постигаемая чувствами (т. е.
материальная) реальность. Материалистическую тенденцию, содержащуюся в этой
позиции, отметил и Гегель: "Бэкон полностью отверг схоластический способ
рассуждения на основе совсем отвлеченных абстракций, слепоту по отношу нию
ко всему, что мы имеем перед глазами. Чувственно воспринимаемое явление в
том виде, как с ним сталкивается образованный человек и о нем размышляет,
является сущностью позиции Бэкона. Это же находится в согласии с принципом
принятия конечного и мирского как такового".
Материализм Бэкона отмечен, как уже говорилось, определенным
компромиссом, проявляющимся в теории принятия двух истин, а также и в его
взглядах на "двойственную" душу человека. Хотя Бэкон и строго отделил друг
от друга области исследований теологии и философии, но остановился перед
вопросом: к которой из этих двух областей принадлежит человек? И однозначно
ответил, что по своей телесности человек принадлежит к сфере науки и
философии. Однако, когда речь идет о душе, он вводит различение разумной и
чувственной души. Разумная душа входит в человека, согласно Бэкону, "божьим
вдохновением" (здесь он уступает перед христианским понятием человека как
подобия, образа божия - imago dei) и тем самым становится предметом
исследований теологии, тогда как чувственная душа имеет все характеристики
телесности и принадлежит к сфере исследований философии. Этим разделением
Бэкон отвоевывает для науки подход к исследованию человеческого поведения, к
изучению того, что в нынешних терминах определяется как человеческая
психика. Общая тенденция философского мышления Бэкона является однозначно
материалистической. К. Маркс и Ф. Энгельс констатируют, что настоящим
родоначальником "английского материализма и всей современной
экспериментирующей науки" является Бэкон. Однако материализм Бэкона
ограничен исторически и гносеологически. Развитие науки Нового времени (и
естественных и точных наук) было лишь в зачатках и находилось полностью под
влиянием ренессансного понятия человека и человеческого разума. Поэтому и
материализм Бэкона лишен глубокой структурности и является во многом скорее
декларацией. "У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в
себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается
своим поэтически-чувственным блеском всему человеку".

Как уже говорилось, творчество Бэкона характеризуется определенным
подходом к методу человеческого познания и мышления. Исходным моментом любой
познавательной деятельности являются для него прежде всего чувства. Поэтому
его часто называют основателем эмпиризма - направления, которое строит свои
гносеологические посылки преимущественно на чувственном познании и опыте.
Принятие этих гносеологических посылок характерно и для большинства других
представителей английской философии Нового времени. Основной принцип этой
философской ориентации в области теории познания выражен в тезисе: "Нет
ничего в разуме, что бы до этого не прошло через чувства".
Подход Бэкона к чувственному познанию, однако, не является
абсолютизацией чувственного познания по отношению к остальным формам
познания. Он направлен прежде всего против схоластических спекуляций
предшествующего философского мышления. И хотя он выступает как определенная
односторонность, эта односторонность не абсолютна, как это бывает иногда
представлено в упрощенных оценках Бэкона. Бэкон сам говорит по этому поводу:
"Я не переоцениваю слишком непосредственное и собственно чувственное
восприятие, но поступаю так, что чувства оценивают только эксперимент, а
эксперимент сам говорит о вещах... ведь тонкость опыта далеко превосходит
тонкость самих чувств, пожалуй и вооруженных исключительными приборами".
Чувственное познание в узком смысле слова Бэкон, таким образом,
включает в общий контекст опыта и эксперимента. Поэтому точнее будет
определить философию Бэкона (а не только теорию познания) как эмпирическую.
Эмпирия - опыт, опирающийся на эксперимент (а не изолированное чувственное
восприятие),-является для него исходным пунктом нового научного метода,
который он характеризует как "науку о лучшем и более совершенном
употреблении разума при исследовании вещей и об истинных пособиях разума,
который их познает для того, чтобы познающий разум возвысился (насколько это
позволяют человеку существующие условия и его смертность) и чтобы ему
хватило способности преодолеть то, что в природе является тяжелодоступным и
темным". Затем он говорит, что это искусство является разновидностью логики.
Саму логику он понимает как орудие познания - органон. Однако его "логика"
представляет собою иной вид логики, резко отличающейся от предшествующей
(аристотелевской дедуктивной логики, опирающейся на теорию силлогизма.
Именно эту силлогистическую логику он решительно и основательно отвергает
из-за ее неспособности помочь в развитии подлинного знания и "открывания"
истины: "Если речь идет обо мне, я отвергаю доказательство силлогизмом
потому, что оно создаете лишь неразбериху, а природа уходит из-под рук. Хотя
никто не может сомневаться в том, что два термина, которые совпадают в
среднем термине, совпадают также и взаимно (что представляет определенный
вид математической достоверности), здесь же есть возможность ошибки, ибо
силлогизм состоит из суждений, суждения - из слов, а слова являются лишь
знаками понятий".
Уже в его критике силлогистики с современной точки зрения есть ряд
интересных моментов (в частности, это касается понимания слов как
обозначений и знаков понятий). Целью силлогистики, однако, был способ,
согласно которому дедуктивная (силлогистическая) логика использовалась в
схоластических спекулятивных дискуссиях. Против этого Бэкон выставляет новую
логику: "Моя логика, однако, существенно отличается от традиционной логики
тремя вещами: самой своей целью, способом доказательства и тем, где она
начинает свое исследование. Целью моей науки не является изобретение
аргументов, но различные искусства; не вещи, что согласны с принципами, но
сами принципы; не некоторые правдоподобные отношения и упорядочения, но
прямое изображение и описание тел". Как видно, свою логику он подчиняет той
же цели, что и философию. Основным рабочим методом своей логики Бэкон
считает индукцию. В этом он видит гарантию от недостатков не только в
логике, но и во всем познании вообще. Характеризует он ее так: "Под
индукцией я понимаю форму доказательства, которая присматривается к
чувствам, стремится постичь естественный характер вещей, стремится к делам и
почти с ними сливается".
Бэкон, однако, останавливается на данном состоянии разработки и
существующем способе использования индуктивного подхода. Он отвергает ту
индукцию, которая, как он говорит, осуществляется простым перечислением.
Такая индукция "ведет к неопределенному заключению, она подвержена
опасностям, которые ей угрожают со стороны противоположных случаев, если она
обращает внимание лишь на то, что ей привычно, и не приходит ни к какому
выводу". Поэтому он подчеркивает необходимость переработки или, точнее
говоря, разработки индуктивного метода:
"Наукам нужны, однако, такие формы индукции, которые проведут анализ
опыта и отличат друг от друга отдельные элементы и только потом, когда
ответственно исключат и отвергнут, придут к убедительному выводу".

Новая логика является для Бэкона средством, не только обеспечивающим
истинность познания, но и способствующим собственно построению теоретических
основ науки. О значении этой новой логики для науки и научного познания он
говорит: "Я пришел к убеждению, что подлинная логика должна проникнуть в
отдельные области науки, вооруженные во многом большим авторитетом, чем
положено принципам самих этих наук, и что сами эти принципы должны быть
принуждены дать отчет в том, в какой мере они являются незаменимыми".
Значение, которое Бэкон придает новой логике, обусловлено не только быстрым
развитием тогдашних естественнонаучных исследований, но также определенным
предвосхищением качественных изменений, которые в развитии науки и философии
непосредственно определяют ее последующее развитие.
Бэкон верно понял, что, несмотря на быстрое развитие
естественнонаучного знания, научный прогресс не удовлетворяет потребностей
практики. Требования, которые развитие производительных сил ставило перед
научным познанием, и в частности перед естественными науками, невозможно
было удовлетворить лишь количественным ростом знаний. Наука должна
овладевать своим предметом новым способом, новым способом его
классифицировать, и для этого она нуждается в новом понятийном аппарате,
адекватно отражающем реальность. "Никоим образом не может случиться, чтобы
общие утверждения, выводимые аргументацией, помогали открытию новых тел, ибо
тонкость природы во многом превышает тонкость аргументации. Однако общие
утверждения, выведенные с помощью абстракции внимательно и правильно из
единичных фактов, во многом указывают и определяют путь ко многим единичным
явлениям и ведут таким образом к действенной науке". Бэкон не смог
реализовать новый подход к научному познанию реальности, но он подготовил
для этого, в частности в "Новом Органоне", почву. Поэтому, например, Гегель
относит его не к философии Нового времени, но к, "предвестию" ее.
Подготовка к созданию новой науки и философии предполагает раскрытие
причин, которые вели к тому что человеческое познание было и есть
неадекватно по отношению к практическим потребностям. Одной из этих основных
причин является "старая" логика. Однако это не единственная причина.
Значительным препятствием в развитии действительного познания служат
предрассудки, вжившиеся, закоренелые, или даже врожденные представления и
фикции, которые способствуют тому, что мир в нашем сознании отражается не
полностью адекватно. Бэкон называет эти представления идолами. Учение об
идолах, согласно Бэкону, является важным средством преодоления этих
представлений. Об отношении науки об идолах к новой логике и новому методу
познания он говорит: "Наука об идолах так относится к объяснению природы,
как наука о софистических доказательствах к обыкновенной логике".
Бэкон вводит четыре основных типа идолов. Аллегорически он называет их
идолами рода, пещеры, рынка, театра. Идолов рода и пещеры он считает
"врожденными", опирающимися на естественные свойства разума, тогда как идолы
рынка и театра приобретаются в ходе индивидуального развития. Об идолах рода
Бэкон говорит, что "они имеют свое основание в самой человеческой природе и
в самом роде человеческом или поколении. Утверждение, что человеческие
чувства являются мерой вещей,- неверное. Именно наоборот, как все
чувственные восприятия, так и то, что есть мысли, относятся к человеку, а не
к миру, не к вселенной. Человеческий разум как неровное зеркало, которое,
отражая вещи, смешивает свою природу и природу вещей и тем самым искажает ее
и нарушает". Идолы рода являются не только естественными, но и врожденными.
Они исходят из естественного несовершенства человеческого разума, которое
проявляется в том, что "предполагает больший порядок и равновесие в вещах,
чем те, которые в них есть". Путь к преодолению идолов рода заключается в
осознании этого естественного свойства человеческого разума и
последовательном проведении правил новой индукции в процессе познания (это
необходимое, безусловно, основное и самое надежное средство для преодоления
и других идолов).
Если идолы рода происходят от естественных недостатков человеческого
разума, которые являются в большей или меньшей степени общими, то идолы
пещеры также вызваны врожденными недостатками человеческого разума, но
индивидуального характера.
"Идолы пещеры - это идолы человека как индивида. Ибо каждый индивид
(кроме ошибок, порожденных природой человека как вида) имеет свою
индивидуальную пещеру или логово. Эта пещера преломляет и искажает свет
природы, с одной стороны, потому, что каждому принадлежит определенная,
собственная природа, с другой стороны, потому, что каждый получил различное
воспитание и встречался с другими людьми. Так же и потому, что каждый читал
лишь определенные книги, почитал и обожал разные авторитеты, наконец,
потому, что его впечатления были отличны от других, согласно тому, какие
души они имели - предвзятые и полные предрассудков либо души спокойные и
уравновешенные, а также по другим причинам такого же рода. Так же и
собственно человеческий дух (так как он содержится в отдельных людях)
является весьма переменчивым, запутанным, как бы случайным".

Остальные два типа идолов уходят своими корнями в социальную жизнь:
"Существуют, однако, такие идолы, которые возникают путем взаимного общения.
Их мы называем идолами рынка потому, что возникли они путем взаимной
договоренности в обществе. Люди договариваются при помощи речи; слова
определяются общим пониманием. Плохой и неправильный выбор слов значительно
мешает и разуму. Эти помехи не могут исправить ни определения, ни
объяснения. Слова просто насилуют разум и все приводят в смятение, а людей
ведут к бесчисленным излишним спорам и идеям". В характеристике этого типа
идолов Бэкон приходит к определенной степени понимания отношений между
словом и реальностью, которую оно обозначает. Тем самым он касается
проблематики, которая дискутируется и в современной теории и методологии
науки. Естественно, что в свое время он не мог прийти к адекватному решению
этой проблемы.
Важным моментом является и констатация, касающаяся ограниченных
возможностей определений при преодолении идолов рынка. И хотя в афоризмах
"Нового Органона" дается определенное руководство, как преодолеть отдельные
типы идолов (идолам рынка, Бэкон уделяет большее внимание), он не находит
(кроме последовательного выполнения правил новой индукции) эффективного
способа их преодоления. Поэтому он определяет идолы рынка как наиболее
вредные.
Наконец, идолы театра своими корнями уходят в существующие в настоящее
время науку и философию. Собственно в них в концентрированной форме
проявляются все недостатки, вызванные, в частности, до сих пор существующим
методом получения знаний, опирающимся на "старую", логику. "Это идолы,
которые переселились в человеческие мысли из различных философских учений.
Называю их идолами театра, ибо все традиционные и до сих пор изобретенные
философские системы являются, по моему мнению, как будто театральными
играми, которые создали миры, иымышленные как будто в театре. Не говорю
здесь ни о нынешних философиях и школах, ни о тех старых, потому что таких
игр можно сложить и сообща вести еще очень много. Поэтому истинные причины
ошибок, совершенно отличных друг от друга, являются более или менее почти
одними и теми же. Подразумеваю при этом не только философские системы,
которые выросли из традиции, доверчивости и небрежности". В этом афоризме
заметно проявляется и мотив скепсиса относительно существующего уровня
познания (который в более открытой форме встречается в философии Декарта),
скепсиса по отношению к авторитетам.
После рассмотрения идолов как основных препятствий достижения
подлинного знания Бэкон приступает к позитивному изложению своего метода.
Этому посвящена вторая книга афоризмов "Нового Органона". Бэкон ее также
начинает с критики недостатков "старой" науки: "Плохо также то, что
современное человеческое познание вытекает из того, что является
общепризнанным. Как правило, постулируется, что знать истину - значит знать
причину. Не является неправильным то, что есть четыре причины: материя,
форма, движущая причина и цель. Из них целевая причина наукам не только не
способствует, но даже вредит, в частности тогда, когда речь идет о
человеческом поведении... Движущая причина и материя, так как они
исследуются и обычно признаются, являются причинами отдаленными, не
связанными со скрытым процессом, ведущим к форме: это причины внешние и
приобретенные, и для подлинной и действенной науки они не означают почти
никакого вклада.
Критический подход Бэкона к аристотелевско-схоластическому пониманию
видов и причин, в частности однозначное отрицание целевой причины, так же
как и констатирование взаимосвязи между материальной и движущей причинами и
скрытым процессом, ведущим к форме, является выразительным предвестником
современного подхода к вопросу причинности. Он подчеркивает большое значение
математики при исследовании природы. "Исследование природы происходит лучше
всего тогда, когда физика завершается математикой". Однако, несмотря на
постулированное значение математики, Бэкон не мог полностью понять того, что
давало новое, современное ему математизированное естествознание методологии.
Собственный метод Бэкона опирается на его концепцию новой индукции,
которая выступает средством, в частности, для познания формы. Познание форм
образует, собственно, предмет метафизики (философии), тогда как исследование
движущей и материальной причины, так же как скрытого процесса и скрытой
структуры, образует предмет физики. Исходный пункт исследования для Бэкона
заключен в "достаточном и правильном описании природы и экспериментов".
Однако это описание является, согласно его взглядам, "разнообразным и таким
пестрым, что приводит в смятение и рассредоточивает разум, если оно не
упорядочено соответствующим образом и правильно не подготовлено. Поэтому
следует составить таблицы и описания единичных случаев, причем таким образом
и при соблюдении такой инструкции, чтобы разум мог с ними работать". В
результате мы подходим к таблицам Бэкона, которые наиболее характерны для
второй книги "Нового Органона". Он приводит три основных вида таблиц. Первая
из них - таблица позитивных инстанций. Бэкон назвал ее таблицей сущности и
присутствия (наличия). В ней "следует представить разуму обзор всех
известных случаев, которые в этом естественном свойстве согласны, хотя их
субстанции не являются подобными. Такой обзор должен быть произведен
исторически, без излишних спекуляций или подробностей". Таблица дает
относительно полное обозрение основных проявлений исследуемых свойств.

