Жанр: Философия
Культура и этика
...крата. Он
собирает материал для монументального здания, а возводит легкое дощатое
сооружение. Среди тех, кто исповедует учение о добродетели, он один из
величайших. Но самый ничтожный из тех, кто осмеливается искать основной
принцип нравственного, на голову выше его.
Учение о добродетели так же не может считаться этикой, как хрящ костью.
Как странно, однако, что основной принцип этического действия, который
Сократ рассматривал как заведомо известный результат разумного осмысления
этического, не поддается формулированию! Почему все античные мыслители,
искавшие этот принцип после Сократа, неизменно проходили мимо цели? Почему
Аристотель вообще отказывается от поисков, ограничиваясь учением о
добродетели, в котором вряд ли больше этической жизненной силы, чем в
абстрактной этике Платона и в пессимистической этике других мыслителей.
Представления Платона и Аристотеля об идеале культурного государства
лишний раз подтверждают их неспособность создать этику действия. Платон
развивает свой идеал в "Государстве", Аристотель в "Политике". Кстати, в то
же время и Мэн-цзы излагает китайским правителям учение о культурном
государстве.
И Платон и Аристотель отдают себе отчет в том, что государство должно
являть собою нечто большее, чем только сообщество, которое наиболее
целесообразно регулирует совместную жизнь естественно связанных друг с
другом людей. Оба они требуют, чтобы государство обеспечивало подлинное
счастье граждан. Но это не только не осуществимо, но и не мыслимо без
добродетели. Следовательно, государство должно в своем развитии превратиться
в некий этический институт. "Благопристойные и добродетельные действия
являются целью политического общества", - говорит Аристотель.
Таким образом, исторически данное государство должно подпасть под
влияние рационально-этического представления о политическом сообществе. В
"Государстве" Платон вкладывает в уста Сократа следующие слова:
"Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые
нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать
и это не сольется воедино - государственная власть и философия... до тех
пор... государствам не избавиться от зол".
Когда же дело доходит до более детальной реализации идеала культурного
государства, Платон и Аристотель проявляют поразительную предубежденность.
Прежде всего в качестве государства будущего они неизменно видят не
сообщество, охватывающее весь народ, а лишь целесообразно
усовершенствованный греческий город-государство. То, что они втискивают свой
идеал в столь узкие рамки, исторически объяснимо, но весьма прискорбно с
точки зрения развития философской идеи культурного государства.
Следствием такой ограниченности базы для развития теории культурного
государства является беспокойство обоих мыслителей по поводу того, что
благополучие города-государства может оказаться подорванным в результате
увеличения численности населения. Число жителей должно по возможности
постоянно поддерживаться на одном и том же уровне. Аристотель не страшится
выдвинуть предложение о том, чтобы умерщвлять болезненных детей с помощью
голода и, кроме того, уничтожать плод в материнском чреве, вызывая
преждевременные роды. То, что государство спартанцев, напротив, считает
желательным увеличение населения и освобождает любого гражданина, имеющего
четверых детей, от всяких налогов, представляется ему неразумным.
Будучи неспособными подняться до общей идеи народного государства, оба
мыслителя не в состоянии выдвинуть такую идею и в отношении человека. Они
проводят резкую черту между несвободными, с одной стороны, и свободными - с
другой. Первые принимаются ими в расчет только как работающие существа,
которые должны обеспечить своим трудом материальное благо общества. Судьба
их как людей мало интересует Платона и Аристотеля. Существа эти, по мысли
обоих философов, не подлежат совершенствованию в соответствии с миссией,
осуществляемой культурным государством.
Софисты нападали на рабство - не из соображений гуманности, а из
потребности поставить под сомнение правомерность существующих институтов.
Аристотель же защищает его как естественное установление, но рекомендует
мягкое обращение с рабами.
