Жанр: Философия
Сочинения в двух томах. т 1.
...то полагает истину и ложь в
какой-то "бестелесной словесности", это рассуждение весьма затруднительно и
вносит большое смятение в их ряды. Нетрудно понять также и то, что оно не легко
и для тех, кто предположил истинное или ложное в слове.
Действительно, всякая речь, если она существует, то она или возникает, или
замолкает. Но ни возникающая речь не существует ввиду того, что она еще не
установилась, ни замолкшая речь не существует ввиду того, что она уже не
возникает. Поэтому речь [вообще] не существует. Возникающая речь не существует,
как
175
доказывается на подобных же основаниях. Ни строящийся дом не есть еще дом, ни
корабль, ни что-нибудь подобное. Таким же образом не существует и речь. А то,
что замолкшая речь не существует, - с этим согласны все. Следовательно, если
только речь или возникает, или замолкает, но ни в один из этих моментов времени
она не существует, то речь не существует. С другой стороны, если в речи есть
истинное, то оно есть или в кратчайшей, или в долгой. Но истинного нет в
кратчайшей, ибо кратчайшая неделима, а истинное делимо. Но нет истинного и в
долгой, ибо она невещественна, потому что, когда произносится первая часть ее,
еще не существует второй, а когда произносится вторая часть, уже нет первой.
Поэтому в речи нет истинного. Сверх того, если [истина] в речи, то она или в
значащей речи, или в незначащей. Если - в ничего не значащей, как, например, в
словах "блитури" или "скидапсис", то истина и не есть что-нибудь, ибо как может
быть принято за истину ничего не значащее название? Остается искать ее в
значащей речи. Но, очевидно, это опять невозможно. Никакая речь в качестве речи
не бывает значащей, ибо [для этого] нужно было бы, чтобы все воспринимающие звук
эллины и варвары воспринимали и обозначаемый им предмет. Следовательно, и на
таком основании нельзя полагать истину в речи.
Из звуковых обозначений одни - простые, другие - сложные. Простые, например,
"Дион"; сложные, например, "Дион гуляет". Итак, если истина заключена в звуковом
обозначении, она находится или в простом словесном обозначении, или в сложном.
Но в простом и несложном ее нет. Ведь истина должна быть утверждением, а всякое
утверждение сложно. А в сложном нет истины, потому что не существует никакого
сложного словесного обозначения. Возьмем, например, речение: "Дион существует".
Когда мы произносим слово "Дион", то еще не произносим "существует"; а когда
произносим это последнее слово, то уже не говорим первого. Значит, в звуке нет
истины.
Но истины нет и в движении мысли, как предположили было некоторые.
Действительно, если истина предполагается в движении мысли, то не будет истины
во внешнем мире, поскольку движение мысли производится внутри нас, а не вовне.
Но во всяком случае нелепо говорить, что истины нет во внешнем мире. Стало быть,
нелепо допускать истину и в движении мысли.
Далее, поскольку движения мысли у каждого свои, то не будет и общей истины; а
при отсутствии общей истины все будет неясно и разноречиво. Что один считает
истиной (т.е. движение своей мысли), другой ею не считает, и, наоборот, что
считает истиной второй, того не признает за истину первый. Нелепо ведь
единодушно называть истиной ничто. Поэтому и требовать, чтобы истина находилась
в движении мысли, нелепо и неверно. Кроме того, полагающим истину в движении
мысли следует признавать все истинным, как, например, движение мысли Эпикура,
Зенона, Демокрита и других, поскольку у всех у них одинаково были налицо
движения мысли. Однако во всяком случае невозможно, чтобы все было истиной и
чтобы все было ложью. Поэтому и движение мысли не истинно.
Но, впавши через это в такие затруднения относительно критерия и истины, мы
рассмотрим то, что после этого, т.е. вопрос относительно условленных путей от
критерия к восприятию той истины, которая не встречается прямо, т.е.
относительно знака и доказательства. И по порядку мы сперва выскажемся именно о
знаке, потому что через причастность ему доказательство получает способность
обнаруживать вывод.
[II. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ЗНАК?]
