Жанр: Философия
Сочинения в двух томах. т 1.
...менения в зависимости от
состояния воздуха, то холодного, то теплого, то сухого, то влажного, то какнибудь
иначе изменившегося сообразно небесным движениям. Поэтому мир не держится
простым состоянием. Если же не состоянием, то во всяком случае природою, потому
что и то, что держится душою, гораздо раньше того должно было держаться
природою. Следовательно, ему надо содержаться наилучшей природою, поскольку он
объемлет природы всего [существующего]. Но природа,
258
объемлющая природы всего существующего, объемлет и разумные природы. Однако
природа, объемлющая разумные природы, во всяком случае разумна, ибо целое не
может быть хуже части. Но если природа, управляющая миром, является наилучшей,
то она должна быть разумной, деятельной и бессмертной. А будучи таковой, она
есть бог. Следовательно, боги существуют. Если на земле и в море при большой
плотности существуют разнообразные живые существа, обладающие душевной и
чувственной потенцией, то тем более вероятно, что в воздухе, имеющем много
чистоты и ясности в сравнении с землею и водою, существуют некие одушевленные и
разумные живые существа. С этим согласуется то, что Диоскуры суть благие
божества, спасители оснащенных кораблей; и, по изречению Гесиода,
Посланы Зевсом на землю-кормилицу три мириады
Стражей бессмертных. Людей земнородных они охраняют [47].
Но если вероятно, что в воздухе существуют живые существа, то, конечно, и в
эфире находится природа живых существ, откуда и люди становятся причастными
разумной способности, извлекая ее отсюда. А при существовании эфирных живых
существ, по видимости намного превосходящих земные тем, что они нетленны и не
рождены, придется признать и существование богов, ничем не отличающихся от них.
Клеанф рассуждает так: "Если одна природа лучше другой, то существует и некая
наилучшая. Если душа лучше другой души, то есть и наилучшая душа. И если одно
живое существо лучше другого, то есть и некое самое превосходное. Ведь подобное
не происходит до бесконечности. В самом деле, как ни природа, ни душа не могут
изменяться к лучшему до бесконечности, так не может этого и живое существо. Но
животное бывает лучше другого животного, как, например, конь сильнее черепахи,
бык - коня и лев - быка. Человек же превыше и лучше почти всех земных животных
по своему душевному и телесному складу. Следовательно, существует, надо
полагать, высшее и наилучшее живое существо. Однако человек не вполне может быть
наилучшим живым существом, например хотя бы потому, что он все время вращается
среди пороков, и если не все время, то большую часть времени (потому что если
когда и достигнет добродетели, то поздно и на закате жизни), и, кроме того, он -
живое существо, подвластное судьбе, слабое и нуждающееся в многочисленных
средствах защиты, как, например, в пище, одежде и в другой заботе о теле,
которое стоит над нами наподобие некоего сурового титана, ежедневно требующего
дани; и если мы не доставим ему омовения, одежды и пищи, оно угрожает болезнями
и смертью. Поэтому человек не есть совершенное живое существо, но несовершенное
и намного отличающееся от совершенного. Но совершенное и высшее должно быть
лучше человека, должно быть преисполнено всеми добродетелями и не восприимчиво
ни к какому злу. А это ничем не отличается от бога. Следовательно, бог
существует" [48].
Так говорит Клеанф. Этим вопросом о существовании богов занимался и ученик
Сократа Ксенофонт, вложив в уста Сократа доказательство [бытия бога] [49]. На
вопрос Аристодема Сократ говорит следующее: ""Скажи мне, Аристодем, есть ли ктонибудь,
кому ты удивлялся бы за их мудрость?" - "Конечно", - сказал он. "Кто же
они?" - "В поэзии я удивляюсь Гомеру, в ваянии - Поликлету [50], а в живописи -
Зевксису [61]". - "Ты признаешь их за то, что их произведения отлично
исполнены?" - "Конечно", - ответил он. "Итак, если бы статуя Поликлета ожила, не
считал ли бы ты художника гораздо выше?" - "Очень даже". - "Итак, видя статую,
ты говоришь, что она создана каким-нибудь художником, а видя человека, в котором
хорошо действует душа и хорошо устроено тело, ты не думаешь, что он создан
каким-либо отличным умом? А ведь ты видишь [в человеке гармоничное] расположение
и функции частей, во-первых, то, что [Демиург] заставил человека стоять прямо,
дал глаза, чтобы видеть видимое, и уши, чтобы слышать слышимое. Как можно было
бы пользоваться обонянием, если бы он не приставил носа, а равно и вкусом, если
бы не был вложен язык, понимающий в этом толк? А также ты видишь, что ты в своем
теле содержишь малую часть земли, которая велика, и малую часть воды, которой
много, а равно часть огня и воздуха; но откуда, ты думаешь, добыл ты на свое
счастье ум, которого одного лишь нигде якобы нет?""