Ремесленники и вообще все, кто зарабатывает себе право на жизнь трудом
своих рук, не должны быть гражданами. "Невозможно человеку, живущему на
положении ремесленника или поденщика, удовлетворять требованиям,
предъявляемым добродетелью", - говорит Аристотель. Этической опенки труда,
как такового, он еще не знает, хотя и воспринимает счастье как деятельность
в соответствии с добродетелью. Так же как и Платон, он еще целиком находится
в плену античного воззрения, согласно которому только "свободный" является
полноценным человеком.
В деталях идеала государства они расходятся. Аристотель полемизирует с
Платоном. К сожалению, до нас не дошли полностью именно те разделы
"Политики", в которых он рисует свое идеальное государство. Главное различие
между ними в том, что Аристотель последовательнее апеллирует к исторически
данному, чем Платон. Он строит свое государство на фундаменте семьи. Платон
же сводит государство к семье. У Платона свободные граждане живут в условиях
общности имущества, жен и детей. Они не должны обладать никакой
собственностью, дабы частные интересы не отвлекали их от деятельности на
общее благо. Общность жен и детей позволяет государству заниматься
воспитанием людей. Платон определяет, в какие связи могут вступать мужчины и
женщины, допуская только те, которые позволяют рассчитывать на получение
потомства, в физическом и интеллектуальном отношениях соответствующего
требованиям государства. Дети, родившиеся в результате вступления мужчин и
женщин в связи, официально не освященные,
должны быть либо уничтожены еще в чреве матери, либо уморены голодом
после рождения.
Аристотель считает, что для гарантирования качества потомства
достаточно зафиксировать в законе допустимый возраст вступления в брак.
Женщинам, по его мнению, следует предоставить право вступать в брак с
восемнадцати лет, мужчинам - лишь с тридцати семи. Кроме того,
бракосочетание должно происходить преимущественно зимой и по возможности при
северном ветре.
В чем же, однако, заключается добро, осуществляемое подобным культурным
государством? В ответ на этот решающий вопрос Аристотель и Платон в
состоянии заявить лишь, что государство должно обеспечить некоему числу
своих подданных - свободным - возможность жить без материальных забот в
соответствии со своим физическим и духовным воспитанием и вести общественные
дела. На другие, этичные в более глубоком смысле действия или на
сколько-нибудь широко задуманный идеал прогресса оно не ориентировано.
Своеобразная ограниченность античной этики ни в чем не проявляется столь
явственно, как в недостаточности ее идеала государства.
Этическая оценка человека, как такового, еще не дана. Поэтому
государство ставит своей целью совершенствование не всех подданных, а лишь
представителей определенного класса. Нация еще не познана как естественная и
этическая величина. Поэтому сплочение различных городских общин во имя более
высоких совместных задач еще не принято во внимание. Каждый из городов
продолжает жить сам по себе. Платон считает, что достаточно учитывает
необходимость национального сплочения, требуя, чтобы во время войн между
греческими городами дома не разрушались и поля не опустошались так, словно
борьба ведется против варваров.
Идея человечества еще не появилась в поле зрения. Поэтому Платону и
Аристотелю не под силу заставить свое государство взаимодействовать с
другими государствами ради универсального прогресса человечества.
Следовательно, Платон и Аристотель строят свое культурное государство
на фундаменте во всех отношениях ограниченного представления о государстве.
При этом политическое сообщество города, которое они считают образцом
государства, является отмирающей категорией уже во время их деятельности. В
то самое время, когда Аристотель пишет свою "Политику", его ученик Александр
Великий основывает всемирную империю, а Рим начинает подчинять себе всю
Италию.