Поскольку, согласно вышесказанному, в вещах существует некое двойное различие,
по которому одни вещи явны, а другие неявны (явны те, которые сами собой
являются объектом для чувственных восприятий и рассудка, а неявны те, которые
невоспринимаемы на основании себя самих), вышеприведенное рассуждение о критерии
привело нас более методическим путем к апории в области очевидного. Ведь если
доказать непрочность этого критерия, то становится невозможным уверенно говорить
и относительно явлений, что они таковы же по природе, каковыми они являются.
Наконец, поскольку еще остается различие в неясных вещах, то мы для устранения
этого последнего считаем за благо пользоваться кратким возражением, которое
отнимет у него сразу и знак, и доказательство. Ведь после их опровержения
непрочным становится и постижение через них истины. Однако раньше отдельных
деталей следует, пожалуй, вкратце рассудить о сущности знака.
Итак, о знаке говорится в двух смыслах, в общем и частном. Общий - тот, который
оказывается что-нибудь выявляющим, в соответствии с чем мы обыкновенно называем
знаком то, что полезно для возобновления в памяти предмета, уловленного вместе с
ним. В частном же смысле знак есть то, что указывает на невыявленную вещь. Его и
предстоит исследовать в настоящее
время. Если же кто-либо захочет более подробно войти в его сущность, то
следует опять принять в расчет, что, согласно вышесказанному, явными из вещей
оказываются те, которые сами на основании себя доходят до нашего познания, как,
например, в настоящем случае "Сейчас день" и "Я беседую", а неявны те, которые
имеют другое значение.
[III. КАКОВЫ РАЗЛИЧИЯ В НЕЯВНОМ?]
Из неявных вещей одни неявны раз навсегда, другие - по природе, третьи - для
известного момента. Неявными для известного момента называются те, которые,
будучи по природе явны, становятся неявными для нас в силу внешних
обстоятельств, как, например, сейчас для нас город Афины. По природе он очевиден
и явен, но он становится неявным вследствие расстояния между ним и нами. По
природе неявны те, которые от века скрыты и не могут стать явными для нас, как,
например, устанавливаемые мыслью поры в теле и постулируемая некоторыми физиками
беспредельная пустота вне мира [38]. Раз навсегда неявными называются те,
которые никогда не могут стать объектом человеческого постижения, как, например,
четное или нечетное число звезд и количество песка в Ливии.
Ввиду того что существует четыре различия в вещах: одни очевидны, другие раз
навсегда неявны, третьи неявны по природе, четвертые неявны для известного
момента, мы говорим, что не всякое различие нуждается в признаке, но некоторые.
Во-первых, ни раз навсегда неявные вещи не допускают какого-нибудь знака, ни
очевидные; очевидные - потому, что они возникают
сами из себя и не нуждаются ни в чем другом для их обнаружения, а раз навсегда
неявные - потому, что, уклоняясь от всякого восприятия вообще, они не допускают
восприятия и через знак. Неявные по природе и для известного момента нуждаются в
наблюдении на основании знака; неявные для известного момента - потому, что по
некоторым обстоятельствам они лишены очевидности для нас, а неявные по природе -
потому, что они совершенно невидимы.
Ввиду же того, что различие вещей, нуждающихся в признаке, двояко, двойственным
является и знак. Один - воспоминательный, который является полезным
преимущественно в условии неясных вещей для известного момента; другой -
показательный, который нужно принимать в условиях вещей, неявных по природе.
При этом воспоминательный знак, установленный вместе с тем, что обозначено с
очевидностью, одновременно с появлением неявного в качестве объекта для [нашего
восприятия] ведет нас к припоминанию и того, что вместе с ним наблюдаемо и что
теперь не обнаруживается с очевидностью, как, например, в случае дыма и огня.
Именно, часто наблюдая то и другое в соединении друг с другом, мы при виде
одного из них, т.е. дыма, восстанавливаем в памяти остальное, т.е. невидимый
нами огонь. Такое же соотношение замечается при виде шрама, возникающего после
раны, и при сердечном поранении, которое предшествует смерти. Ведь, увидев шрам,
мы вспоминаем предшествовавшую рану, а посмотревши на поранение сердца,
предвидим наступающую смерть. Но такое свойство имеет воспоминательный знак.