Другая таблица в определенном смысле противоположна первой. Это таблица
негативных инстанции, которую Бэкон определяет как таблицу отклонений и
отсутствия наличия. Она содержит "обзор случаев, в которых данное
естественное свойство не присутствует потому, что форма (как уже говорилось)
не может быть там, где нет естественного свойства" . Однако оттого, что
негативных случаев, когда данное естественное свойство не присутствует,
существует значительно больше, Бэкон ограничивает объем содержания этой
таблицы: "...случаи отрицательные поэтому следует подчинить случаям
положительным и исследовать отсутствие данного естественного свойства лишь
на предметах, которые стоят ближе всего от тех случаев, в которых данное
естественное свойство содержится и проявляется". Таблица сконструирована
так, что каждому определенному положительному случаю соответствует (по
крайней мере один) случаи отрицательный. Сравнивая эти две таблицы на
эмпирическом уровне, можно определить преимущественно внешние взаимосвязи.
Однако к выяснению сущност-ных связей этот способ привести не может.
Третья из основных таблиц - таблица степеней, или сравнений. Ее задача
- "дать разуму обзор случаев, в которых естественное свойство, подвергаемое
исследованию, содержится в большей или меньшей степени в зависимости от
того, убывает или прибавляется оно, и провести это сравнение на различных
предметах" [28]. Методическая ценность этой таблицы в наибольшей
степени зависит от уровня чувственного познания и экспериментальных методов,
поэтому здесь содержится наибольшее число неточностей. Для установления
степени присутствия исследуемого свойства или проявлений этого свойства
необходимы гораздо более сложные экспериментальные методики. Сравнение
данных в этих трех таблицах, согласно Бэкону, может привести к определенным
знаниям, в частности описательные случаи могут подтверждать или опровергать
гипотезы, касающиеся исследуемого свойства. Эти случаи включены в таблицу
прерогативных инстанций, которые выступают основой для собственно индукции.
Бэкон свой метод иллюстрировал на изучении свойств тепла. Эта
иллюстрация показывает и недостатки его метода. Так, развитие естественных
наук уже в том столетии показало, что путь к действительному познанию, т. е.
к раскрытию причинно-следственных отношений и взаимосвязей, идет не через
эмпирическую абстракцию и сравнение. Однако, несмотря на это, заслуга Бэкона
состоит как в его критике "старых" (преимущественно схоластических) методов
научного познания, так и в том, что его "Новый Органон" представляет первую
попытку в философии Нового времени реализовать общий методический подход к
получению научных знаний, которые имели практическое применение. Его заслуга
состоит также и в подчеркивании значения эмпирии, чувственного познания и
эксперимента, которые полностью игнорировались в большинстве случаев
схоластической философией предшествующей эпохи.
Недостатки методологических подходов Бэкона были обусловлены его общей
философской ориентацией. Конструкция его "таблиц" предполагает понимание
мира как материального, но по своему существу состоящего из конечного числа
основных частей, качественно и количественно ограниченных. И хотя, например,
в понимании отношения материи и движения Бэкон подходит к разгадке их
действительной внутренней связи, материализм его представляет лишь
определенную ступень, предшествующую формированию
механическо-материалистической философии и естествознания Нового времени.
Если Бэкон весьма радикально выступает против старой науки, старой
логики и схоластической философии, то его социальные и политические
воззрения, содержащиеся, как уже говорилось, в исторической работе "История
Генриха XII" и в незаконченной (как, впрочем, и большинство работ Бэкона),
но более значимой в данном смысле утопии "Новая Атлантида", являются во
многом более умеренными. Если сравнить эту работу Бэкона, в которой он
выражает свое представление об идеальном устройстве общества, с гораздо
более ранними утопиями Мора или Кампанеллы, то она в определенной мере более
консервативна. Его идеальное общество на легендарном острове Бенсалеме есть
по сути идеализация тогдашнего английского общества. В нем существует
деление на богатых и бедных, значительную роль в жизни людей на острове
играет христианская религия. Исключительное положение занимает там
сообщество ученых - "дом Соломона", которое имеет решающее слово в делах
руководства и организации населения. Таким образом, в этой утопии
утверждается взгляд Бэкона на науку как важнейшую форму человеческой
деятельности.
Общество "Новой Атлантиды" (как и класс, от имени которого выступал
Бэкон) поддерживает развитие ремесел и мореплавания. И хотя Бэкон в своей
утопии осуждает определенные негативные явления, типичные для Англии того
времени, он не затрагивает сущности общественных отношений, а в большинстве
случаев осуждает нарушение моральных норм, признанных обществом. Так, в
Бенсалеме, например, осуждается легкомысленная жизнь, строго преследуются
воровство и любые проступки, ведущие к нарушению закона, не существует
подкупа чиновников и т. д.

Критичность его социальной утопии не обращена против господствующих
общественных отношений, но направлена на их "оздоровление", очистку от
негативных явлений, которые сопровождали (закономерно и с необходимостью)
развитие капиталистических производственных отношений. Значение философии
Бэкона не определяется его социальными воззрениями, которые, несмотря на
относительную прогрессивность, не переступают рамок эпохи; оно состоит
прежде всего в критике спекулятивного созерцательного подхода к миру,
характерного для поздней средневековой философии. Этим Бэкон существенно
способствовал формированию философского мышления Нового времени. И хотя его
эмпиризм был исторически и гносеологически ограничен, а с точки зрения
последующего развития познания его можно по многим направлениям критиковать,
он в свое время сыграл весьма положительную роль.
Если Ф. Бэкон знаменует начало формирования философского мышления
Нового времени, то Рене Декарт (1596-1650) представляет собой мыслителя уже
этого времени. Во Франции в период, когда складывалось философское мышление
Декарта, происходит усиление центральной власти. Кардиналу Ришелье удалось
постепенно ликвидировать все очаги сопротивления гугенотов и создать прочное
централизованное государство, которое еще страдало от внутренних потрясений,
но уже выступало как одно из важнейших на арене европейской политики.
Французская буржуазия в то время только возникала. Централизованное
государство с крепкой абсолютистской властью, с одной стороны, создавало
благоприятные условия для развития внутреннего рынка. Однако, с другой
стороны, абсолютизм заметно закреплял сословные деления и привилегии. Вместе
с этим во французской культурной и духовной жизни окрепла позиция
католицизма, под влиянием которого находились все центры образования в
стране. Однако он не мог ни во Франции, ни где-либо в Европе подавить
прогресс естественнонаучного познания, стимулировавшегося развитием
производительных сил. Именно достижения в развитии естественных наук сильно
повлияли на формирование воззрений Декарта.
Рене Декарт в восемь лет уходит на учебу в иезуитский колледж Ла-Флеш.
Здесь он получил основы образования. В ряде жизнеописаний Декарта
указывается, что сухое, педантичное обучение его не удовлетворяло.
Отрицательное отношение к схоластическому пониманию науки и философии
проявилось у него, однако, позже, когда он как военный побывал в
значительной части Европы. В 1621 г. он уходит с военной службы и
путешествует. Посетил Германию, Польшу, Швейцарию, Италию и некоторое время
жил во Франции. Наиболее интенсивно предавался исследованиям во время своего
сравнительно долгого пребывания в Голландии в 1629-1644 гг. В этот период он
пишет большинство своих работ. Годы 1644-1649 были наполнены стремлением
отстоять, и не только теоретически, взгляды и идеи, содержащиеся, в
частности, в "Размышлениях о первой философии" и в "Началах философии". В
1643 г. в Утрехте, а в 1647 г. в Лейдене (где сравнительно долго жил Декарт)
было запрещено распространение его воззрений, а его труды были сожжены. В
этот период Декарт вновь несколько раз посещает Париж и думает даже о
возвращении во Францию. Однако затем он принимает приглашение шведской
королевы Кристины и уезжает в Стокгольм, где вскоре умирает от простуды.
Наиболее выдающиеся из его философских трудов - это работы, посвященные
(как и у Бэкона) методологической проблематике. К ним принадлежат прежде
всего "Правила для руководства разума", написанные в 1628-1629 гг., в
которых Декарт излагает методологию научного познания. С этой работой
связано и вышедшее в 1637 г. как введение к его трактату о геометрии
"Рассуждение о методе". В 1640- 1641 гг. Декарт пишет "Размышления о первой
философии", в которых вновь возвращается к определенным аспектам своей новой
методологии и одновременно придает ей более глубокое философское
обоснование. В 1643 г. выходит его труд "Начала философии", в котором полно
изложены его философские воззрения.
Кроме того, Декарт является автором ряда исследований, касающихся самых
различных областей человеческого познания. К наиболее значительным из них
принадлежит "Реферат о свете" \ На доработку этого произведения
отрицательно повлиял процесс Г. Галилея. \, над которым он работал в
1630-1633 гг., затем его "Диоптрика", где он заложил основы геометрической
оптики. Следует упомянуть и работу "О страстях", посвященную этической
проблематике, написанную в 1649 г.
Декарт интенсивно занимается и экспериментальными (говоря современными
терминами) науками, например в связи с диоптрикой он изучает анатомию
человеческого глаза. Одна из его выдающихся заслуг относится к психологии
(он первым выдвигает идею условного рефлекса). Как создатель аналитической
геометрии, он внес большой вклад в развитие математики и математического
мышления.

Из приведенного выше следует, что Декарт был одним из тех мыслителей,
кто тесно связывал развитие научного мышления и общие философские принципы.
Поначалу при формировании его философии важную роль играл способ мышления,
воплощенный в современном ему естествознании. Значение развития естественных
наук нельзя ограничивать лишь новыми открытиями. То новое, что приносит
естествознание, чем знаменуются все сферы духовной жизни, есть новый способ
понимания мира и самого процесса познания. Естествознание XVI-XVII столетий
еще не формулирует эти новые принципы познания (по крайней мере без
соответствующей степени общности). Оно скорее реализует их непосредственно в
процессе овладения своим предметом. Если философия Бэкона является
предвестником нового (его философия скорее симпатизирует естествознанию
Нового времени, чем создает для него философское обоснование), то в
философии Декарта уже закладываются основания (достаточно общие) новой
теории света, в которой не только обобщены, но и философски разработаны и
оценены все полученные к тому времени результаты нового естествознания.
Поэтому философия Декарта представляет собой новый, цельный и рационально
обоснованный образ мира, не только соответствующий актуальному состоянию
естествознания, но и полностью определяющий направление его развития.
Одновременно она вносит и основополагающие изменения в развитие самого
философского мышления, новую ориентацию в философии, которую Гегель
характеризует словами: "Декарт направил философию в совершенно новое
направление, которым начинается новый период философии... Он исходил из
требования, что мысль должна начинать с самой себя. Все предшествующее
философствование, в частности то, которое исходило из авторитета церкви,
было начиная с этого времени отвергнуто".
Первую и исходную определенность всякой философии Декарт видит в
определенности сознания - мышления. "Требование, что должно исходить лишь из
мышления как такового, Декарт выражает словами: "De omnibus dubitandum est"
(во всем должно сомневаться); это абсолютное начало. Таким образом, первым
условием философии он делает само отвер-жение всех определений" - так
характеризует исходный пункт философии Декарта Гегель.
Декартово сомнение и "отвержение всех определений" исходит, однако, не
из предпосылки о принципиальной невозможности существования этих
определений. Это не скепсис, с которым мы встречались, например, в античной
философии. Принцип Декарта, согласно которому во всем следует сомневаться,
выдвигает сомнение не как цель, но лишь как средство. Как пишет Гегель, этот
принцип "имеет скорее то значение, что мы должны отречься от всяких
предрассудков, то есть от всех предпосылок, которые бывают принимаемы
непосредственно как истинные, и должны начать с мышления и лишь отсюда
прийти к чему-то достоверному, чтобы обрести подлинное начало". Скепсис
Декарта, таким образом, по своей сути является скепсисом методологическим.
Он выступает как скепсис, который рушит всякие (мнимые) достоверности затем,
чтобы найти единственную (действительную) первичную достоверность.
"Первичная" достоверность может быть краеугольным камнем, положенным в
основание всей конструкции нашего познания. К этим выводам Декарт приходит
на основе исследований и собственного личного опыта (по этому поводу смотри
биографические пассажи в его "Рассуждении о методе" или в "Размышлениях о
первой философии").
Первичную достоверность Бэкон находит в чувственной очевидности, в
эмпирическом, смысловом познании. Для Декарта, однако, чувственная
очевидность как основа, принцип достоверности познания неприемлема. "Все,
что я до сих пор полагал наиболее истинным, я получил Либо от чувств, либо
при их посредстве. Но чувства я иногда уличал в обмане, и разумно будет не
всегда крепко верить тем, кто нас хотя бы раз обманул". Нельзя также
основывать достоверность познания на "авторитетах". Моментально возник бы
вопрос, откуда берется достоверность этих авторитетов. Декарт ставит вопрос
о постижении достоверности самой по себе, достоверности, которая должна быть
исходной предпосылкой и поэтому сама не может опираться на другие
предпосылки. Такую достоверность он находит в мыслящем Я - в сознании, в его
внутренней сознательной очевидности. "Если мы отбросим и провозгласим ложным
все, в чем можно каким-либо способом сомневаться, то легко предположить, что
нет бога, неба, тела, но нельзя сказать, что не существуем мы, которые таким
образом мыслим. Ибо является противоестественным полагать, что то, что
мыслит, не существует. А поэтому факт, выраженный словами: "я мыслю, значит,
существую" (cogito ergo sum), является наипервейшим из всех и
наидостовернейшим из тех, которые перед каждым, кто правильно философствует,
предстанут".