Гораздо большее значение, чем все внешние изъяны идеала культурного
государства, имеет то, что оба мыслителя не способны были влить в свое
государство энергию, необходимую для его дальнейшего существования. Идея
культурного государства жизнеспособна лишь тогда, когда содержащиеся в
мировоззрении стимулы побуждают индивида с энтузиазмом отдаться деятельности
на благо организованного общества. Без гражданского идеализма немыслимо
никакое культурное государство. Однако Платон и Аристотель не в состоянии
были признать подобную предпосылку обязательной для подданных своего
государства, так как оба уже раньше пришли к идеалу благоразумно и
благородно уединяющегося от мирской суеты мудреца.
Платон открыто говорит об этом. Призванные управлять его государством
мудрецы посвящают себя государственной службе лишь потому, что приходит их
черед, и рады, когда их сменяют на этом практическом поприще и они снова
получают возможность в уединении, мудрые среди мудрых, углубиться в мир
чистого бытия.
Аристотель, выдвигая в "Политике" вопрос о том, не следует ли
созерцательную жизнь предпочесть политической деятельности, в теории
склоняется к последней. "Неправы те, - говорит он, - кто ценит
бездеятельность выше, чем деятельность, ибо счастье заключено в
деятельности". В то же время в учении о добродетели, излагаемом в
"Никомаховой этике", нет ничего, что могло бы побудить индивида поставить
свою жизнь на службу обществу.
Конечно, Платон и Аристотель еще придерживаются античного убеждения,
что индивид должен посвятить себя служению государству. Однако вывести это
убеждение из своего мировоззрения они не в состоянии. Подобно Эпикуру и
стоикам, они находятся в плену этики, в которой отсутствует воля к
преобразованию мира.
Насколько дальше обоих греков идет в разработке идеала культурного
государства Мэн-цзы! Культурное государство у него естественно вытекает из
широко задуманного мировоззрения этического действия, поэтому он
oШ
оказывается в состоянии расширить его рамки и поставить ему на службу
лучших людей с лучшими их идеями.
Платон и Аристотель, которым недостает такого мировоззрения, обречены
на догадки и умозрительное конструирование сущности культурного государства.
"Государство" Платона - чистый курьез. В "Политике" Аристотеля ценность
представляет не сама теория культурного государства, а лишь великолепные
деловые полемические замечания о преимуществах и недостатках различных. форм
государственного устройства и об экономических проблемах.
Итак, античный декаданс начинается не тогда, когда мировая империя
подавляет индивида и отменяет нормальные взаимосвязи между человеком и
обществом. Он вступает в права сразу после Сократа, поскольку берущее начало
от Сократа этическое мышление не в состоянии действительно вывести индивида
за его собственные рамки и в качестве деятельной силы поставить на службу
этизированию и совершенствованию условий жизни общества.
Между этикой энтузиазма и этикой безропотного смирения,
разочарованности и пессимизма не существует промежуточного учения. Этика же
разочарованности и пессимизма неспособна представить себе действительные
предпосылки культуры, не говоря уже о том, чтобы создать их.
В эпоху империи стоицизм деградирует до морализирующей популярной
философии, говорится обычно в трудах по античной философии. На деле же речь
идет отнюдь не о деградации, а о серьезной борьбе за живую этику, неожиданно
вспыхивающей в позднюю эпоху греко-римского мышления И ведущей к
оптимистически-этической натурфилософии.
Представителями этого движения являются Луций Анней Сенека (4 г. до н.
э. - 65 г. н. э.) - учитель Нерона, вынужденный по приказу своего ученика
вскрыть себе вены, фригийский раб Эпиктет (ок. 50 - ок. 138 гг. н. э.),
которого Домициан в 94 году вместе со всеми философами изгоняет из Рима, и
император Марк Аврелий (121-180 гг. н. э.), который, будучи воспитан
учениками Эпиктета, защищает империю в трудные для нее моменты и во время
военного похода пишет философское сочинение "К самому себе".