Показательный от него отличается, а именно: он уже не допускает своего
совместного наблюдения вместе с обозначенным им предметом (поскольку предмет,
неявный по природе, невоспринимаем с самого начала и потому не может наблюдаться
совместно с каким-нибудь явлением), но, напротив, на основании только его
собственной природы и устройства, вот-вот готовый сам заговорить, он означает
тот предмет, в отношении которого он является показательным знаком. Например,
душа есть один из предметов, неявных по природе. Ведь она по природе никогда не
является объектом для нашего непосредственного усмотрения. Будучи же таковой,
она указательно обнаруживается по движениям тела. Ведь мы соображаем, что
проникшая в тело некая сила производит в нем эти движения.
Но при существовании двух знаков - воспоминательного, который считается по
большей части полезным при неявных предметах для известного времени, и
показательного, который допускается при предметах, неявных по природе, - мы
намереваемся произвести всяческое изыскание и будем спорить относительно не
воспоминательного знака (все вообще на основании житейской практики признают его
пользу), но показательного. Догматические философы и врачи-логики [39]
выдумывают, будто он может удовлетворить их самую настоятельную нужду. Поэтому
мы, утверждая, что нет никакого знака, вовсе не боремся с общими людскими
предубеждениями и не ломаем житейской практики, как клевещут на нас некоторые.
Действительно, если бы мы устранили всякий знак, наверное, мы боролись бы против
житейской практики и против людей. При настоящем же положении дела мы и сами так
признаем, из дыма выводя огонь, из шрама - предшествовавшую рану, из
предварительного поранения сердца - смерть, из наличной повязки - втирание.
Итак, теперь, поскольку мы принимаем воспоминательный признак, которым
пользуется житейский обиход, а ложно определяемый догматиками устраняем, то мы
не только не боремся с жизнью, но еще и защищаем ее, когда на основании науки о
природе порицаем догматиков, противостоящих общей предпосылке и утверждающих,
что они познают неявные по природе предметы по их знакам.
Вот что пусть будет высказано в главных чертах о знаке, который подвергается
нашему исследованию. В настоящий же момент надо держать в памяти обычай
скептиков. А это значит излагать рассуждения против существования знака не с
убеждением и не с одобрением (такой поступок равнялся бы признанию существования
какого-то знака, в согласии с догматиками), но так, чтобы привести вопрос в
равновесие и показать, что одинаково достоверно существование знака в наличности
и отсутствие его и, наоборот, одинаково недостоверно отсутствие знака и
существование его в наличности. Ведь отсюда происходит и нейтралитет, и
воздержание в области мысли.
Поэтому думающий, будто он противоречит нашему утверждению, что нет никакого
показательного признака, является, конечно, нашим помощником, и сам он,
признавши ту часть, которая должна быть построена скептически, приводит ее в
надлежащий порядок. Действительно, если приводимые апоретиками рассуждения
против знака очень сильны и почти неопровержимы, а им не уступают и
[рассуждения] догматиков, утверждающие реальность знака, то само собою следует
воздержаться от суждения относительно этой реальности и не присоединяться
вопреки справедливости к той или другой стороне. Впрочем, показав обычай
скептиков, перейдем далее и к последующему построению.
Скептики говорят, что из существующего одно существует независимо, другое же -
относительно. При этом независимо существуют те предметы, которые мыслятся
сообразно их собственной сущности и абсолютно, например "белое-черное",
"сладкое-горькое" и все подобное этому: ведь мы видим их простыми вследствие их
определенности, раздельно от примышления чего-нибудь другого.
Относительное же есть то, что мыслится по его положению относительно другого и
уже не принимается абсолютно, т.е. сообразно его собственной сущности, например:
"более белое", "более черное", "более сладкое", "более горькое" и все, что
относится к той же самой категории. Ибо "более белое" и "более черное" мыслится
не тем способом, каким мыслятся "белое", "черное" с точки зрения их собственного
содержания. Но чтобы мыслить это, мы должны обратить внимание и на то, в
отношении чего оно белее или в отношении чего чернее. Такое же рассуждение и в
отношении "более сладкого" или "более горького".
Итак, поскольку существуют в вещах два различных рода, один независимый, а
другой соответственно тем или другим отношениям, то необходимо, чтобы и знак, по
крайней мере показательный, существовал или независимо, или относительно.