Факт, что Декарт находит первичную достоверность в "ego cogito"
(мыслящем Я) и что, исходя из этой достоверности, он выдвигает свою первую
философию, связан в определенном смысле с развитием естествознания или,
точнее сказать, с развитием математических конструкций естествознания.
Математика, в которой основой является идеальная конструкция (а не то, что
этой конструкции соответствует в реальной природе), считается наукой,
достигающей своих истин с высокой степенью достоверности. "Вероятно, мы не
будем судить превратно, если скажем, что физика, астрономия, медицина и все
остальные науки, зависящие от наблюдения сложных вещей, имеют сомнительную
цену, но что арифметика, геометрия и другие подобные науки, которые
рассуждают лишь о вещах наипростейших и наиболее общих и мало беспокоятся о
том, есть ли эти вещи в природе или нет, содержат нечто достоверное и
несомненное. Ведь и во сне и во бдении два плюс три дают всегда пять, а
прямоугольник имеет не больше четырех сторон. Кажется невозможным, чтобы
такие очевидные истины подозревались в неправильности". Декарт здесь
указывает, что достоверность арифметики, геометрии и им подобных наук
заключается в том, что по сравнению с другими науками они больше всего
зависят от мыслящего Я и менее всего от "внешней реальности". Принятие
Декартом мыслящего Я как первичной достоверности, достоверности с наивысшей
возможной очевидностью, направлено против схоластического спекулятивного
философствования. Как отмечает Гегель, у Декарта "философия лишается
религиозных предпосылок, ищет лишь доказательности, а не абсолютного
содержания".
Из понимания Декартом первичной достоверности, из его "ego cogito, ergo
sum" вытекает ряд существенных характеристик его понятия субстанции. Само
понятие субстанции Декарт характеризует так: "Каждая вещь, в которой нечто
непосредственно содержится как в субъекте или если при ее посредстве
существует нечто, что мы воспринимаем, то есть и некое свойство, качество,
или атрибут, а ее действительная идея есть в нас, которая называется
субстанцией". Здесь заметно различие в понятии субстанции по сравнению с
предшествующей философией.
Декартово мыслящее Я является, как мы видели, чем-то, что для своего
существования не нуждается ни в чем, кроме самого себя, не нуждается "ни в
каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи". В этом смысле здесь
нет никакой иной характеристики (материальной, пространственной или
какой-либо иной), кроме мышления. Поэтому он определяет его "res cogitas" -
как мыслящую вещь, духовную субстанцию.
Напротив, "субстанция, которая является непосродственным субъектом
распространенности по месту и акциденцией, предполагающей распространенность
(форма, положение, движение на месте и т. д.) именуется телом". Так же как
substantia cogitas для своего существования не нуждается ни в какой из
материальных вещей, характеризуемых распространенностью, так же и
тело-substantia extensa- не требует для своего существования "субстанций
духовных". Они, таким образом, могут существовать независимо друг от друга .
Признавая независимость существования substantia cogitas и substantia
extensa, Декарт закладывает в новой философии основы дуализма \ Обычно
дуализм состоит в том, что признаются две по сути независимые друг от друга
субстанции -материальная и духовная. Дуализм, как правило, является попыткой
занять нейтральную позицию между материализмом и идеализмом. В эпоху
Декарта, когда официальной философией была та или иная форма идеализма, его
дуализм играет в определенной мере прогрессивную роль. \. Он признает
как материальный принцип - не зависящее от сознания (духа) существование
материи, так и духовный принцип - не зависящее от материи и материального
мира cogito.
И хотя Декарт подчеркивает, что и substantia cogitas, и substantia
extensa существуют независимо друг от друга и не являются в его понимании
совершенными субстанциями, но в своих "Началах философии" он характеризует
субстанцию как такую вещь, которая для своего существования нуждается лишь в
самой себе. В этом смысле он считает, что совершенной субстанцией является
лишь бог, который существует "сам из себя" и сам является своей причиной.
Все остальное нуждается для своего существования в "присутствии бога".
Бог как наиболее совершенное сущее у Декарта не имеет такой же функции,
как в схоластической философии. В концепции Декарта функция бога заключается
в гарантии истинности познания. Познание, которое человек считает
достоверным, возможно, лишь кажется достоверным, но не является таковым в
смысле согласия с вещами, которые в нем отражены. И лишь бог является
гарантом истинности достоверных фактов. Декартов дуализм - признание вещей
мыслящих (res cogitas) и вещей распространенных (res extensa) - своеобразно
выливается в идеализм, в признание существования бога.

Четкие материалистические элементы проявляются, однако, в "физике"
Декарта, предметом которой являются res extensa. Материалистическую
ориентацию Декарта в этой области подчеркнул и К. Маркс: "...в границах его
физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное
основание бытия и познания".
Основным атрибутом материн для Декарта является распространенность. Как
констатирует Гегель в "Истории философии", "по Декарту, сущность тела
полностью определяется его распространенностью и лишь мышление касается сути
материального мира".
Распространенность Декарт противопоставляет другим в большинстве своем
чувственно достоверным свойствам тел (материи). Однако он приходит к
заключению, что по отношению к распространенности они в большей или меньшей
степени производны. Поэтому он полагает, что все в сущности можно перевести
на распространенность.
С распространенностью, в понимании Декарта, весьма тесно связана
проблема движения. Движение (механическое) и распространенность вполне
характеризуют материальный мир. С Декартовым понятием движения и
распространенности связано и его отрицание атомистической теории, которая в
новой философии переживала определенный ренессанс. Декарт на основе понятия
распространенности как основного атрибута телесности (материи) однозначно
отвергает существование наименьшего и неделимого бытия. По подобному же
основанию он отвергает (также в отличие от атомистической теории) и
существование пустоты.
Источник движения в принципе он видит вне тел (материи). Тело
приводится в движение, и если оно движется, то приводится в состояние покоя
чем-то, что находится вне его. (В этом смысле Декарт в определенной мере
предвосхищает принцип инерции, сформулированный И. Ньютоном.) Механицизм,
проявившийся во взглядах Декарта, повлиял на многих последующих европейских
мыслителей, в частности на позднейший французский механистический
материализм конца XVII и XVIII столетия.
В области теории познания Декарт (в отличие от Ф. Бэкона) однозначно
отстаивает рационалистическую позицию. Уже говорилось, что, по Декарту,
исходной достоверностью всякого познания является мыслящее Я - сознание. Оно
овладевает вещами и явлениями окружающего мира при помощи своей собственной
(идейной) активности.
Декарт не отвергает чувственное познание как таковое. Мы уже видели,
что substantia extensa (материя) наделена прежде всего чувственными (т. е.
чувственно познаваемыми) свойствами. Однако это познание следует подвергнуть
подробной (скептической) критике. Также необходимо подвергнуть критике и
суждения разума, которые, как показывает опыт, много раз приводили к
ошибкам. Истинность познания, по Декарту, состоит лишь в достоверности
сомневающегося сознания - сомневающегося Я. Тем самым он приходит к
определенной "субъективизации" в понимании истинности познания, но в то же
самое время создает новое понимание познания, которое соответствовало
развитию тогдашней науки, в частности естествознания, и оказалось весьма
плодотворным в дальнейшем развитии философии.
С проблематикой познания в философии Декарта тесно связан вопрос о
способе конкретного достижения наиболее истинного, т. е. наиболее
достоверного, познания. Тем самым мы подходим к одной из важнейших частей
философского наследия Декарта - к рассуждениям о методе.
Эта проблематика в трудах Декарта имеет исключительное значение. Уже
говорилось, что главным принципом Декарта было "во всем сомневаться", т.е.
четко определенный методологический скепсис. Этот принцип, однако, был для
него лишь определенной предпосылкой для того, чтобы создать правила,
гарантирующие достижение познания с высокой степенью правдоподобности.
Поэтому основным видом познания, по Декарту, является рациональное познание,
инструментом которого служит разум.
В "Рассуждении о методе" Декарт говорит, что его "умыслом не является
учить здесь методу, которому каждый должен следовать, чтобы правильно вести
свой разум, но лишь только показать, каким способом я стремился вести свой
разум".
Правила, которых он придерживается и которые на основе своего опыта
полагает важнейшими, он формулирует следующим образом:
- не принимать никогда любую вещь за истинную, если ты ее не познал как
истинную с очевидностью; избегать всякой поспешности и заинтересованности;
не включать в свои суждения ничего, кроме того, что предстало как ясное и
видимое перед моим духом, чтобы не было никакой возможности сомневаться в
этом;
- разделить каждый из вопросов, которые следует изучить, на столько
частей, сколько необходимо, чтобы эти вопросы лучше разрешить;
- свои идеи располагать в надлежащей последовательности, начиная с
предметов наипростейших и наилегче познаваемых, продвигаться медленно, как
бы со ступени на ступень, к знанию наиболее сложных, предполагая порядок
даже среди тех, которые естественно не следуют друг за другом;
- совершать везде такие полные расчеты и такие полные обзоры, чтобы
быть уверенным в том, что ты ничего не обошел.

Первое из правил Декарта является концентрированным выражением его
методологического скептицизма. Оно имеет ярко выраженный гносеологический
характер. Требование: не принимать никогда любую вещь за истинную, если ты
ее не познал как истинную с очевидностью,- опирается на условия
"достоверности" и "очевидности" познания, о которых уже говорилось выше.
Это правило также можно считать главной предпосылкой для использования
следующих правил. Если условия первого правила не удовлетворяются, остальные
правила не могут гарантировать разуму, что он придет к истинному познанию.
Следующее правило является выражением требования аналитичности. При
этом оно, как и остальные два, имеет в меньшей или большей степени
методический характер.
Третье правило относится к собственно выводам из мыслей. Условия,
которые оно содержит, становятся в ходе развития новой философии и науки
неотделимой и эффективной составной частью основных методологических
принципов.
Заключительное же правило подчеркивает необходимость определенной
систематизации как познанного, так и познаваемого.
Правила Декарта, как и все его "Рассуждения о методе", имели
исключительное значение для развития философии и науки Нового времени.
Условие "очевидности" и "интуитивной ясности" исходных утверждении научной
теории является одним из основных характеристик научного познания в нашу
эпоху.
В отличие от Ф. Бэкона, который в "Новом Органоне" считал индукцию (в
современных терминах можно сказать "эмпирическую индукцию") основным методом
получения истинных (и практически полезных) фактов, Декарт таким методом
считает рациональную дедукцию. Формулирует он этот метод в прямой
противоположности по отношению к созерцательной и спекулятивной
средневековой схоластической философии.
Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно.
Кроме того, что он утвердил "новые принципы философии", он способствовал
развитию ряда специальных научных дисциплин, в частности математики. Он
является творцом аналитической геометрии. Достойны внимания и его труды,
посвященные проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся к
области естественных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитие
французского, в частности механистическо-материалистического, философского и
естественнонаучного мышления.
Дуализм Декарта сделал возможным двойственное, взаимоисключающее
толкование его учения, которое в Западной Европе быстро распространилось и
нашло много приверженцев. В то же самое время его взгляды были враждебно
встречены церковью \ В 1663 г. труды Декарта были внесены в Список
запрещенных церковью книг. \.
Картезианство \ Этот термин происходит от латинской транскрипции
имени Декарта - Renatus Cartesius. \ представляет собой начиная с
середины XVII в. ряд различных направлений и течений, среди которых можно
найти и взаимоисключающие. Одну из наиболее значительных линий представляет
окказионализм \ В общем окказионализм определяется как исключение из мира
всяческой активности - и духовной, и телесной. Духовное не может быть
источником и причиной материального, и наоборот. Любая активность
сохраняется лишь за богом, который в особых случаях (occasio) реализует
взаимное соединение и влияние обеих субстанций. Согласие духовного и
физического (объясняет, например, Арнольд Гейлингс) заключается в том, что
оба они являются произведением одного и того же творца. \, который
выделил прежде всего идеалистические элементы философского мышления Декарта.
Определенные тенденции к углублению пропасти между субстанциями - телесной и
духовной - с акцентом на приоритет духовной можно найти в работе "Защита
Декарта", написанной Иоганном Клаубергом (1622-1665).
Вероятно, наиболее видным представителем этой линии картезианства был
Никола Мальбранш (1638- 1715). На него оказало сильное влияние философское
творчество Декарта.
В своем основном труде "Разыскания истины" он исходит из дуализма.
Однако он четко выделяет приоритет души, сущностью которой является
мышление. Вопрос сосуществования духовного и материального он разрешает тем,
что их единство находит в боге. Подобно Декарту, он указывает на недостатки
чувственного познания, скептически относится и к рациональному познанию.
Согласно его воззрениям, разум говорит о вещах, существующих вне нас (вне
нашего сознания), почти так же мало, как и чувства. Единственной гарантией
достоверности и одновременно причиной как познания, так и существования
окружающего мира является бог. Лишь благодаря его воздействию человек
получает знание о мире, а значит, и о материальных вещах.
Творчество Мальбранша представляет определенное завершение
окказионализма. Декартовский дуализм у него преодолен однозначно в смысле
религиозно ориентированного идеализма.