(* До нас дошел целый ряд этических сочинений Сенеки, например: "О
милосердии" (De dementia. Адресовано императору Нерону), "О благодеяниях"
(De beneficiis), "О безмятежности" (De tranquillitate animi), "О ярости" (De
ira). Знакомством с учением Эпиктета мы обязаны его ученику- историку и
писателю Флавию Арриану. Последний записал лекции своего учителя,
составившие восемь книг, четыре из которых сохранились. Параллельно он издал
также изречения Эпиктета в виде небольшого "руководства" (Enchiridion) по
морали.).
В классический период своего развития греческая этика проходит через
эгоистические соображения полезности, холодные учения о добродетели,
аскетическое миро-отрицание, разочарованность и пессимизм. Но какое бы
направление ее развитие ни принимало, она никогда не выводит человека за
пределы его личности.
У Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия она утрачивает этот эгоистический
характер. Отрекаясь от духа античности, греческая этика превращается в этику
общечеловеческой любви. Она всецело поглощена непосредственным отношением
человека к человеку, полным самопожертвования и преданности.
Как же возникает подобное понимание гуманности, столь недостающее
классической античности?
Более ранние греческие философы-моралисты занимались государством. Их
интерес сосредоточен на том, как сохранить воплощенную в городе-государстве
организацию общества, дабы свободные могли и дальше вести жизнь свободных
людей. По их воззрениям, должен быть реализован тип человека высшего склада.
Люди же, окружающие его, принимаются во внимание только как орудия, служащие
достижению этой цели.
Однако в ходе гигантских политических и социальных преобразований,
которые приводят к возникновению мировой империи, этот образ мышления
перестает быть само собой разумеющимся. В страшных потрясениях
очеловечиваются чувства и ощущения. Горизонты этики расширяются.
Город-государство, на который ориентировалось этическое мышление, канул в
Лету. Мировая империя подавляет всех людей в одинаковой мере. В результате
сам человек, как таковой, становится предметом размышлении и этики.
Возникает представление о братстве всех человеческих существ.
Распространяются гуманистические взгляды и убеждения. Сенека высказывается
против гладиаторских игр. Но и это еще не все. Признается даже нечто
большее: внутреннее родство человека с животным.
Теперь, следовательно, когда в поле зрения этики появились человечество
и человек, как таковой, она достигает глубины и широты охвата, которые
позволяют ей стремиться к постижению самой себя в универсальной мировой
воле. Отныне натурфилософия и этика действительно могут быть связаны друг с
другом. Стоицизм грезил об этом с самого начала. Но он не мог осуществить
своей мечты, так как не располагал необходимой для этого живой и
всеобъемлющей этикой.
Тот факт, что оптимизм и этика могут занять теперь доминирующее
положение в натурфилософии, имеет еще и другую причину. Древняя Стоя
нисходила до чистой разочарованности и пессимизма в той же мере, в какой
подчинялась побуждениям к критическому мышлению. Со временем, однако,
приобретают силу практические и религиозные инстинкты, которые издавна
имелись в мировоззрении стоицизма. Позднюю античность характеризуют уже не
критицизм, а либо скептицизм, либо религиозность. Поэтому поздний стоицизм
может в гораздо большей степени руководствоваться этическими потребностями в
мировоззрении, чем ранний.
Одновременно он становится глубже и наивнее раннего. Как и китайский
этический монизм, он поднимается до этического толкования мировой воли.
Появляются стоики, которые, подобно Конфуцию, подобно Мэн-цзы, подобно
Чжуан-цзы и даже подобно рационалистам XVIII века, провозглашают этику как
нечто имеющее свое обоснование в сущности универсума и человека. Они в
состоянии доказать это мировоззрение не более чем Зенон и его ученики,
которые также пришли к нему, но излагают его с внутренней убежденностью и
энтузиазмом, отсутствующими у последних. Все больше возводя мировой принцип
до уровня личного, этического бога, Поздняя Стоя следует законам,
проявляющимся также в индуизме.