Таково рассуждение Ксенофонта, которое имеет еще и такой индуктивный смысл: "В
то время как в мире много земли, ты имеешь в себе малую часть ее; в мире много
воды, ты имеешь в себе малую часть ее; следовательно, ты имеешь в себе малую
часть ума, которого тоже много в мире. Стало быть, мир разумен, и поэтому он
есть бог".
Некоторые, однако, противопоставляют этому аргументу, переделывая его посылки,
другой и говорят так: "Если в мире много земли, ты имеешь в себе малую часть ее;
в мире много воды, ты имеешь в себе малую часть ее; также относительно воздуха и
огня. Следовательно, если в мире много желчи, мокроты и крови, ты имеешь в себе
небольшую часть их. Отсюда следует, что мир производит желчь и кровь, что
нелепо".
Возражающие говорят, что это рассуждение не подобно аргументу Ксенофонта. Ведь
Ксенофонт ставит вопрос о простых и первичных телах, каковы земля, вода, огонь и
воздух, а те, кто выставляет против него указанный аргумент, перескакивают к
сложным, ибо желчь, кровь и всякая влага в теле не первоначальна и не проста, но
состоит из первичных и элементарных тел. Можно тот же аргумент выразить и
следующим образом: "Если бы в мире не было ничего земляного, не было бы ничего
земляного и в тебе; и, если бы не было ничего водяного в мире, не было ничего
водяного и в тебе. И точно так же можно сказать и о воздухе, и об огне. Поэтому,
если бы в мире не было никакого ума, и в тебе не было никакого ума. Но в тебе
есть некоторый ум. Стало быть, он есть и в мире. Поэтому мир разумен. А будучи
разумным, он и является богом".
Такой же смысл имеет и аргумент, составленный следующим способом: "Взглянувши на
хорошо сделанную статую, разве ты стал бы сомневаться, что ее сотворил
художественный ум? Не будешь ли ты настолько далек от подобного подозрения, что
станешь дивиться превосходству творчества и искусству? Неужели, смотря при этом
на внешний образ, ты свидетельствуешь о создании и говоришь, что кто-то его
создал, а взирая на имеющийся в тебе ум, своим разнообразием сильно отличающийся
от всякой статуи и от всякой картины, ты счел бы его происшедшим случайно, а не
от какого-либо творца, имеющего силу и изобильное разумение? Он не может
пребывать в ином каком-либо месте, как в мире, им управляет и все в нем рождает
и растит. Он есть бог. Следовательно, боги существуют".
261.
Зенон Китийский, отправляясь от Ксенофонта, умозаключает следующим образом: "То,
что источает семена разумного, и само разумно. Но мир источает семя разумного.
Следовательно, мир есть разум. А с этим соединяется и его реальность" [52]. При
этом вероятность данного заключения очевидна. В самом деле, начало движения
всякой природы и души происходит, как известно, от ведущего, и все
распределяемые по частям целого способности распределяются ведущим, как бы неким
источником, так что всякая способность, существующая в части [целого],
существует и в целом вследствие передачи ее ведущим [началом] целого. Отсюда,
какова часть в потенции, таково изначально целое в действительности.
Поэтому, если мир источает семя разумного живого существа, он делает это не как
человек через извержение, но поскольку он содержит семена разумных существ. Но
он содержит все не так, как, скажем, лоза свои гроздья, т.е. отдельно от себя,
но так, что зародышевые смыслы разумных существ содержатся в нем. Отсюда такое
заключение: "Мир содержит зародышевые смыслы разумных живых существ;
следовательно, мир разумен". Еще Зенон говорит в свою очередь: "Разумное лучше
неразумного. Но во всяком случае нет ничего лучше мира. Следовательно, мир
разумен. То же самое можно сказать относительно одаренного умом и одушевлением.