Несколько иным способом, чем окказионализм, овладевает философским
наследием Декарта янсенизм \ Янсенизм - реформационное движение,
возникшее в рамках католической церкви Голландии в начале XVII в. Наиболее
выдающимся его представителем был епископ К. Янсен. Это движение стремилось
реформировать католическую церковь путем обновления и развития идей
апостольского христианства и наследия ранней христианской патристики, в
частности учения Августина. Янсеиизм распространился во Франции, Италии,
Испании, а также в Германии и Австрии. \. К наиболее выразительным его
представителям принадлежит Блез Паскаль (1623-1662). В молодости он
занимался интенсивным изучением естественных наук, в частности физики и
математики. В этот период он по сути разделял картезианскую концепцию
рационалистического механистического естественнонаучного образа мира,
созданного Декартом.
В более поздние годы он сосредоточился на фило-софско-теологической
проблематике, к которой подходил со спекулятивных позиций. Он отвергает
ок-казионалистические тенденции рационалистического обоснования христианской
веры и приходит к скептической позиции относительно возможностей
человеческого разума и рационализма вообще.
Совершенно иначе к философскому наследию Декарта подходил другой видный
представитель французского янсенизма - Антуан Арно (1612- 1694) \ Местом
деятельности Арно (так же как и Паскаля) был монастырь Пор-Рояль,- в то
время главный центр французского янсенизма. \. И хотя он выступал с
критикой философии Декарта, он стал одним из главнейших защитников
картезианского дуализма. В одной из своих основных работ - "Логика, или
Искусство мыслить", которую он написал совместно с П. Николем \ Эта
работа занимает помимо прочего видное место в истории логики. Она более
известна под названием "Логика Пор-Рояля". В свое время эта работа служила
для пропаганды традиционной логики. \, Арно отсаивает мысль о двойном
пути познания истины. Разум, согласно ему, является верховным судьей и
орудием познания истины в вещах, относящихся к материальному миру или к
человеческой деятельности. Истина веры относится лишь исключительно к сфере
теологии.
Арно, очевидно, осознавал недостатки этой дуалистической концепции.
Поэтому он усиленно пропагандировал идею возможности согласия этих двух
истин, возможности примирения разума и веры.
Арно весьма критически выступал против однозначно идеалистической
интерпретации творчества Декарта. В этом смысле написан и его "Трактат об
истинных и ложных идеях", направленный, в частности, против Мальбранша и
сыгравший выдающуюся роль в дискуссиях о характере познания.
Более однозначно, чем Арно, с философским и научным наследием Декарта
были связаны мыслители, которые основу его идейных концепций видели в
механистически понимаемом естествознании. К этим мыслителям принадлежали Жак
Роо (1620-1672), который в "Лекции о физике" пропагандировал по сути
картезианскую концепцию физики, его ученик Пьер Сильвиан Режи (1632-1707) и
др. Написанный Режи "Полный курс философии, или Всеобщая система, согласно
принципам Декарта", который вышел в 1690 г., сыграл выдающуюся роль в
пропаганде и защите формирующегося механистического естествознания. Видимо,
под влиянием Гассенди и Гоббса Режи в области теории познания склонялся к
сенсуалистской позиции. И хотя его взгляды были по преимуществу
материалистическими, он, в частности в вопросах взаимосвязи тела и души,
стоял в сущности на дуалистической позиции.
Значительное место среди сторонников картезианства занимает и Бернар де
Фонтенель (1657-1757). В основе он принимает картезианскую концепцию
познания, однако отмежевывается от четкого рационализма Декарта. Видимо, под
влиянием Бэкона и Гоббса он большое значение придает чувственному познанию.
Фонтенель весьма резко выступает против окказионализма. В этом отношении
значительную роль сыграла его работа "Сомнения о физикальной системе
окказиональных причин" (1686), которая была направлена против
окказионалистической интерпретации философии Декарта, в частности против
Мальбранша.
Видимо, наиболее четкая материалистическая тенденция в интерпретации
философского наследия Декарта обнаруживается у голландского врача Хендрика
Jle Pya (1598-1679). Так же как Режи и Фонтенель, его привлекает Декартова
механистическая концепция естествознания. Однако в отличие от них он в
материалистическом смысле преодолевает дуализм Декарта. Он считает материю
(распространенную субстанцию) единственно существующей. Духовную (мыслящую
субстанцию) он полагает производной от материи, вторичной. Свой материализм
Ле Pya четко связывал с сенсуализмом в области теории познания. Классики
марксизма называли его наиболее выразительным представителем материализма во
французском философском мышлении второй половины XVII столетия.

Видным представителем нарождающегося нового философского мышления был и
современник Декарта Пьер Гассенди (1592-1655). Его философская мысль
формировалась примерно в тех же условиях, что и мышление Декарта. Однако
воззрения Гассенди во многом отличались от Декартовых, а в некоторых случаях
и противостояли им.
Гассенди получил по тем временам обширное философское образование.
Сначала он преподавал риторику и философию, интенсивно занимался изучением
естественных наук, в частности астрономии. В лекциях по философии критиковал
искаженную схоластикой аристотелевскую философию. В 40-х годах развивал
полемику с Декартом. Его критические выступления против картезианства
содержатся, в частности, в двух работах: "Метафизическое исследование против
Декарта" и "Метафизическое исследование, или Сомнения и возражения против
метафизики Декарта". В них он подвергает критике ряд воззрений Декарта,
между прочим и переход его методологического скепсиса в первичную
достоверность - мыслящее Я. Он указывает на факт, что не только мышление, но
и любое иное действие может быть принято в качестве такой же исходной
достоверности. Возражения Гассенди. против Декарта вытекают во многом из
сенсуалистских позиций (Гассенди кроме прочего поддерживал относительно
теплую переписку с Т. Гоббсом).
Очевидно, наибольшая заслуга Гассенди состоит в том, что для
развивающегося нового философского и научного мышления он вновь открыл
атомистическую философию, в частности Эпикура. Этим вопросам посвящены его
труды "Комментарий о жизни, нравах и учении Эпикура" и "Система философии
Эпикура". Наиболее цельно свои философские взгляды Гассенди излагает в
работе "Система философии".
Стремление очистить и отстоять атомистическую философию связано во
многом с критикой схоластического аристотелизма. Гассенди подчеркивает, что
схоластическая ученость деформировала учение Аристотеля. Она вычленила и
практически абсолютизировала лишь некоторые части, в частности "Органон" и
"Метафизику". Вопреки этому Гассенди считает, что в философском и научном
наследии Аристотеля гораздо более ценными являются труды, посвященные
вопросам изучения природы.
В своей "Системе философии", в разделах, посвященных логической
проблематике, он определяет "Органон" Аристотеля как во многом спекулятивный
труд и выражает мысль, что его значение для развития логики было значительно
преувеличено схоластикой. Большое внимание Гассенди уделяет изучению и
других значительных логических учений, начиная с античности и кончая Бэконом
и Декартом. И хотя он отвергает абсолютизацию значения логики (в частности,
аристотелевской) в вопросах истинности и мышления, но полностью признает ее
полезность для "направления разума".
Несмотря на то что Гассенди защищает атомистическую, прежде всего
эпикуровскую, философию от вульгаризации и обвинений, наслоившихся на нее в
период христианского средневековья, а основные принципы атомистической
философии во многом включает в свою философскую систему, его нельзя считать
последовательно материалистическим мыслителем.
Защищая Эпикура, он пытался примирить эпикуреизм и христианство.
Некоторые идеи философии Эпикура он отвергает. Хотя в принципе принимает
разделение души на неразумную, чувственную (которая принадлежит всем
животным) и разумную (которая принадлежит только человеку), но отвергает
идею Эпикура о том, что обе они имеют материальный характер. Разумная душа,
согласно Гассенди, нематериальна, вечна, сотворена богом. В понимании
разумной души он, таким образом, весьма приближается к схоластическому
аристотелизму, который, однако, в других частях своего творчества резко
критикует и осуждает.
Гассенди во многом весьма тесно связан с духовным наследием Ренессанса.
Его критика схоластики проходит через все его творчество и знаменует его
взгляды на мораль, в которых он в соответствии с эпикуреизмом стремится к
построению определенных, естественному характеру человека соответствующих
принципов. Как и Эпикур, основным принципом этики он полагает необходимость
избежать страданий, достичь нормального состояния и пользы.
Наидоброде-тельнейщими и наиполезнейшими он считает телесное здоровье и
душевную уравновешенность.
И хотя философские идеи Гассенди и его критические возражения против
философии Декарта не безынтересны, его историческая заслуга состоит скорее в
том, что он воскресил античное атомистическое учение и привлек к нему
внимание европейских философов Нового времени.
АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVII в.
Уже говорилось о том, что философия Бэкона прокладывала путь новому
пониманию науки и что она в значительной мере способствовала восприятию
нового естественнонаучного мышления, в частности в Англии. Одним из видных
представителей английской философской мысли является Томас Гоббс. Он родился
в 1588 г., когда произошло победное столкновение Англии с Испанией и был
потоплен испанский флот, так называемая Великая армада. И последующие годы
жизни Гоббса были наполнены динамичными политическими событиями. Гоббс
является современником начальных и высших стадий развития Английской
революции. Политическая жизнь того времени во многом повлияла на его
философское мышление.

После завершения университетского образования, которое состояло в
изучении теологии и античной философии, Гоббс попадает в образованную
аристократическую среду \ В это время он был воспитателем в семействе
графов Кавендиш. \. Как воспитатель в семье графов он несколько раз
посещает Европейский континент, в частности Францию, Италию и Швейцарию.
Наибольшее значение для формирования его философских и научных взглядов имел
третий, и наиболее продолжительный, визит на континент в 1631-1637 гг. В это
время Гоббс не только познакомился с наиболее выдающимися работами
европейских философов и ученых, но и установил личные контакты с видными
учеными того времени (П. Гассенди и Галилеем). Вскоре после своего
возвращения в Англию он становится свидетелем первых взрывов революционных
событий. Обостряющиеся общественные противоречия, вполне естественно,
ориентируют его на социальную и политическую проблематику. В 1640 г. он
издает первую работу, посвященную этим вопросам,- "Элементы законов", в
которой выступает как решительный защитник монархии.
Изменение политической ситуации принуждает его к тому, что в начале
40-х годов он эмигрирует во Францию, где издает работу, посвященную
философско-политической проблематике,- "О гражданине" (1642). Несмотря на то
что Гоббс по своим воззрениям
был приверженцем монархии и более десяти лет провел в эмиграции во
Франции, он никогда не участвовал в политических акциях, организованных
роялистскими эмигрантскими кругами, среди которых было много его близких
друзей. Его отношение к роялистской эмиграции изменилось, однако, после
издания "Левиафана" (1651). И хотя в этой работе он отстаивает свои
убеждения о полезности сильной централизованной власти, в ней можно
встретить и критические заметки по отношению к наиболее реакционным
представителям роялистской эмиграции, в частности к духовенству. Здесь можно
встретить и идеи о возможности примирения с последствиями революционных
событий в Англии. Это приводит к тому, что от Гоббса отворачивается
подавляющее большинство роялистской эмиграции. Поэтому он возвращается в
Англию, где интенсивно занимается разработкой отдельных частей своей
философской системы. Последовательно выходят его работы "О теле" (1655), "О
человеке" (1658), которые органически дополняют трактат "О гражданине". Эта
трилогия составляет цельный и систематический обзор философских, социальных
и политических воззрений Гоббса. Она представляет вершину его мысли вообще.
В последние годы своей жизни, в годы реставрации королевской власти в
Англии, Гоббс живет в отдалении, а его труды игнорируются. Умер он в 1679
г., а в 1682 г. его наиболее известный труд "Левиафан" был публично сожжен в
Оксфордском университете.
И хотя Гоббс во многом, в частности в области познания, близко подходит
к сенсуализму Бэкона, в своих философских воззрениях он опирается и на
европейскую континентальную мысль, прежде всего на рационализм Декарта. В
первой части своей работы "О теле" он даже характеризует философию как
"рациональное познание" \ Было бы, однако, ошибкой понимать этот термин в
духе Декарта. \. Рациональное познание в понимании Гоббса опирается на
чувственный опыт (ощущения он полагает основным источником познания). Однако
он не останавливается лишь на констатации фактов, но видит смысл познания в
рациональном выяснении причин.
Признание "рационального" метода является результатом успехов
механистического естествознания как на континенте, так и в Англии. Гоббс
однозначно подчеркивает, что философия должна опираться на разум как на
твердую основу. Научной истины, согласно ему, не могут достичь ни теология
(основывающаяся на откровении), ни те науки, которые основаны лишь на
констатации фактов или совокупности эмпирических познании (здесь Гоббс имеет
в виду прежде всего общественные науки). Лишь научная философия постигает
действительную истину. Так Гоббс преодолевает теорию двойственности истины
(познание, опирающееся на веру, не может дать действительную истину).
Понятие истины у Гоббса в определенном смысле является и более
последовательным, чем у Бэкона. Истину он считает свойством наших суждений о
вещах, а ни в коем случае не тем, что принадлежит самим объектам (и может
быть познано чувствами), и не тем, что опирается на откровение, или
врожденную интуицию.
В рассуждениях о "первой философии" Гоббс подчеркивает первичность
существования "телес" (т. е. материи). Однако в отличие от Декарта, который
отождествлял материю с распространенностью (us ехtensa), отстаивает взгляд,
что распространенность "не само тело", а лишь свойство материи. Такими
свойствами (Гоббс использует термин "акциденция") являются движение, покой,
цвет и ряд других. В отличие от них распространенность тесно связана с
телом; тело (материя) без нее немыслимо. Распространенность как свойство
имеет иной характер, чем остальные свойства, которые могут изменяться. Так
понимаемые свойства являются затем объективным источником ощущений.