Однако мировоззрение разочарованности и пессимизма, которое она
унаследовала от раннего стоицизма, никогда полностью не прекращало своего
воздействия на нее. У Сенеки и Эпиктета это мировоззрение сохраняется еще в
значительной степени наряду с этической концепцией универсума. Лишь у Марка
Аврелия оптимистические мотивы приобретают победное звучание.
С давних пор стоицизм был неунифицированной, стихийной философией. И
поздний стоицизм отличается столь большим духовным богатством и жизненностью
как раз потому, что осмеливается в значительной мере оставаться именно такой
философской школой.
В оптимистически-этическом мировоззрении поздние стоики находят стимулы
к деятельности, которые недоступны были античной этике классического
периода. Марк Аврелий - утилитарист-энтузиаст, как и рационалисты XVIII
века, ибо он, подобно им, убежден в том, что природа сама слила воедино
нравственное и то, что полезно отдельному человеку и обществу.
В этих условиях неизбежно опять всплывает классический вопрос античной
этики: должен ли мыслитель заниматься общественными делами или нет? Эпикур
учил: "Мудрец не свяжется с государственными делами, если его к этому не
побудят особые обстоятельства". Зенон утверждал: "Он примет участие в
государственных делах, если не возникнет к тому никаких препятствий". Обе
школы предоставляют право решать вопрос об уходе в себя самому мудрецу - с
той лишь разницей, что, согласно одной, предпосылки для такого решения
возникают несколько раньше, а согласно другой - несколько позже. Идея
сохраняющей силу при любых обстоятельствах преданности обществу и
человечеству еще не входит в сферу досягаемости их этики.
Она появляется у поздних стоиков, так как они обратились к понятию
"человечество". Человек, рассуждает Сенека в сочинении о досуге мудреца (De
otio), принадлежит двум республикам. Одна - велика и всеобъемлюща, она
простирает свои границы туда же, куда достигают лучи солнца, и охватывает
богов и людей. Другая - гражданами которой мы становимся по случайности
нашего рождения. Обстоятельства могут сложиться так, что мудрецу не удастся
посвятить себя государственным делам, а придется "от бури спасаться в
гавани". Может случиться - и Сенека явно подразумевает свое время, - что ни
одно из обоих государств не обнаружит намерения терпеть деятельность
мудреца. Но и тогда последний все же не уйдет целиком в себя, а будет
служить великой республике, совершенствуя убеждения людей и содействуя
своими усилиями наступлению нового времени.
У Эпиктета также встречается это углубленное и расширенное понятие
долга. Марк Аврелий вообще уже не принимает во внимание невозможность
действия в общественной жизни. Его устами говорит властитель, чувствующий
себя слугой государства. Его идеалом является гражданин, "который переходит
от одного осчастливливающего сограждан деяния к другому и с радостью
принимается за все, что возлагает на него государство". "Делай то, что
необходимо и что разум от природы предназначенного к государственным делам
существа повелевает, и так, как он повелевает".
В середине II века н. э. античное мышление приходит к
оптимистически-этическому мировоззрению, содержащему живые идеалы культуры и
предвосхищающему то мировоззрение, которое затем, в XVIII веке, положит
начало столь могучему и универсальному культурному движению. Для людей же
греко-римского мира это мировоззрение приходит слишком поздно. Оно не
проникает в массы, а остается привилегией элиты.
Оно не в состоянии проникнуть в массы потому, что массы находятся под
воздействием сил, с которыми оно не может объединиться. Пусть даже
позднестоическая этика общечеловеческой любви столь близка христианской, что
по родившейся позже традиции Сенека объявляется христианином, а отец церкви
Августин преподносит христианам в качестве образца жизнь языческого
императора Марка Аврелия. Тем не менее оба эти движения не только не могут
перейти одно в другое, но даже вынуждены конфликтовать. От Марка Аврелия
исходят самые страшные преследования христиан. В свою очередь христианство
объявляет стоицизму борьбу не на жизнь, а на смерть.