Ведь одаренное умом лучше не одаренного умом, и одушевленное лучше
неодушевленного. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир одарен умом и
одушевлен" [53].
И у Платона находится подобное по своему значению рассуждение, согласно тексту
его сочинения: рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту
Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в
каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи
стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными
мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй,
вернее всего. Затем, немного спустя, он прибавляет: "Руководясь этим
рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил
Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей
наилучшее. Итак, согласно
правдоподобному рассуждению, следует сказать, что наш космос есть живое
существо, наделенное душой и умом, поскольку поистине произошел он в силу
божественного промысла" [54]. Это рассуждение Платона имеет одинаковый смысл с
рассуждением Зенона. Ведь и последний говорит, что Вселенная максимально
прекрасна; она есть творение, созданное сообразно природе, и, согласно
правдоподобному рассуждению, оно есть существо живое, одушевленное, одаренное
умом и разумное. Однако Алексин противопоставил рассуждению Зенона следующее:
"Поэтическое лучше непоэтического, и соответствующее грамматике лучше не
соответствующего грамматике; и в других искусствах умение лучше неумения. Но нет
ничего лучше мира. Следовательно, мир поэтичен и грамматичен" [56]. Возражая
тем, кто выставляет против них это рассуждение, стоики говорят, что Зенон брал
лучшее в абсолютном смысле, т.е. разумное в сравнении с неразумным, одаренное
умом - с не одаренным умом и одушевленное с неодушевленным. Алексин же - вовсе
не так. Ведь поэтическое не в абсолютном смысле лучше непоэтического, и
грамматичное не в абсолютном смысле лучше неграмматичного. Поэтому в данных
рассуждениях усматривается большая разница. Например, Архилох, будучи
поэтическим, не лучше Сократа, который не был поэтичен. И Аристарх, будучи
грамматиком, не лучше Платона, не бывшего грамматиком.
Кроме того, стоики (и сочувствующие им) пытаются обосновать существование богов
на основании мирового движения [56]. Именно, что мир подвижен, с этим согласится
всякий, побуждаемый к этому многими [обстоятельствами]. Но очевидно, он движется
или природою, или по произволению, или вследствие вихря [57], т.е. по
необходимости. Однако невероятно, чтобы это движение происходило вследствие
вихря и по необходимости. Ибо круговращение или беспорядочно, или упорядочено. И
если оно беспорядочно, то оно не могло бы стройно приводить что-либо в движение;
если же оно движет что-либо в порядке и согласии, то оно должно быть каким-то
божественным и демониче- из ским. Ведь оно никогда бы не приводило универсум в
движение стройно и бережно, не будучи одарено умом и не будучи божественно. Но
тогда оно уже не будет вихрем, ибо вихрь беспорядочен и кратковремен. Поэтому
мир, как говорили приверженцы Демокрита,
не может двигаться по необходимости и вихрем. Вместе с тем он не приводится в
движение и такой природою, которая была бы лишена представлений, поскольку
одаренная умом природа лучше таковой. Подобные природы, как известно из
наблюдений, содержатся в мире. Следовательно, необходимо, чтобы и он имел умную
природу, которой он стройно приводился бы в движение. А это как раз и есть бог.
Самодвижущиеся приборы удивительнее тех, которые не таковы. Когда мы смотрим на
Архимедову сферу [58], мы сильно изумляемся, видя, как движутся солнце, луна и
прочие звезды. Конечно, нас поражает не материал и не движение частей механизма,
но его творец и движущие причины. Поэтому, насколько воспринимающее удивительнее
чувственно-воспринимаемого, настолько удивительнее и движущие его причины. Ведь
если конь удивительнее растения, то движущая причина коня удивительнее причины
растения. И если слон удивительнее коня, то движущая причина слона, перемещающая
такую тяжесть, удивительнее движущей причины коня. Согласно же высшей точке
зрения, удивительнее даже всего перечисленного оказывается природа солнца, луны
и звезд и прежде всего самого мира, которая и есть причина всего этого. Ведь
причина части не распространяется на целое и не есть его причина, но причина
целого распространяется и на части. Поэтому она удивительнее причины части.