Различение Гоббсом характера "распространенности" и остальных свойств тел
повлияло и на мышление Д. Локка. Как отмечал К. Маркс, у Гоббса
"чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную
чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву
механическому или математическому движению...".
Материалистическая ориентация Гоббса проявляется и в критическом
анализе онтологического доказательства бытия божия. Из последовательного
отрицания врожденных идей логически вытекает и факт, что человек не может
иметь врожденной идеи бога - божественной субстанции (Декарт).
Наибольшее значение имеют, однако, социально-политические взгляды
Гоббса. Они содержатся в заключительной работе его философской системы "О
гражданине" и в трактате "Левиафан".
Источником, влияющим на формирование воззрений Гоббса на общество,
было, в частности, революционное развитие в Англии того времени. Гоббс
стремился систематизировать эти воззрения и изложить их в соответствии со
своими требованиями к научной философии.
Исходной точкой его рассуждений об общественном устройстве и
государстве является "естественное состояние людей". Это естественное
состояние характеризуется у него "естественной склонностью людей вредить
себе взаимно, которую выводят они из своих страстей, но главное, из
тщеславного самолюбия, права всех на все". Это не является причиной факта,
"что естественным состоянием людей, раньше чем они вступили в общество, была
лишь война, и не простая, но война всех против всех". В этой войне, по
Гоббсу, не может быть победителей. Она выражает ситуацию, в которой каждому
угрожают все. Выход из нее Гоббс видит в образовании общества. Но так как
общество может покоиться лишь на согласии интересов, а это "согласие между
людьми основано лишь на соглашении, а оно искусственно", то необходимо,
чтобы "кроме договоров было еще нечто иное, что соглашение усилило бы и
надолго упрочило. Этим является общественная власть, держащая в узде и
направляющая все действия людей к общественному благу". Единственным путем,
ведущим к созданию такой власти, Гоббс считает передачу всей "власти и силы"
единственному человеку или группе людей. Такая "общественная власть" должна
опираться на добровольное отречение от права владеть самим собой. "Отрекаюсь
от своего права владеть собой и отдаю это право такому-то мужу или такому-то
собранию мужей, если ты также отдаешь им свое право и так же, как я,
уполномочишь их на все и признаешь их действия своими. Когда же так
станется, называют множество, таким образом объединенное в одну особую
общность, общину, государство, по-латыни civi-tas. Так родился этот великий
Левиафан...". Так понимает Гоббс возникновение государства. Государство
ставит на место законов природы законы общества. Этим оно, собственно,
ограничивает естественные права (договор, на основе которого возникает
государство) гражданским правом. Гражданские права являются не чем иным, как
естественными правами, перенесенными на государство. А так как естественные
права (а это значит права человека в естественном состоянии) были
неограниченны, неограниченны и права государства, и обязательность
гражданские законов.
Гоббе является сторонником сильной абсолютистской государственной
власти, так как он считает, что только она способна устранить все остатки
"естественного состояния" и все споры и беспорядки. Требование крепкой и
сильной государственной власти (опирающейся на разум) объективно
соответствовало и интересам формирующейся буржуазии.
По отношению к носителю верховной государственной власти (суверену)
Гоббс различает три вида государства: "первый, когда власть у собрания и
когда каждый гражданин имеет право голосовать, слывет демократией; второй,
когда власть у собрания, где не все, но лишь некоторая часть имеет голос,
называем ее аристократией; третий, когда верховная власть остается только у
одного, именуется монархией". Из этих форм государства наилучшей Гоббс
считает монархию. Правитель-суверен, опирающийся на разум, должен заботиться
о духовном и материальном возвышении подданных, он должен заботиться и о
развитии экономики, и о поднятии уровня морали. В этом ему помогают законы,
их обязательность гарантируется государственной властью.
Социально-политические воззрения Гоббса являются не только
концептуализацией его политических симпатий, но и попыткой найти
естественное объяснение обществу и государству в духе механистического
естествознания его времени. По своим взглядам на государство, общество и
право он принадлежит к представителям теории договора в объяснении
возникновения государства и естественных правовых концепций.

Гегель в "Истории философии" говорит в адрес Гоббса, "что его воззрения
поверхностны и эмпиричны, но доводы и тезисы к ним оригинальны, так как
взяты они из естественных потребностей".
Гоббс (и все последующие представители теории общественного договора),
естественно, не предполагает, что и развитие, и процесс возникновения
общества проходили согласно теории договора. Договор, по Гоббсу, является
договором лишь фиктивным, а действительное (эмпирическое) развитие
происходило совсем иным образом.
И хотя концепция общества у Гоббса, как она изложена в "Левиафане" и в
"О гражданине", может на первый взгляд показаться недемократической, на
самом деле содержит глубокий демократический акцент. В этой связи следует
подчеркнуть, в частности, его понимание суверенитета гражданина (несмотря на
то, что гражданин на основе договора от него отказывается). Следующая
выразительная демократическая черта концепции Гоббса заключается в его
понимании общественного договора как естественного равенства всех людей,
которое является исходным принципом договорных отношений.
В свое время воззрения Гоббса на государство и общество были весьма
прогрессивными и повлияли на большинство буржуазных мыслителей XVII и XVIII
столетий. От его теории договора и возникновения государства дорога ведет к
"общественному договору" Руссо. Как подчеркнули классики
марксизма-ленинизма, у Гоббса, одного из первых, воззрения на государство и
общество опираются на разум и опыт, а не на теологию.
Джон Локк родился в 1632 г. в Рингтоне. После успешной учебы, которую
он начал в вестминстерской школе и продолжил в Оксфордском университете,
становится учителем греческого языка и риторики. Уже в ходе учебы он
проявляет исключительный интерес к современному естествознанию и, в
частности, к современной философии, главным образом к системам Бэкона и
Декарта. В 1664-1665 гг. он впервые посещает Европейский континент как
секретарь английского посла при бранденбургском дворе. Его дипломатическая
миссия длилась недолго. После возвращения в Англию он опять погружается в
изучение философии и естествознания. Через несколько лет он начинает
принимать участие в политической жизни. Локк становится секретарем
лорда-канцлера Эшли. Вместе с ним он в 1682 г. находит убежище в Голландии.
В Англию возвращается уже после так называемой славной революции 1688 г.
Политический компромисс между буржуазией и дворянством, который был основой
этой революции, нашел свое отражение, идейное и теоретическое, в его
творчестве. Энгельс говорил, что "Локк был в религии, как и в политике,
сыном классового компромисса 1688 г.".
После "славной революции" выходят основные философские и политические
труды Локка. Его главный философский трактат - "Опыт о человеческом разуме"
(1690), в котором он дает системное изложение своих гносеологических и
онтологических воззрений.
Среди политических работ Локка основополагающей являются "Два трактата
об управлении государством", где он обосновывает свое понимание
общественного устройства. Значительную роль сыграли и его "Письма о
терпимости", которые были непосредственной реакцией на политическую ситуацию
в Англиц.
После "славной революции" Локк получает возможность активно участвовать
в политической жизни. Однако он предпочитает уединенную жизнь, которая
давала ему возможность отдавать максимум своих. сил исследованиям. Умер он в
1704 г.
Джон Локк - представитель эмпирической линии в английской философии,
которая начинается с Бэкона и к которой можно причислить и Т. Гоббса.
Главное внимание он уделяет проблематике познания. Уже в первой части его
"Опыта о человеческом разуме" встречается идея, суть которой состоит в том,
что предпосылкой исследования всех разнообразнейших проблем является
изучение способностей нашего собственного познания, т. е. выяснение того,
что оно может достичь, каковы его границы, а также каким образом оно
получает знания о внешнем мире.
Драматическое развитие общественной и политической ситуации в Англии,
свидетелем которой был Локк, вызывает у него, естественно, и интенсивный
интерес к политике. Об этом свидетельствуют не только "Два трактата об
управлении государством", но и его "Исследование о естественном законе",
написанное в 1664 г. (это была, видимо, реакция на работы Гоббса "Левиафан"
и "О человеке").
И хотя философские идеи и принципы Локка, очевидно, проецировались на
его работы, посвященные общественной проблематике, между этими двумя
тематическими областями нет такой тесной взаимосвязи, как, например, в
творчестве Гоббса, где она образует как содержательную, так и в конце концов
формальную единую систему. Социально-политические воззрения Локка находятся
под влиянием его способа мышления, т. е. метода ведения заключений, который
рассматривается им в "Опыте о человеческом разуме".

Для философских и гносеологических воззрений Локка характерным является
подчеркивание чувственно постигаемой эмпирии. Гегель (который, естественно,
такой способ философствования оценивал не слишком высоко) подчеркивал, что
"Локк указал на то, что общее, и мышление вообще, покоится на чувственно
воспринимаемом сущем, и указал, что общее и истину мы получаем из опыта". В
признании приоритета чувственного познания Локк близок эмпиризму Бэкона.
Сенсуализм в области теории познания у него весьма тесно связан с
методологическим эмпиризмом. Он не исключает в целом роль разума (как иногда
упрощенно представляется), но признает за ним в "достижении истины" еще
меньше простора, чем Т. Гоббс. В сущности роль разума он ограничивает лишь,
говоря нынешними терминами, простыми эмпирическими суждениями. В этом
отражается тот факт, что индуктивный метод Бэкона имел на него более сильное
влияние, чем на Гоббса.
Философию Локка можно характеризовать как учение, которое прямо
направлено против рационализма Декарта (и не только против Декарта, но и во
многом против систем Спинозы и Лейбница). Локк отрицает существование
"врожденных идей", которые играли такую важную роль в теории познания
Декарта, и концепцию "врожденных принципов" Лейбница, которые представляли
собственно некую естественную потенцию понимания идей.
Человеческая мысль (душа), согласно Локку, лишена всяких врожденных
идей, понятий, принципов либо еще чего-нибудь подобного. Он считает душу
чистым листом бумаги (tabula rasa). Лишь опыт (посредством чувственного
познания) этот чистый лист заполняет письменами.
Аргументы, которые Локк выдвигает против теории врожденных идей,
являются, как отмечает Гегель, эмпирическими. Это, однако, ничего не меняет
относительно того, что именно критика Локком "врожденных идей" сыграла
весьма положительную роль в критике гносеологических корней идеализма.
Локк понимает опыт прежде всего как воздействие предметов окружающего
мира на нас, наши чувственные органы. Поэтому для него ощущение является
основой всякого познания. Однако в соответствии с одним из своих основных
тезисов о необходимости изучения способностей и границ человеческого
познания он обращает внимание и на исследование собственно процесса
познания, на деятельность мысли (души). Опыт, который мы приобретаем при
этом, он определяет как "внутренний" в отличие от опыта, обретенного при
посредстве восприятия чувственного мира. Идеи, возникшие на основе внешнего
опыта (т. е. опосредованные чувственными восприятиями), он называет
чувственными (sensations); идеи, которые берут свое происхождение из
внутреннего опыта, он определяет как возникшие "рефлексии". Однако опыт -
как внешний, так и внутренний - непосредственно ведет лишь к возникновению
простых (simple) идей. Для того, чтобыд наша мысль (душа) получила общие
идеи, необходимо размышление. Размышление не является, однако, сущностью
души (мысли), но лишь ее свойством (поэтому "cogito" Декарта не может, по
Локку, никогда бытьпервичным, исходной достоверностью).
Размышление, в понимании Локка, является процессом, в котором из
простых (элементарных) идей (полученных на основе внешнего и внутреннего
опыта) возникают новые идеи, которые не могут появиться непосредственно на
основе чувств или рефлексии. Сюда относятся такие общие понятия, как
пространство, время и т. д. (представление о пространстве, например, мы
получаем на основе чувственного восприятия расстояния, размеров отдельных
тел; представление о времени мы выводим из последовательности событии. и т.
д.).
Подобным образом возникает, по Локку, и понятие субстанции. Проще
говоря, субстанция - сложная идея, которая возникает на основе часто
воспринимаемых совокупностей таких простых идей, как тяжесть, форма, цвет и
т. д. Если соединение, совокупность простых идей (полученных из внешнего
опыта) повторяется, возникает представление о чем-то, что является носителем
этих идей.
Весьма важный элемент воззрений Локка представляют его идеи о первичных
и вторичных качествах. Как первичные, так и вторичные качества относятся к
идеям, полученным на основе внешнего опыта. Идеи первичных качеств возникают
благодаря воздействию на наши органы чувств свойств, принадлежащих объектам
внешнего мира. Локк причисляет к ним пространственные свойства, массу,
движение и т. д. Он считает их, говоря нынешними терминами, объективно
существующими. Возникновение вторичных качеств в определяющей степени
связано со спецификой наших органов чувств. Локк относит к ним запах, цвет,
вкус и т. д. Эти свойства являются тем, что существует лишь "для нашего
сознания" \ Это тоже один из тех моментов учения Локка, которые допускают
в определенной степени субъективно-идеалистическую интерпретацию. \. В
этих рассуждениях Локка отражается уровень тогдашнего научного знания. Тогда
уже было известно, что звуки возникают благодаря колебаниям воздуха, были
выработаны волновая и корпускулярная теории света. Из этого вытекает, что
цвет, запах и вкус присущи лишь человеческому чувственному восприятию.

Теория первичных и вторичных качеств проецируется и на проблему
"номинальных" и "реальных" сущностей. Наше понятие золота, а именно желтый
цвет, блеск, твердость, вес, ковкость, является лишь номинальной сущностью
золота, т. е. перечислением признаков, которых достаточно, чтобы отличить
золото от других металлов и других веществ вообще. Люди, однако, как
правило, это понятие проецируют на сами вещи и придают им значение видовой
сущности, внутреннего характера или определенного "вида" вещей или существ.
"Номинальным" сущностям противостоят "реальные" сущности, т. е.
действительная структура вещей, состоящая из частичек, недоступных нашему
восприятию. Эти "реальные" сущности вещей мы не знаем, однако наивно за них
принимаем "номинальные" сущности. Скептицизм, который проявляется в этой
теории Локка, также соответствует состоянию тогдашнего познания.
Учение о "номинальных" и "реальных" сущностях обращено также и против
того, чтобы классификации вещей, животных и растений по видовым и родовым
понятиям считать отражением реальных различий между ними. По Локку, реально
существует лишь индивидуальное. Понятие видов и родов возникает потому, что
индивидуальные вещи могут быть сходными, в какой-то мере подобными, и, когда
мы подводим их под определенное понятие, оно приобретает тем самым общее
значение. Смысл этой операции состоит в потребности классифицировать и
обобщать, а не в том, чтобы познавать общую сущность.
Из того, что было сказано, видно, что Локк - приверженец эмпиризма и
сенсуализма, но, несмотря на это, в рассуждениях о достоверности нашего
познания он различает две ступени: бесспорное и правдоподобное знание.
Бесспорное знание является продуктом мышления - размышления. Оно не может
быть получено лишь на основе непосредственного внешнего опыта, Напротив,
правдоподобное знание является продуктом непосредственного (эмпирического)
опыта. Такое познание (Локк обозначает его также термином "мнение") еще не
прошло через сито мыслительной деятельности - размышления.
В бесспорном знании (knowledge) он различает три ступени. Первую он
определяет как спекулятивную, или непосредственную (интуитивную),
опирающуюся, как правило, на мышление, основа которого - в обобщении
внутреннего опыта. Вторую он определяет как демонстративное, или
доказательное, знание, опирающееся на мышление, основой которого является
обобщение идей, возникающих на основе внешнего опыта. Третью ступень он
определяет как чувственное, т. е. опирающееся на идеи, прямо постигаемые
чувствами. Последняя ступень имеет, по Локку, наиболее низкую ценность. Его
концепция познания направлена против схоластики, в ней проявляется тенденция
объяснения мира на основе естественных процессов. В этой связи Локк признает
возможность постижения внешнего мира при помощи этой третьей ступени
познания, но отвергает принятие ее в качестве основы достоверного знания.
Следует напомнить, что основой демонстративного и спекулятивного познания в
сущности выступает опирающийся на чувства, или рефлексию, опыт \ И в этом
положении можно усмотреть реакцию на рациональную философию Европейского
континента, в частности на учение Декарта и Лейбница, с которыми он прямо
или косвенно полемизирует в своем "Опыте". \.
В области общественно-научных представлений Локк является защитником
конституционной монархии. Как и в области теории познания, где он весьма
резко полемизирует с Декартом, так и в области общественно-научной он
решительно отвергает концепцию абсолютизма Гоббса. В своих взглядах Локк
исходит из естественного состояния общества. Но это естественное состояние
не является "войной всех против всех", как у Гоббса. Наоборот, это
"состояние равенства, в котором вся власть и правомочность является
взаимной, один имеет не больше, чем другой". "Это состояние свободы, но это
не состояние произвола. Хотя человек в этом состоянии имеет неконтролируемую
свободу
делать с собой и со своим имуществом все, что угодно, он, однако, не
имеет свободы погубить себя самого или какое-либо существо". Ограничивает
свободу человека естественный закон, который гласит, что "никто не имеет
права ограничивать другого в его жизни, здоровье, свободе либо имуществе".
Свобода человека, таким образом, не абсолютна. Поэтому и власть правителя,
полученная им на основе "договора" путем отречения подданных от
"естественных прав", не может быть абсолютной. Всегда, по крайней мере, она
ограничена именно тем, что является содержанием естественного закона.
Естественный закон Локка выражает основные интересы и потребности класса, от
имени которого он выступал,- прогрессивной в то время буржуазии: равенство,
личную свободу и свободу предпринимательства. Значительной составной частью
рассуждений Локка об упорядочении общества являются идеи о разделении
власти. Они изложены, в частности, в его работе "Два трактата об управлении
государством", где он различает власть "законодательную", "исполнительную" и
"федеративную". Его обоснование разделения "законодательной" и
"исполнительной" власти во многом повлияло на идеологов французской
предреволюционной буржуазии.