Третьей же категории вещей, средней между этими, не существует. Но знак не может
не принадлежать к категории независимых вещей, как это само собою признается и
со стороны инакомыслящих. Поэтому он принадлежит к категории вещей
относительных. Именно, коль скоро обозначаемое мы181
слится по его положению относительно знака как принадлежащее к роду вещей
относительных, [то и знак принадлежит к роду вещей относительных]: он знак чегото,
поскольку это последнее обозначено. Поэтому когда предположим одно из них
устраненным, то и остающееся исчезнет, как, например, происходит с "правым" и
"левым". Если нет ничего "правого", не будет ничего и "левого", потому что оба
понятия являются понятиями соотносительными, и если отсутствует "левое", то и
мысль о "правом" этим устраняется. Но, как известно, предметы соотносительные
мыслятся одновременно: невозможно, как я сказал, познать ни "более белое", не
сопоставив его в том, чего оно белее, ни "более черное" без мысленного
представления того, чего оно чернее. Итак, поскольку знак принадлежит к
относительным вещам, то, как мы доказали, вместе со знаком должно восприниматься
и то, чего он знак. Невоспринимаемое же вместе с ним не будет его знаком. Ведь
предположение, что воспринимаемое вместе с чем-нибудь может стать его знаком,
терпит окончательный крах: поскольку оба воспринимаются одновременно, то ни
первое не раскрывает второго, ни второе не обнаруживает первого, но то и другое,
выявляясь само через себя, лишается подобного значения.
Сюда можно присоединить еще и следующий довод. Если знак может быть воспринят,
то он воспринимается или раньше обозначенного им, или вместе с ним, или после
него; но он не воспринимается ни раньше обозначенного им, ни вместе с ним, ни
после него, как мы сейчас докажем; стало быть, знак не воспринимается. А именно
утверждение, что знак воспринимается после обозначенного им, само собою является
нелепым, ибо каким образом знак может что-нибудь раскрывать, когда то, что он
раскрывает, именно обозначенное им, воспринимается раньше него? Если догматики
это выскажут, то они должны принять это как нечто особенно противоречащее их
обычным утверждениям. В самом деле, они утверждают, что обозначенное неявно и не
воспринимается само по себе; если же знак воспринимается после восприятия этого
обозначенного неявного, то не будет и этого неявного, поскольку оно именно
видится до появления того, что на него указывает.
Поэтому знак не воспринимается после обозначенного им. Но он не воспринимается и
вместе с обозначенным им по причине, высказанной немного выше. Воспринимаемые
совместно вещи не нуждаются во взаимном обнаружении, но являются одновременно
сами собою, и поэтому никто не назовет ни знак знаком, ни обозначенное
обозначенным.
Итак, остается сказать, что знак воспринимается раньше обозначенного им. Это
опять возвращает нас к тем же опровержениям. Ведь догматики должны сначала
доказать, что знак не принадлежит к разряду относительных вещей или что не
воспринимаются совместно соотносительные вещи, чтобы тогда мы могли принять, что
знак способен восприниматься раньше обозначенного им. Но так как прежние
положения остаются неизмененными, то невозможно удостоверить предварительное
восприятие для знака, принадлежащего к роду вещей относительных и
долженствующего восприниматься совместно с тем, чего он является знаком. Однако
если для того, чтобы знак был воспринят, нужно ему восприниматься или раньше
обозначенного им, или совместно с ним, или после него - а доказано, что ничто из
этого невозможно, - то следует сказать, что знак невосприемлем. Кроме этого
некоторые на основании того же самого доказательства приводят другой аргумент
такого рода против догматиков. Если существует какой-то показательный знак чегонибудь,
то он есть знак или явный явного, или неявный неявного, или явный
неявного, или неявный явного. Но не существует знак ни явный явного, ни неявный
неявного, ни явный неявного, ни неявный явного. Стало быть, не существует
никакого знака [вообще].
Вот каково это рассуждение, и его построение ясно. И оно станет еще яснее, когда
мы укажем приводимое против него догматиками возражение. Именно, они говорят,
что они допускают только два сочетания, а относительно двух остальных они
расходятся с нами. [По их мнению], истина в том, что существует знак явный
явного и явный неявного, а очевидная ложь в том, что будто имеется знак неявный
явного или неявный неявного. Например, явный знак явного есть тень тела. Ведь
она сама, будучи знаком, явна, и тело, будучи обозначено [этим знаком], само
очевидно. Явный знак неявного тоже, очевидно, существует, например краска стыда,
ибо она ясна и самоочевидна, а стыд невидим.