Следовательно, поскольку природа мира есть причина устроения целого мира, она
должна быть и причиной его частей. А если так, то она сильнее всего. А если она
сильнее всего, то она должна быть разумной и одаренной умом и притом вечной. Но
подобная природа есть то же, что и бог. Следовательно, бог существует. К этому
нужно прибавить, что во всяком многосоставном теле, управляемом согласно
природе, есть нечто господствующее; скажем, у нас оно считается пребывающим в
сердце, или в мозгу, или в какой-либо другой части тела, а в растениях не так,
но у одних в корнях, у других в листве, у третьих в сердцевине. Поэтому раз и
мир, будучи многочастен, управляется природою, то в нем есть нечто такое, что
господствует и предначинает движения. Этим ничто
не может быть, кроме природы сущего, которая есть бог. Следовательно, бог
существует. Но может быть, некоторые скажут, что в этом смысле самая
владычественная и господственная в мире есть земля, а более ее владычественный и
господственный есть воздух, поскольку без них не может существовать мир. Поэтому
и землю, и воздух мы должны были бы назвать богом. Это нелепо; и нелепо это
подобно тому, как если бы мы сказали, что владычествует и господствует в доме
стена. Ведь дом же не может стоять без стены. Подобно тому как действительно дом
не может стоять без стены, однако стена не превосходнее и не лучше хозяина дома,
- так и в мире не может ничто существовать без земли и неба, однако превосходит
их природа, управляющая миром, которая не отлична от бога. Следовательно, бог
существует.
Таков род этих рассуждений. Далее, рассмотрим те нелепости, которые проистекают
из рассуждения у тех, кто отрицает божественное. Действительно, если нет богов,
то нет и благочестия, первой из добродетелей. Благочестие есть наука служения
богам. Но невозможно никакое служение тому, что не существует, а следовательно,
и никакой науки его. И как не может быть науки служения гиппокентаврам,
поскольку они не существуют, так не может быть и науки служения богам, если они
не существуют. Поэтому, если нет богов, не существует и благочестия. Но
благочестие существует; поэтому следует сказать, что боги существуют. И еще:
если нет богов, то не существует и праведность, которая есть некая
справедливость по отношению к богам. Но, по общему пониманию и представлению
всех людей, праведность существует, а отсюда есть и нечто праведное.
Следовательно, существует и божество.
Если нет богов, то уничтожается и мудрость, "наука о делах божественных и
человеческих" [59]. И как нет никакой науки о делах человеков и гиппокентавров,
ибо люди есть, а гиппокентавров нет, так не может быть никакого знания
божественных и человеческих дел, если люди есть, а богов нет. Но во всяком
случае нелепо утверждать, что нет мудрости. Следовательно, нелепо считать богов
несуществующими. Кроме того, если справедливость проникла к людям вследствие
взаимной связи людей друг с другом и с богами, то, если нет богов, не будет
существовать и справедливость, что нелепо.
Последователи Пифагора и Эмпедокла и все большое число [италийских философов]
утверждают, что у нас существует общение не только друг с другом и с богами, но
и с неразумными животными. Ведь существует один дух (###), проницающий весь мир
наподобие души и соединяющий нас с ними. Вследствие этого, убивая их и питаясь
их плотью, мы творим неправду и нечестие, как умерщвляющие кровных родных.
Отсюда эти философы и увещевали воздерживаться от животной пищи и говорили, что
люди творят нечестие
...теплою кровью алтарь обагряя блаженных [60].
И Эмпедокл говорит в одном месте:
Прекратите ль убийство вы гнусное? Разве не видно
Вам в беспечном уме, что вы грызете друг друга? [61]
И далее:
Взявши любезного сына, отец, с изменившимся ликом
Закалает с молитвой весьма неразумной. Они же,
Недоуменны, молят приносящего в жертву. А он сам
Воплей не слушал, закланье свершил и в чертогах готовит
Пир дурной, а также и сын, отца захвативши,
Также и дети едят материнское милое тело,
Душу отняв... [62]
Так увещевали, как известно, последователи Пифагора. Но они заблуждались. Ведь
если есть некий дух, проницающий нас и их, то отсюда еще вовсе не следует, что у
нас есть какая-то справедливость по отношению к неразумным животным. Ведь и
камни, и растения пронизаны неким духом, так что мы объединены с ними, но нет у
нас никаких правовых отношений к камням и растениям; раздробляя и распиливая их,
мы не совершаем никакой неправды относительно их тел.