Если Гоббс отказывает подданным в праве обсуждать действия "суверена",
то Локк считает наоборот. "Договор" возникает на основе уважения
естественного закона, естественного права. Поэтому, если суверен (правитель)
нарушит эти права, его подданные вправе отказаться от договора. Воззрения
Локка на характер общественного договора по сравнению со взглядами Гоббса
представляют значительный прогресс. В них, вполне очевидно, содержатся
зародыши идей, которые стали ведущими у идеологов французской буржуазии в
период непосредственно перед революцией 1789 г. Поэтому, как сенсуализм и
эмпиризм Локка повлияли на французский механистический материализм XVIII в.,
так и его социально-политические идеи повлияли на таких видных
представителей французского Просвещения, как Руссо и Вольтер.
При оценке значения философии Локка Гегель говорит: "Выводить из
наблюдения опыта у англичан издавна значит то же самое, что и
философствовать". К. Маркс оценивает историческое значение Локка следующим
образом: "Локк обосновал философию bon sens, здравого человеческого смысла,
т. е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной от
рассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих чувств". Обе эти
оценки, хотя их авторы исходят из различных философских позиций, очень точно
определяют основной характер философии Локка и его вклад в развитие
философского и научного мышления Нового времени.
РАЦИОНАЛИЗМ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ XVII в.
Рационализм Декарта, который стал предметом критики сенсуалистски
ориентированных английских философов, прежде всего Д. Локка, нашел много
продолжателей. К наиболее выдающимся из тех, кто существенным образом
способствовал обогащению и развитию философской мысли, принадлежат, в
частности, Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц.
Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме в 1632 г. Происходил он
из еврейской семьи, которая в относительно терпимой религиозной атмосфере
Голландии искала убежища от религиозного преследования в Португалии. Свое
образование он начал в еврейской школе, где изучал тексты из Талмуда,
Каббалы и Ветхого завета. Это образование не удовлетворяло Спинозу. Вскоре
он знакомится с философией Декарта, которая оказала на него сильное влияние.
Во многом под ее влиянием он расширяет свое образование в области
естественных наук и математики. Его привлекает способ мышления, характерный
для математики, в частности для геометрии. Так, уже в 1663 г. в своей работе
"Принципы философии Картезия, изложенные геометрическим методом", так же как
и в своей главной работе "Этика изложения способом, используемым в
геометрии", он однозначно присоединяется к картезианскому рационализму и
"геометрическому методу" как основным принципам рассуждений.
Спиноза всю жизнь прожил в Голландии. И хотя, как уже говорилось,
Голландия в то время была страной прогрессивной (в 1609 г. здесь происходит
первая на Европейском континенте буржуазная революция), Спиноза и здесь не
избежал жестокого преследования со стороны как еврейских, так и
протестантских и католических религиозных кругов.
В 1658-1660 гг. он пишет краткий трактат "О боге и человеке и его
счастье", а в 1670 г.- "Теологическо-политический трактат" (эта работа
представляет, собственно, первую критику Ветхого завета). Таким образом он
способствует созданию основ научной историографии. Идеи, содержащиеся в этих
работах, были основанием для преследования его со стороны как теологов, так
и представителей наиболее реакционных слоев голландской буржуазии. Уже в
1656 г. Спиноза за свои идеи был изгнан из еврейской общины (до изгнания он
использовал еврейское имя Барух).
Несмотря на то что Спиноза достиг определенного признания (напрнмер,
курфюрст Карл Людвиг предложил ему место профессора в университете
Гейдельберга), прожил он жизнь в отстранении и относительной бедности. Жил
он вне тогдашних центров образования и культуры, однако поддерживал живые
контакты с видными представителями науки своего времени. К его друзьям
принадлежали, например, Р. Бойль, X. Гюйгенс, он переписывался с Г.
Лейбницем, с которым за год до своей смерти встретился лично. Кроме работ,
которые уже приводились, он написал "Трактат об усовершенствовании разума"
(видимо, около 1662 г.) и последний труд - "Политический трактат". Умер он в
Гааге в 1677 г.
Основные идеи философии Спинозы изложены в его главном и основном труде
- "Этике". Гегель характеризует философию Спинозы как "объективизацию
философии Декарта в форме абсолютной истины" . На формирование философских
воззрений Спинозы, естественно, имели влияние и другие представители
тогдашней новой философии. Во многом он испытал влияние Т. Гоббса, равно
можно проследить - в частности, в связи с его пантеизмом - влияние идей Дж.

Бруно.
Рассуждения, содержащиеся в "Этике", разделены на пять основных частей
(1. О Боге. 2. О природе и происхождении мысли. 3. О происхождении и
аффекте. 4. О человеческой несвободе, или о силе аффектов. 5. О силе разума,
или о человеческой свободе). Интересен также и геометрический способ
изложения, использованный им в этой работе.
Каждая часть этого труда начинается с дефиниций, в которых простым и
ясным образом определяются основные понятия. И хотя этот метод весьма
эффективен не только в геометрии, но и в математике и, в частности, в
логике, использование его в философии является относительно ее
специфического характера в лучшем случае не вполне адекватным. На это
обращал внимание и сам Спиноза. Так, например, уже к дефинициям 6 и 8 из
первой части "Этики" он прилагает "объяснения", которые в определенном
смысле слова нарушают строгость избранного им способа изложения.
Далее за дефинициями идут аксиомы. Они содержат полностью очевидные,
интуитивно ясные идеи, которые не требуют никакого обоснования или
доказательства.
После дефиниций и аксиом следуют утверждения. Утверждения выводятся уже
из дефиниций и аксиом. Поэтому к каждому из них присовокуплено
доказательство. И в этом смысле Спиноза стремится как можно ближе подойти к
методу доказательств в точных науках. Каждое доказательство опирается либо
на дефиницию, либо на аксиому, либо на предшествующее, ранее доказанное
утверждение. Понятно, что если мы пройдем последовательно все
доказательства, то выясним, что и здесь Спинозе не удалось соблюсти точность
избранного способа. Весьма часто в доказательствах можно столкнуться со
ссылками на "очевидные" идеи, которые, однако, не содержатся ни в дефинициях
или аксиомах, ни в предшествующих утверждениях.
После этого "строго точного" постижения проблематики в каждой части
следуют замечания (примечания). В них, собственно, Спиноза и излагает
философскую аргументацию, относящуюся к содержанию идей, приведенных в
предшествующих частях. И эти примечания весьма часто способствуют большему
пониманию содержания и смысла его философии, чем предшествующая система
дефиниций и утверждений.
Весь метод изложения материала выбран не очень удачно. Это констатирует
уже Гегель, когда насчет философии Спинозы говорит следующее: "Она весьма
проста и легко понятна; трудность состоит при этом частично в ограниченности
метода, при помощи которого Спиноза излагает свои идеи, и в сужении
восприятия". Этот метод Спиноза выбрал под влиянием развития точного
мышления в тогдашнем естествознании.
В основу философской системы Спиноза положил учение о единой
субстанции. "Истинной является лишь одна субстанция, атрибутами которой
являются мышление и распространенность, или природа". Его учение о
единственной субстанции дается именно в первой части "Этики", названной "О
боге". Бог Спинозы соединяет в себе атрибуты картезианской системы - как
"res cogitas", так и "res extensa". Кроме бога, не существует никакой другой
субстанции, 14-е утверждение первой части "Этики" гласит: "Иная субстанция,
чем бог, не может ни быть, ни быть понятой". Из него сразу вытекает
утверждение 15: "Все, что существует в боге, без бога не может ни
существовать, ни быть понято". Из доказательств, относящихся к этим
утверждениям, ясно следует, что Спиноза отождествляет бога с субстанцией.
Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог не стоит над природой,
не явля^-ется творцом вне природы, он находится прямо в ней как ее
имманентная причина. Спиноза, таким образом, отвергает личного бога и
понимает его как универсальную причину мира. Такое понимание бога вызвало,
естественно, значительную реакцию. Гегель по этому поводу отмечает:
"Приведение в смятение всей эпохи тем, что было высказано понятие бога как
единой субстанции, было вызвано, однако, инстинктивным осознанием того, что
в этом понятии самосознание исчезло, вместо того чтобы быть сохраненным". В
этих идеях и содержится ядро пантеизма Спинозы, который имеет выразительную
математическую ориентацию.
Таким образом, Спиноза в своем учении о субстанции преодолел
противоречие дуализма Декарта. "Распространенность" и "мышление", которые у
Декарта представляют субстанции сами по себе, у Спинозы соединяются. Его
учение о субстанции (боге), развиваемое в первой части "Этики", содержит ряд
других важных моментов. Атрибуты субстанции не ограничены лишь "мышлением" и
"распространенностью". Как вытекает из 11-го утверждения, субстанция имеет
"бесконечное число атрибутов". Субстанция сама по себе бесконечна. Каждый из
ее атрибутов, как полагает Спиноза, "должен пониматься сам по себе".

Бесконечная и совершенная субстанция, естественно, исключает какое-либо
движение, какое-либо изменение. Также и ее атрибуты не подлежат изменениям.
Субстанция существует сама по себе с необходимостью и сама является своей
собственной причиной (causa sui).
В то время как субстанция и ее атрибуты имеют характер бесконечности,
для описания единичных вещей, которые являются "конечными", Спиноза
использует понятие "модус". То, что характеризуется этими модусами
(единичные вещи), имеет в отличие от субстанции и ее атрибутов
существование, покоящееся на "внешней причине". Это существование
характеризуется не только конечностью, но и изменением, движением (в рамках
пространства и времени). Если у субстанции и ее атрибутов полностью
исключена возможность какого-либо "внешнего воздействия" (субстанция - это
все, и все это - субстанция), то между модусами внешнее воздействие и
внешние связи существуют.
Отношение между субстанцией и модусом (единичным) представляет одно из
выразительных противоречий философской системы Спинозы. Проблема
возникновения единичных вещей (конечных и изменчивых) из субстанции, которая
имеет прямо противоположные характеристики, объяснима лишь с очень большими
трудностями. В этой связи-Спиноза говорит о "природе творящей" (natura
naturans) и "природе сотворенной" (natura naturata). Субстанция является
природой творящей, а единичные вещи, характеризуемые как модусы,- природой
сотворенной.
Из понятия субстанции как бесконечной, единой и неделимой вытекает
понятие детерминизма. Субстанция характеризуется и внутренней необходимостью
своего существования. Согласно концепции Спинозы, в мире (в сфере
субстанции) не происходит ничего случайного. "Бог является имманентной, а не
внешней причиной всех вещей". Спиноза подчеркивает, что все имеет свою
причину и лишь субстанция имеет причину в самой себе. Все остальные вещи
(модусы) и процессы имеют лишь внешнюю причину своего существования и своего
развития. Таким образом, и мир единичного (чувственный мир) характеризуется
в общем как имеющий причины. Все является причиной чего-то иного. "Не
существует ни одной вещи, из природы которой не вытекало бы некое действие".
Так, согласно Спинозе, в мире господствует жесткий детерминизм.
Понятие детерминизма у Спинозы является, однако, механистическим. В
этом отношении он находился, так же как и большинство мыслителей того
времени, под влиянием развития нового, в сущности механистического
естествознания. Спиноза был сторонником детерминизма даже в области, в
которой для Декарта и предшествующей философии царство детерминизма
кончалось, т. е. в области аффектов и поведения на основе этих аффектов.
Аффект (чувство) является для него по сути результатом воздействия внешних
предметов на наше тело. В "Этике" он показывает, что стремление ребенка к
молоку однозначно детерминировано его инстинктом самосохранения. Даже
самоубийство, которое уже стоики считали проявлением свободы воли, он
объясняет как поведение, обусловленное возникновением аффектов, которые
изменяют духовную и телесную природу самоубийцы. Человек гоним к
самоубийству, так же как в других случаях принуждается к действию инстинктом
самосохранения. Даже целесообразное поведение, как, например, строительство
дома, не выходит за рамки этого объяснения, ибо человек выдвигает цели под
влиянием представлений, которые он перенял без волевых усилий (безвольно).
Как мы увидим дальше, эта теория не исключает тезиса, что человек может
прийти и к овладению аффектами.
Рассуждения Спинозы о субстанции связаны с его четко выраженным
рационализмом. В области теории познания Спиноза признает по сути три
ступени познания. Наивысшая ступень познания - истина, которая постигается
непосредственно разумом, интуитивно зрима и не зависит ни от какого опыта.
Такой "истиной" является, например, содержание дефиниций и аксиом в "Этике".
Вторая ступень познания - рассуждения разума. Эта ступень познания также
является адекватным средством постижения истины, но не таким совершенным,
ибо нуждается в опосредовании. "Истины", полученные на этой ступени
познания, требуют доказательства (например, в "Этике" эти истины являются
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Немецкая классическая философия
Философия истории Гердера
Иммануил Кант
Философия Фихте
Ф.-В.-Й. Шеллинг
Г.-В.-Ф. Гегель
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Немецкая классическая философия охватывает сравнительно краткий период,
который ограничен 80-ми годами XVIII столетия, с одной стороны, и 1831 годом
- годом смерти Гегеля - с другой. Тем не менее по целому ряду моментов она
представляет собой вершину философского развития, которая в то время могла
быть достигнута, а тем самым и вершину домарксистской философии вообще.