Где же корни этого рокового антагонизма?
Христианство дуалистически-пессимистично, этика поздних стоиков
монистически-оптимистична. Христианство считает естественный мир дурным и
безнравственным, поздние стоики идеализируют его. И не имеет значения, что
этика христианства и этика позднего стоицизма почти идентичны. Они опираются
на непримиримые мировоззрения. Маскировке же поддаются любые противоречия в
мире, исключая мировоззренческие. Борьба заканчивается поражением
оптимистически-этического миро- воззрения поздних стоиков, защищавшегося
офицерами без армии. Предпринятая на исходе античности попытка реставрации
Римской империи и преобразования ее в империю всего человечества терпит
неудачу.
Слишком долго оставались узкими горизонты античной философии. Она не
выдвинула этических мыслителей, которые своевременно смогли бы привести
старый мир к этическому оптимизму, опирающемуся на действительность. Роковым
было также то, что естественные науки после столь многообещающего начала
волею судьбы, а также в силу того, что философия отвернулась от них,
остановились в своем развитии, прежде чем человек открыл закономерности в
действии природных сил и тем самым обрел власть над ними. В результате
античному человеку не хватает самосознания, которое современному человеку
даже в наиболее мрачные периоды истории позволяет сохранить живую веру в
прогресс - по крайней мере в самом внешнем ее проявлении. Этот
психологический фактор имеет большое значение.
Конечно, способность к художественному творчеству, во всем величин
проявляющаяся в греческом духе, - это тоже власть над материей. Но это
творческое начало не смогло стимулировать приход человека античности к
высшему жизнеутверждению и к вере в прогресс. Оно послужило ему лишь для
того, чтобы художественными средствами изобразить самого себя в антагонизме
между интуитивным миро- и жизнеутверждением и мыслящим миро- и
жнзнеотрицанием. Загадочное переплетение радости и тоски, веселья и
меланхолии составляет трагическое очарование греческого искусства.
Таким образом, этическое миро- и жизнеутверждение в любом отношении
трудно достижимо для античного мира. Поэтому он все больше и больше
подпадает под влияние пессимистических мировоззрений, которые уводят от
мыслей о действительности и во все новых космических драмах прославляют
освобождение духа из плена материи. Восточный и христианский гностицизм,
появившийся уже в I веке до н. э. неопифагореизм, ведущий свое начало от
Плотина (204-269 гг. н. э.), неоплатонизм и все крупные мистические культы
идут на исходе античности навстречу религиозному, проникнутому духом
отрешенности настроению массы и дают ей то самое избавление от мира,
которого она ищет. В этом хаотическом переплетении различных течений
христианство побеждает благодаря тому, что является самой сильной религией,
обладает как содружество самой мощной организацией и одновременно
располагает в рамках своего пессимистического мировоззрения живыми
этическими идеями.
Оптимистически-этический монизм поздних стоиков подобен солнечному
лучу, который пробился сквозь тучи на исходе долгого мрачного дня
античности, в то время как уже надвигается ночь средневековья. Он не
способен больше пробудить к жизни никакую культуру. Время для этого
миновало. Не сумев прийти к этической натурфилософии, античный дух подпадает
под влияние пессимистического дуализма, в котором еще возможна лишь этика
очищения, но не этика действия.
Мысли Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия являются озимыми всходами на
ниве грядущей культуры.
ЭТИЧЕСКИЕ ИЗРЕЧЕНИЯ СЕНЕКИ
Ни один человек не благороднее другого, даже если его духовная сущность
более высоко организована и более способна к благородному знанию. У всех нас
одна прародительница - природа; до этого первоначального предка можно
проследить родословную любого человека, будь он знатного или низкого
происхождения. - Добродетель ни для кого не закрыта, всем она доступна, всех
подпускает к себе, всех приглашает: свободных, вольноотпущенников и рабо
...Закладка в соц.сетях