Почему же стоики говорят о некоей справедливости и связи людей друг с другом и с
богами? Не поскольку дух пронизывает все существа (если тогда и по отношению к
неразумным животным у нас сохранилась бы некая справедливость), но потому, что
мы имеем разум, простирающийся на наши взаимоотношения и на богов. Неразумные же
существа, поскольку они разуму непричастны, не могут и состоять с нами в
правовых отношениях. Поэтому если справедливость мыслится соответственно некоему
общению людей между собою и людей с богами, то при небытии богов не должна
существовать и справедливость. Но справедливость существует. Следовательно, надо
сказать, что и боги существуют.
Кроме того, если нет богов, то не существует ни мантика, теоретическая и
изъяснительная наука о знамениях, ниспосылаемых богами людям, ни
боговдохновенность, ни астрология, ни искусство гадания, ни предсказания на
основе сновидений. Нелепо, однако, устранять такое количество фактов,
удостоверенных всеми людьми. Следовательно, боги существуют.
Зенон же пользовался еще и таким аргументом [63]: "Разумно почитать богов, но
почитать несуществующих богов неразумно. Следовательно, боги существуют".
Некоторые противопоставляют ему другое суждение, говоря: "Разумно почитать
мудрецов, но почитать несуществующих мудрецов неразумно; следовательно, мудрецы
существуют". Это не по вкусу стоикам, ибо до сих пор неизвестен ни один
отвечающий их воззрениям мудрец. Возражая тем, кто выставляет против них этот
аргумент, Диоген Вавилонский [64] говорит, что вторая посылка Зенонова аргумента
имеет такой смысл: "Тех, кому несвойственно существование, не было бы разумно
почитать". Действительно, если эту посылку принимать в таком виде, то ясно, что
богам свойственно существование. Если же так, то они, конечно, и существуют.
Ведь если они раз были когда-то, то и теперь существуют, подобно тому как если
были атомы, то и теперь они есть; ведь, согласно понятию о телах, подобные тела
нетленны и нерожденны. Поэтому аргумент и выводит вытекающее отсюда заключение.
А мудрецы, если им свойственно существовать, еще не обязательно существуют.
Другие же говорят, что первая посылка у Зенона, именно: "Разумно почитать богов"
- двусмысленна. С одной стороны, это значит "разумно [фактически] почитать
богов", а с другой - "относиться к ним с почтением". Надо принимать это
выражение в первом значении, что оказывается ложным по отношению к мудрецам.
Таковы по характеру рассуждения стоиков и последователей других философских
школ, направленные к защите положения о существовании богов. Теперь же нужно
показать, что те, кто отрицает существование богов, не уступают им в силе
убеждения.
Итак, если боги существуют, то они живые существа. И в каком смысле стоики учат,
что мир есть живое существо, в том же самом смысле можно выводить, что бог есть
живое существо. Ведь живое лучше неживого. Но нет ничего лучше бога.
Следовательно, бог есть живое существо, причем к этому присоединяется и общее
мнение людей, поскольку и житейский обиход, и поэты, и множество выдающихся
философов свидетельствуют, что бог есть живое существо. Так что
последовательность [рассуждения] надежна.
А именно, если боги существуют, то они живые существа. Если же они живые
существа, то они имеют чувственные восприятия, поскольку живое существо мыслится
живым по его причастности чувственному восприятию. Если же они чувственно
воспринимают, то они воспринимают и горькое и сладкое. Ведь они воспринимают
чувственно-постигаемое не через какое-нибудь несвойственное ему чувство, в том
числе и чувство вкуса. Отсюда совершенно неправдоподобно начисто отсекать от
бога это или какое-либо другое чувство. Действительно, человек, имеющий больше
чувств, чем бог, окажется лучше него, тогда как скорее следовало бы, как говорил
Карнеад, кроме свойственных всем пяти чувств утвердить за богом и другие
чувства, чтобы он мог воспринимать большее число ощущений, а не лишать его и
этих пяти чувств. Итак, следует сказать, что бог имеет некий вкус и им
воспринимает вкусовые предметы. Однако если бог воспринимает их через вкус, то
он ощущает сладкое и горькое. Ощущая же сладкое и горькое, он будет испытывать в
отношении того или другого предмета удовольствие и неудовольствие. Будучи же
недоволен некоторыми ощущениями, он будет восприимчив к беспокойству и к
изменению в худшее. А если так, то он подвержен тлению. Поэтому если боги
существуют, то они тленны. Следовательно, они не боги. Далее, если бог
существует, он живое существо. Если он живое существо, то он чувствует,
поскольку живое отличается от неживого только тем, что оно чувствует. Если же он
чувствует, то он слышит, видит, обоняет и осязает.