Перечислим по крайней мере некоторые из ее положительных моментов. Философия
Канта довершает ноэтическую (ноэма, ноэзис.- Пер.) философию. В философии
Канта нашло свое выражение теоретическое отражение рефлексии человеческой
свободы и равенства в период до французской революции. В немецкой
классической философии мы находим зачатки "философии активной стороны" у
Фихте, основы естественной спекуляции у Шеллинга, его же концепцию
"динамического процесса" в природе, близкую к материалистической диалектике,
диалектическую концепцию Гегеля, близкую к реальности и в то же время
благодаря своему идеализму далекую от нее. Начиная с Гердера, немецкая
философия вводит историзм в исследование общества и тем самым отвергает
неисторические и механистические концепции предшествующей эпохи.
Послекантовская философия вносит серьезную критику агностицизма и всей
предшествующей поэтической позиции. В философии Гегеля разрабатываются
законы не только объективной, но и субъективной диалектики.
Оборотной стороной этих позитивных результатов является
мировоззренческое утверждение большинства философов в идеализме. Эта
тенденция связана с рядом обстоятельств, которые лежат в концепции
идеализма, где не требуется строго научного объяснения при формулировании
новых открытий, идей, теорий. Материалистическая позиция предъявляет большие
требования к точности изложения, к строгости формулировок, что предполагает
определенный временной период. Идеализм немецкой классической философии
связан с доведением концепции до абсурдных результатов вопреки опыту или
эмпирическим доказательствам. Свою роль в этом сыграла экономическая и
политическая слабость немецкой буржуазии, что привело к тому, что Германия
переживала свое существование скорее в теории, чем на практике.
Следующий момент, объясняющий преобладание идеалистической позиции в
немецкой классической философии, связан с развитием философии после Декарта
В противоположность онтологической позиции древней и средневековой
философии, как недостаточно обоснованной, Декарт подчеркнул идею о том, что
наиболее существенным моментом, с которого философия должна начать, является
достоверность самого познающего Я. В рамках этой традиции ряд философов
Нового времени делают больший упор на субъект, чем на объект, а вопросу о
характере познания отдают предпочтение перед вопросом о характере бытия. В
философии Канта также проявляется подобное привилегированное положение
субъекта. Хотя в последующей спекулятивной фазе развития философии (Шеллинг,
Гегель) наблюдается переход к онтологической позиции, прежний поэтический
приоритет субъекта проецируется на концепцию оснований всякой реальности.
Менее известно, что характерной чертой этого идеализма был пантеизм (он
характерен для Фихте, Шеллинга классического периода и Гегеля). Толчок
развитию дал Кант своей критикой метафизических идей (бог, душа, идея
мировой целостности). Другой причиной этой ориентации является так
называемая спинозовская дискуссия, вызванная книгой Ф.-Г. Якоби (1743-1819)
"Об учении Спинозы" ("Ober die Lehre des Spinoza"), изданной в 1785 г.
Дискуссия, направленная на реабилитацию философии Спинозы, является одной из
вех прогрессивного духовного развития в Германии того времени. Гердер
участвовал в спинозовской дискуссии своим трактатом "Бог" (1787), в котором
попытался модернизировать спи-нозизм (заменил "распространенность"
"органическими силами", моделью для которых служит скорее живое существо,
чем физический объект). В отличие от атеистической интерпретации Спинозы,
которую предпринял Якоби, Гердер защищает пантеистическое понятие бога с
некоторыми личными чертами (мудрость, провидение). Спинозовская дискуссия
показывает, что послекантовская философия включала в себя и те философские
направления в Германии, которые развивались независимо от Канта.
В социальном плане немецкая философия - свидетельство идейного
пробуждения "третьего сословия" Германии. Экономическая незрелость и
политическая слабость немецкой буржуазии, территориальная раздробленность
Германии наложили на нее свой отпечаток. В то же время немецкая философия
использовала результаты развития философской мысли Италии, Франции, Англии и
Голландии. Этот момент весьма положителен.
Значение немецкой классической философии было отчасти обесценено
идеалистической формой, которая впоследствии стала для нее роковой. Вместе с
тем она способствовала - несмотря на свой неконкретный, мистифицирующий
характер, который исключал строгий причинный анализ исследуемых феноменов,-
тому, что отражение новых научных познаний и воздействие общественного
развития происходили так своевременно, что, как говорится, она мгновенно
реагировала на новые стимулы.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕРДЕРА
Иоганн Готфрид Гердер родился в 1744 г. в Морунгене (Пруссия) в семье
учителя элементарной школы. Умер в 1803 г. в Веймаре. Период с 1776 по 1803
г. провел в Веймаре в должности генерального суперинтенданта, т. е. первого
духовного лица страны. Эту должность он получил при помощи Гете, который
сумел рассеять сомнения духовенства в правоверности Гердера. Наряду с
трактатами "О происхождении языка" ("Uber den Ursprung der Sprache") (1772),
"Идеи к философии истории человечества" ("Ideen zur Philosophic der
Geschichte der Mensch-heit") (1784-1791), своей автобиографией он издал в
1778-1779 гг. сборник песен "Голоса народов в песнях" ("Stimmen der Volker
in Liedern"), в который включил песни южных славян и мастерски их перевел.
Интерес Гердера к славянским народам, сохранившим, согласно ему, нетронутой
народную культуру, способствовал росту интереса к ним на Западе. У самих
славянских народов стимулировал рост самосознания и вызвал интерес к
сокровищницам народной культуры. Из других его трудов, кроме трактата "Бог"
("Gott"), значимы его "Письма для поощрения гуманизма" ("Briefe zur
Beforderung der Humanitat") (1793-1797), где он дает высокую оценку Я. А.
Коменскому.
Философия истории Гердера основана на идее, что человечество в своем
развитии закономерно приходит к гуманизму, т. е. к автономному использованию
сил, которые даны человечеству для совершенствования разума и нравов и
позитивного влияния индивидов друг на друга. Историческое развитие имеет
восходящий характер, который направляет его к максимуму, однако не прямо, но
опосредованно через эпохи, носителями которых были великие народы (Египет,
Персия, Греция, Рим, европейские народы). Так как в отдельные эпохи
достигался максимум, обусловленный географическими условиями и степенью
зрелости человечества, то все эти результаты истории человечества соединятся
в недостижимом еще конечном результате.
История человечества включена в рамки генезиса нашей солнечной системы.
Историческое развитие Гердер связывает со всем предшествующим
космологическим развитием. В понимании природы он пантеист и натуралист,
однако не материалист. Природный процесс трактуется им слишком
провиденциально и телеологически, и вместо чисто физических законов в нем,
согласно Гердеру, властвует скорее закон аналогии между человеком
(микрокосмом) и природой (макрокосмом). Природа рассматривается не как
механическая совокупность, но как образование определенных основных форм,
которые наиболее адекватно проявляются в органической природе. Однако
Гердер, исходя из своих позиций, делает в большей степени материалистические
выводы, чем, например, Вольтер: "...не обязаны ли мы стихиям всем, что нам
принадлежит, включая жилище и землю? Если стихии, согласно постоянно
действующим законам, периодически пробуждаются и требуют назад все, что
принадлежит им, когда огонь и вода, воздух и ветер, которые сделали нашу
землю обитаемой и плодородной, продолжают свой бег и уничтожат ее, когда
солнце, которое так долго нас по-матерински согревало... наконец вернет
стареющую силу земли... в свое лоно, то что бы могло случиться иное, чем то,
что должно было случиться согласно общим законам мудрости и порядка".
В первых пяти книгах "Идей к философии истории человечества" Гердер
показывает органическое развитие всей природы. Развитие Земли и творении
невозможно наблюдать прямо, так как развитие творений растянуто в пределах
различий между растительными и животными видами, как и развитие Земли-в
рамках формирования земной поверхности. Поэтому путем сравнения можно
реконструировать все развитие. Растение в целом представляется как уста.
Сосет корнями, листьями, сокопроводящими каналами. Только высшие животные
имеют дифференцированную организацию. И для высших животных, и для человека,
однако, принятие пищи остается основным законом: "Гордый человече, взгляни
на более скромное устройство своих братьев - несешь его еще в себе;
являешься пищеводной трубой, так же как твои меньшие братья, лишь бесконечно
более облагороженной". Вместе с более сложной организацией у высших животных
развивается и неподчинение инстинктам. Низшие животные полностью подобны
машинам, они находятся под властью инстинкта. У высших животных вместе с
возрастающим числом органов растет число инстинктов и независимость их от
одного инстинкта: "Бобр строит, но инстинктивно... иначе он не умеет ничего.
Напротив, обезьяна уже не имеет ни одного строго определенного инстинкта".
При этом инстинкты развиваются как модификация первоначального инстинкта
самосохранения и под влиянием условий, в которых животное живет. Разумеется,
здесь действует ансамбль условий, так как они в определенной мере творят и
само животное.. Причина развития - в постоянно совершенствующемся,
творческом импульсе природы. Гердер вновь и вновь повторяет идею о
взаимосвязи человека и животных: "Не существует добродетели или влечения в
человеческом сердце, подобие которых здесь и там не проявлялось бы в мире
животных". Из этого он выводит, что животные являются для человека "меньшими
братьями", а не только "средством", как считает Кант.

Преимущества человека перед животным Гердер выводит из его
прямохождения. У животного развиты чувства запаха и вкуса, у человека
преимущественное развитие получает глаз, зрение ("теоретики чувств", как их
позже назовет К. Маркс). Этим самым у человека освобождаются руки, и он
становится способным к деятельности и искусству; руки не только творцы новых
вещей, они посредством этого становятся творцами идеи. Следующее
преимущество, которое вытекает из прямохождения, состоит в развитии языка:
"Со способностью к речи человек получил вдохновение божие, семя разума...
короче, божественное искусство идей, которые являются источником всех
искусств".
Человек, несомненно, "наивысшая возможность :земного устройства", он
стоит на пограничье двух царств-царства природы и . царства "гуманности", т.
е. использования собственных сил, совершенствования разума и нравственности.
"Гуманность", однако, заложена в природе. Содержание "гуманности" составляет
способность к сочувствию страданиям других созданий, которой человек наделен
в наибольшей мере, стремление к познанию бога - этой "связи всех вещей",
"первой и единственной причины всех творений". Естественное, природное Понятия (категории)

1

По количеству
единство (единица меры)
множество (величина)
совокупность (целое)

2

По качеству
реальность
отрицание
ограничение

3

По отношению
субстанция
причинность
взаимность

4

По модальности
возможность
действительность
необходимость
Критерии деления взяты из теории суждений Аристотеля - из их различных
форм Кант выводит категории.
Чистые (неэмпирические) принципы естествознания

1

Аксиомы созерцания

2

Антиципация восприятия

3

Аналогия опыта

4

Постулаты эмпирического мышления вообще
Принцип "сохранения мировой субстанции" (например, при сожжении
определенного тела составляющая его материя не исчезает) и принцип
причинности (по которому "все изменения совершаются согласно закону
соединения причины и следствия") являются двумя первыми "аналогиями опыта".
Третья "аналогия опыта" выражает принцип взаимного воздействия субстанции
(составляет их взаимную притягаемость). Первые два вида принципов ("аксиомы
созерцания" и "антиципация восприятия") определяют то, что явления, которые
должны стать предметом научного исследования, должны быть квалифицируемы
(выражены количественно). Это так называемые математические принципы в
противоположность третьему и четвертому, которые называются динамическими.
Четвертый принцип должен удовлетворять условиям, при которых предмет может
быть понят как возможный, реальный и необходимый.
Таким образом, Кант подчеркивает априорность категорий времени и
пространства в двух плоскостях: при объяснении опыта и при объяснении науки.
При объяснении опыта априорность категорий времени и пространства составляет
тот плюс, когда присоединение к чувственным данным образует единство
"регулярного" опыта относительно непосредственно воспринимаемых вещей. При
объяснении науки из категорий выводятся "принципы", которым должны
соответствовать предметы.