В таком случае существуют соответственно чувствам некоторые предметы,
привлекающие и отталкивающие его, например в зрении - симметричность и
противоположное ей, в слухе - стройность созвучий и противоположное ей и так и в
других чувствах. Если же так, то и для бога есть некоторые беспокоящие его вещи.
А если для него существуют беспокоящие его вещи, то бог подвержен изменению к
худшему, а стало быть, и уничтожению. Значит, бог подвержен тлению. Это
происходит с ним вопреки общему мнению [о богах]. Следовательно, божественного
не существует.
Можно построить удачнее такой аргумент в отношении одного чувства, например
зрения. А именно, если божественное существует, то оно живое существо. Если же
оно живое существо, то бог весь видит:
Видит он весь, весь мыслит, и слухом он весь ощущает [65].
Если же он видит, то он видит белое и черное. Но поскольку белое есть то, что
заставляет зрение расчленять, а черное есть то, что заставляет его сливать, то в
боге зрение расчленяется и смешивается [66]. Если же он восприимчив к различению
и смешению, то он будет восприимчив и к разрушению. Поэтому, если божественное
существует, оно тленно. Но оно нетленно, следовательно, его нет.
Кроме того, чувственное восприятие есть некое изменение. Ведь не может
воспринимаемое каким-либо чувством не изменяться, а находиться в том же
положении, в каком было до восприятия. Поэтому если бог чувствует, то он также и
изменяется; если же изменяется, то он восприимчив к изменению и перемене. Будучи
же подвержен перемене, он будет вполне восприимчив и к перемене в худшее. В
таком случае он тленен. Но нелепо говорить, что бог тленен. Нелепо, значит, и
считать, что он существует.
Кроме того, если есть нечто божественное, то оно или ограничено, или
беспредельно. Но оно не может быть беспредельным, потому что [в таком случае]
оно было бы неподвижным и бездушным. Действительно, если беспредельное движется,
то оно переходит с места на место; а переходя с места на место, оно остается на
месте; оставаясь на месте, оно получает ограничение. Следовательно, если есть
нечто беспредельное, то оно неподвижно. Или же если оно движется, то оно не
беспредельно. Беспредельное также и бездушно. Именно, если все его объемлет
душа, то оно, конечно, объемлется движением от центра к границе и от границы к
центру.
Но в беспредельности нет ни центра, ни границы. Поэтому беспредельное не есть и
одушевленное. Вследствие этого если нечто божественное беспредельно, то оно
неподвижно и неодушевленно. Но божественное движется и сочетается причастным
одушевлению. Следовательно, божественное не беспредельно. Но оно также и не
имеет границы. Именно, поскольку имеющее границу есть часть беспредельного, а
целое лучше части, то ясно, что беспредельность будет лучше божественного и
будет обладать божественной природой. Но нелепо говорить, что есть нечто лучшее
бога и обладающее божественною природою. Итак, божественное также не имеет
границы. Но если оно не беспредельно и не имеет границы, а сверх этого ничего
третьего немыслимо, то не может существовать и ничего божественного.
Далее, если существует нечто божественное, то или оно тело, или оно бестелесно.
Но оно ни бестелесно, так как бестелесное бездушно, бесчувственно и ничего не
может создавать, ни телесно, так как всякое тело есть нечто изменчивое и
тленное, а божественное нетленно. Следовательно, божественное не существует.
Далее, если действительно существует божественное, то оно, конечно, есть и живое
существо. Если же оно живое существо, то оно вполне наделено всеми добродетелями
и блаженно (блаженство ведь не может существовать без добродетелей). Если же оно
наделено в
...Поділитися у соцмережах