Известно, что наряду с априорной составной частью другим элементом
опыта являются чувственные данные, или "чувственный опыт", о которых Кант
говорит, что они являются результатом "аффекции" нашей чувствительности
внешними "вещами в себе". Вещь или "вещи в себе" нам не известны, знаем лишь
ее или их воздействие на наши рецептивные (воспринимающие) чувства. Кант
весьма выразительно подчеркивает метафизический элемент, содержащийся в этом
принципе. Когда он во втором издании "Критики чистого разума" защищается от
обвинений в берклианском идеализме, которые были выдвинуты против него, он
указывает на еще один аргумент. Наше осознание самого себя связано, по его
мнению, с осознанием предметов как существующих вне нас.
Субъективно-идеалистическое представление "взаимосвязанного сна", согласно
которому самосознание остается нетронутым, хотя бы предметы, к которым
сознание относится, и перестали существовать, у Канта, таким образом,
исключено.
В заключение нашего обозрения позитивной части "Критики чистого разума"
хотелось бы напомнить, что марксистская философия подчеркивает у Канта
агностицизм и его колебание между агностическим и идеалистическим
мировоззрением. Энгельс в критике агностической позиции Канта подчеркивал:
"Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских
вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности".
Марксистская критика вместе с тем, однако, подчеркивает, что Кант правильно
указал на активность познающего субъекта, которой прежде не уделялось
достаточного внимания. Возражение против теории априорности времени и
пространства состоит в том, что общий элемент опыта имеет не априорное
происхождение, он образуется как идеальное отражение реальности,
опосредованной миллиарды раз повторяющейся практикой.
С самого начала целью исследования Канта было выяснение, возможно ли
существование метафизики с ее учением о душе, боге и идеей мира. Кант
приходит к выводу, что определенные познания соответствуют критерию
научности и что всегда можно опереться на данные естествознания и математики
для формулирования общих и необходимых фактов. В случае математики - это
гомогенное чувственное созерцание (его чистая гомогенность гарантирована
априорным происхождением), в случае естествознания - это категории,
выступающие как основа "принципов". В обоих случаях научное познание
остается связанным чувствами. Однако никаких гарантий нельзя найти для
фактов, которые относились бы к идеям. Кроме этого в обоих случаях гарантия
имеет характер априорного "вклада" Нашей мысли в факты, и познание при этих
предпосылках не имеет смысла для предметов метафизики. Кант поэтому приходит
к отрицательному выводу о возможности метафизики как "науки". Метафизика
невозможна как система действительных фактов о "трансфизических" предметах.
Однако из этого не вытекает то, что невозможна философия вообще - она
возможна как критика достоверного познания, т. е. установление его
экстенсивности и границ.
При определении перечня вопросов, которые философия Канта должна
решить, возникает такой порядок: как вообще возможна метафизика? как
возможна метафизика как наука? Нам известно, что последний вопрос имеет
отрицательный ответ, однако именно такой ответ обусловливает вопрос: "как
возможна метафизика как естественная диспозиция, т. е. как возникают из
всеобщего характера человеческого разума вопросы, которые ставит чистый
разум и на которые его принуждает отвечать собственная потребность?". Этим
дано отношение Канта к предметам метафизического мышления. Действительное
познание невозможно на основе метафизического мышления, однако в то же время
должно поставить вопрос: как возможно, что до сих пор и в такой мере они
занимали человеческую мысль? Кант решает и этот вопрос указанием на
следующую априорную плоскость, которая, однако, не имеет характера принципа
объективных фактов, но имеет характер тенденции, причем тенденции
преодоления обусловленного познания, т. е. познания единичных явлений,
познания того, что есть абсолютное, необусловленное. "Наша способность
познания ощущает гораздо более высокую потребность, чем просто разложение
явлений на слоги, согласно их синтетическому единству, которого достаточно
для того, чтобы прочесть их как опыт... а наш разум имеет в себе потребность
опираться на факты, идущие дальше того, чтобы с ними мог согласоваться
какой-либо предмет, который может дать опыт". Тенденция к познанию того, что
не обусловлено, заложена, по Канту, в характере нашего суждения потому, что
суждение может осуществиться лишь при условии, что большая посылка (которая
представляет условие относительно вывода) мыслится как универсальная. Потом
мы можем предикат, действительный для условий, ставить как действительный по
отношению к предмету, который подчинен условию. В этом характере нашего
суждения Кант усматривает принцип мышления предметов опыта при общности
условий. Мыслить нечто по отношению к общности условий означает то же самое,
что мыслить "при всех условиях" или по отношению к тому, что является
необусловленным, абсолютным. Кант, таким образом, из нашей способности
суждения выводит нашу способность к тому, чтобы мыслить предметы опыта по
отношению к общности условий, или необусловленному. Так он интерпретирует
тенденцию относить наши познания к совокупности мировоззренческого синтеза.

По Канту, существует два способа реализации этой нашей способности.
Первый способ тот, на котором основана старая метафизика. Второй способ
преодоления эмпирического познания по направлению к общности условий, к
необусловленному объективизируется в идее, которая превосходит любой опыт.
Кант указывает на Платона, который впервые понял эту тенденцию и дал ей
идейное выражение.
Кант стремится доказать, что три так называемые идеи, на которые
опиралась старая метафизика (душа, идея мировой целостности, бог), являются
продуктом трижды неправильного суждения. Как понятия, в которых не
содержится чувственного созерцания, они противоречат требованию, согласно
которому наше познание должно быть связано с чувственностью. Критика этих
идей показывает, что они были образованы на основе неправильных выводов, и
тем самым подтверждает "экспериментом обратной проверки" то, что "все наше
познание начинается с опыта...".
Кант затем подробно анализирует отдельные идеи и показывает, что в
доказательствах субстанциональности и бессмертности души старая метафизика
допустила грубые логические ошибки (паралогизмы). В случае второй идеи
неправильно осуществлен синтез явлений в идее мировой целостности. Кант
доказывает неправомерность этой идеи тем, что в ней он вскрывает
противоречия, или антиномии. В ходе истории метафизики доказывались
противоположные тезисы, касающиеся начала мира во времени и его
пространственной ограниченности или неограниченности; делимости на
окончательно простые элементы и его делимости до бесконечности; безусловной
действенности всеобщей причинности и его ограниченности "причинностью
посредством свободы", т. е. при посредстве человеческого решения, и,
наконец, вопрос, является ли мир самодостаточным или нет. Проблема состоит
не в том, что тезисы или антитезисы доказываются неправильно, но в том, что
оба их можно однозначно доказать. Из этого Кант выводит: наше познание
впадает в противоречие с самим собой, если оно остается без опоры на
чувственное созерцание. При опровержении третьей из идей, идеи бога. Кант
указывает на ошибочность двух главных доказательств существования бога -
онтологического и космологического. Из его критического анализа,
"теологической идеи", в частности, интерес представляет критика так
называемого онтологического доказательства, в котором из понятия бога
доказывается его существование.
Критика Кантом идеи старой метафизики кладет конец метафизическому
доказательству идей в философии. Современник Канта М. Мендельсон (17291786),
сам автор трактата, в котором пытался представить метафизические
доказательства бессмертия души, назвал Канта "всесокрушителем"
(Alles-zermalmer). Вместе с тем на кантовской философии кончается и
господство "математического" метода доказательств в философии, который
достиг своей вершины в "Этике" Спинозы.
Для дальнейших судеб немецкой философии особое значение имел Кантов
метод антиномий. Гегель, который высоко оценивал общее значение кри-. тики
метафизических идей Кантом, восторженно говорил о методе антиномий, что он
"является одним из важнейших и наиболее глубоких достижений философии
новейшего времени". Здесь он имеет в виду противоречие как основной закон
диалектики. И хотя Кант сам не приходит к позитивному пониманию значения
противоречия, он формулирует идею, что при определенных условиях разум с
необходимостью впадает в противоречия, что для Гегеля явилось введением к
позитивной оценке противоречий в теории диалектики.
Однако если тенденция к преодолению эмпирических фактов заложена в
самом характере нашей мысли, то должно существовать и позитивное значение.
этой априорной способности. Кант усматривает его в "регулятивном"
употреблении идей, которое-в отличие от способа употребления в старой
метафизике - зависит от того, что идеи функционируют не как сверхчувственные
"предметы", но как тенденции, направляющие наше сознание к неустанному росту
и единству. Вместе с тем они являются основой системности нашего опытного
познания и действуют в том направлении, чтобы познание не было "случайным
агрегатом", но образовало "взаимосвязанную систему".
Дальнейшее позитивное значение науки об идеях, которое переходит
границы теоретической философии, состоит в том, что идеи становятся
"предпосылками" нравственного поведения. Речь идет об идеях свободы,
бессмертия и бога, которые приобретают значение "постулатов" нашего
нравственного поведения потому, что "помогают" нашим стремлениям в
достижении наивысшего блага. Эту функцию идей как постулатов мы рассмотрим в
следую'-щем разделе.

Предпосылкой анализа познания в "Критике чистого разума" является
механика Ньютона как образец естественнонаучного познания. Для конца XVIII
в. было характерно быстрое изменение научных интересов. Кант попытался
отреагировать на эту новую ситуацию в своей третьей "критике", в "Критике
суждения", написанной в 1790 г., тем, что создает науку о естественной
теологии. В ней он исходит из предпосылки, что наряду с законами природы,
выраженными физикой, существуют еще и законы нашей рефлексии природы. К ним
относятся дифференциация живой природы на виды и роды, затем понятие
организма как "внутренней цели", в которой отдельные части являются
одновременно причиной и следствием, и, наконец, законы типа "природа не
делает скачков". Одновременно с тем, что дифференциация родов, или понятие
организма как цели, является лишь априорным правилом нашей рефлексии,
агностицизм заостряется до предела. Не без оснований Шеллинг определял § 64
"Критики суждения" источником своего вдохновения в преодолении философии
Фихте (в этом параграфе дана дефиниция естественной целесообразности). Кант,
таким образом, "Критикой суждения", так же как и своей практической
философией, инспирировал преодоление своего агностицизма.
Этика Канта. Как уже говорилось, вторая проблема эпохи, которую решил
Кант своей философией,- проблема человеческой свободы. Это была проблема
эпохи прежде всего потому, что из человеческих способностей к свободному
поведению Кант выводит взаимное равенство всех людей. Другое значение
решения Кантом этой проблемы состоит в том, что он обосновывает человеческую
свободу господством людей и их правом распоряжаться вещами.
Кант энергично встал на сторону свободы, против детерминистской
концепции, согласно которой то, что выступает как свободная мотивация нашей
воли, на деле является лишь следствием причинной детерминации, пружины
которой остаются скрытыми. Кант назвал эту свободу лишь чисто
"психологической свободой". Следующая локковско-юмовская просветительская
концепция, отстаиваемая уже Вольтером, переводит проблему способности нашего
собственного выбора на проблему возможности осуществления намерения
независимо от того, пришли мы к нему детерминированно или автономно. Обе эти
натуралистические концепции не подходили Канту ни с точки зрения его теории
человека и общества, ни с точки зрения его теории антропогенеза. Кант
выводит человеческую способность автономно определить свою волю из того, что
человек - это существо, которое преобразовало свои естественные стремления.
Вместе с другими немецкими философами Кант выступает против истолкования
человека как пассивного создания природы или общества и видит в нем скорее
субъект автономного поведения и собственного самосовершенствования.
Свою заинтересованность социальными проблемами Кант доказывает также
тем, что в духе руссоистской традиции основным проявлением свободы считает
самоограничение собственного произвола, уважение к свободе остальных. Как
известно, Руссо, на которого равнялся Кант, разрешил вопрос возможности
свободы в обществе тем, что включил в автономную мотивацию поведения
индивида уважение к другим равным ему существам. Эта сущность "всеобщей
воли" Руссо переходит в нравственный закон Канта - категорический императив
и образует определенность с точки зрения содержания.
К характерным чертам моральной теории Канта относится то, что он
рассматривает этическую проблему независимо от теологических предпосылок.
"Мораль коренится в понятии человека как... существа, которое своим разумом
связано с необус-ловленнымн законами. Человек поэтому не нуждается ни в коем
случае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому
практическому разуму". В другом месте он опять провозглашает, что
философскую этику нельзя "повесить... на ничто на небе..." .
Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его
суждений. Кант дал в "Метафизических основах правовой науки". Согласно его
формуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимулом
и поведением не имеет характера прямой необходимости, но выступает как
обусловленность. Тогда как у животного внешний раздражитель вызывает
инстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетворения, к
которому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в акте воли мотивация
автономна и определенность воли преодолевается чувственным раздражителем.
Отличие автономно мотивированного поведения от поведения, определяемого
внешними причинами, является отличием между человеческим и животным уровнями
жизни. Кант этим самым обосновывает высшую онтологическую ценность человека
относительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации,
человек является "целью в себе", тогда как остальные животные суть лишь
простые "средства". Эта онтология, разумеется, действительна лишь с точки
зрения нравственного поведения, а не с теоретической точки зрения. Во
введении к "Критике практического разума" Кант провозглашает свободу
"доводом существования" нравственного закона.

После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона.
Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что
другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и
я, или что они являются целями в себе, но ни в коем случае не средствами для
деятельности кого-то другого. Поэтому формула категорического императива,
которая предписывает содержание морального поведения, звучит так:
"...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и
для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство". Согласно более
патетичной, но менее точной формуле из "Критики практического разума",
нравственный закон предписывает неприкосновенность другого человека ("другой
человек должен быть для тебя святым").
К формуле морального закона следует добавить, что моральный закон
построен на дуализме естественного характера человека и обязанности, которая
вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному
решению, чем он и возвышается над природой. Нравственное поведение выступает
как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинкта
самосохранения относительно аналогичной ценности других.
Моральный закон Канта имеет несколько формулировок, важнейшая из них
та, которую мы привели,- она в общем составляет содержание нравственного
поведения. Следующая формулировка предписывает форму нравственного поведения
и звучит так: "Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей
воли могла стать общим естественным законом". Эта формулировка важна тем,
что помогает исключить случаи нежелательного поведения. Если есть сомнения
относительно того, не находится ли поведение на основе определенного
намерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвести
обобщение нашего намерения в эту общую формулу. Если наше намерение не
сможет быть возведено в "закон", то мы должны от соответствующего поведения
отказаться.
Таким образом, нравственное поведение, по Канту, характерно тем, что
оно, с одной стороны, согласно закону, с другой - его мотивацией является
достоинство человека. Нравственный закон - это закон внеэмпирический, ибо он
не возникает в результате обобщения человеческого поведения. Подобным
образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не
того, что есть. Он основан на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам,
наконец, и не может дать пример морального поведения, ибо извне нельзя
установить, действует ли кто по закону, или его поведение лишь внешне
согласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственный
закон.
Кант убежден в том, что знание закона не является проблемой. Закон
знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или
воспитанием, оно не обусловлено даже прямым познанием.
Каждый, не осознавая этого, видит суть характера человеческого
возвышения над вещами и животными и свое равенство с другими. Подданный, от
которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать,
и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не является
нравственно справедливым: "Так видимо и резко очерчены границы
нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать
различие, принадлежит ли нечто к тому или к иному". Невыразимое знание
закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не
только происходит из "разума", но он происходит из "чистого разума", т. е.
мы знаем о нем априори.
При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в
которых интерпретирует гражданско-правовые отношения буржуазного общества
как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению
к нравственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если я хочу
изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я
должен спросить себя, может ли эта максима стать общим "законом", причем
"естественным законом". Нашим моральным долгом является не нарушить
отношений, основанных на взаимности и выражающих эту взаимность.
В формуле нравственного закона как "естественного природного закона"
парадоксальным является термин "природа". "Природа" здесь обозначает не
внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай:
отношения, которые определены на основе правила или "закона", действующего
одинаково для обеих сторон. По тому, что "природа", по Канту, понимается как
"бытие вещи, определенное" общим законом", он может считать и взаимность
обещаний, -договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой
"природы". Обещания и доверие могут существовать лишь благодаря тому, что
существует общий договор, правило, "закон", который предполагает, что вещи в
природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря
природным законам. Доказательством правильности такой интерпретации
"природы" в нравственном мире является употребление этого понятия у
Шеллинга, который в подобном смысле говорит о "второй природе". В "Системе
трансцендентального идеализма" Шеллинг подчеркивает необходимость
гражданского правового закона, "второй природы" потому, что этот
"естественный закон имеет целью свободу". "Такой естественный закон, о
котором мы, собственно, говорим - это правовой закон, а вторая природа, в
которой царит этот закон, является правовым установлением...".