Однако говорящие это безнадежно глупы. Ведь если признать, что знак относителен
и что относительные вещи по необходимости воспринимаются совместно, что
невозможно, чтобы знак и обозначенное принадлежали к разряду совместно
воспринимаемых вещей, но если всегда и во всяком случае оба сразу будут
восприниматься как очевидные, то ни одна из этих двух вещей не будет ни знаком,
ни обозначаемым, так как одному нечего раскрывать, а другое не нуждается в
раскрывающем. То же самое нужно сказать и о втором сочетании, по которому они
думают, что явное бывает знаком неявного. Ведь если это так, то надо, чтобы знак
воспринимался раньше обозначенного им, а обозначенное воспринималось после
знака, а это невозможно вследствие того, что они принадлежат к роду
относительных вещей и должны восприниматься совместно.
Из воспринимаемых человеком вещей одни, по-видимому, воспринимаются чувством,
другие - мыслью; чувством - такие, как "белое-черное", "сладкое-горькое", а
мыслью - такие, как "прекрасное, безобразное, законное, противозаконное,
благочестивое, нечестивое". И поэтому знак, если он воспринимаем, или относится
к чувственным вещам, или к мыслимым, так что если он не является принадлежащим
ни к одному из этих двух родов вещей, то он вообще не существует принципиально.
Конечно, это является прямым удостоверением, что он неуловим, - я имею в виду
то, что до сих пор его природа ускользала [от постижения], так как для одних
воспринимающих он является чувственным, для других - мыслимым. Ведь Эпикур и
руководители его секты утверждали, что знак бывает чувственным, а стоики считали
его мыслимым [40]. Такое разногласие почти от века остается нерешенным, и при
таком положении дела вопрос о знаке должен оставаться неизбежно предметом
воздержания [от суждения], поскольку знак должен быть либо чувственным, либо
умопостигаемым.
Ужаснее всего то, что вместе с этим рушится даваемое им обещание, поскольку он,
с одной стороны, обещает раскрыть что-то другое, а с другой - сам оказывается
теперь опять нуждающимся в другом для раскрытия себя самого. Ведь если все
спорное неявно, а неявное воспринимается на основании знака, то, конечно, и
спорный знак, как неявный, будет нуждаться в каком-то
знаке для своего обнаружения. При этом не могут также говорить, что спорное
может быть обосновано доказательством и иметь достоверность. Ведь прежде всего
пусть, когда они докажут, тогда и примут его в качестве достоверного. Поскольку,
однако, у них остается только одно обещание, а не доказательство, постольку
оказывается необходимым воздержание [от суждения].
Затем, и доказательство принадлежит к числу предметов сомнительных, поскольку,
будучи противоречивым, оно само нуждается в сообщении ему достоверности.
Стремиться же доказывать искомое через искомое совершенно нелепо. В особенности
надо иметь в виду, что доказательство по своему роду есть знак, ибо оно
раскрывает заключение. Для подтверждения знака нужно, чтобы достоверно было
доказательство, а для того, чтобы было достоверным доказательство, надо раньше
подтвердить знак, так что и то и другое, получая достоверность друг от друга, в
конце концов одинаково недостоверно.
Кроме того, то, что принимается в области доказательства для подтверждения
знака, или чувственно, или мыслимо. И если оно чувственно, то остается в силе
первоначальный вопрос вследствие общего разногласия по поводу чувственного. Если
же оно мыслимо, то оно одинаково становится недостоверным, поскольку без
чувственного оно не может быть принято.
Допустим, однако, и признаем, идя на все уступки, что знак бывает или
чувственным, или мыслимым. Но и при таком условии невозможно, чтобы
существование его было достоверно. Надо сказать о каждом отдельно, но сейчас
скажем хотя бы о том, что он не бывает чувственным. Именно, для признания этого
надо было бы, чтобы раньше было достигнуто соглашение в бытии чувственного и
чтобы оно было признано всеми физиками для того, чтобы из этого общего признания
вывести рассмотрение [вопроса] о знаке.
В этом пункте, однако, нет согласия, но, "пока течет вода и расцветают большие
деревья" [41], физики никогда не прекратят взаимных споров о реальности
[чувственного]. Так, Демокрит говорит [42], что нет ничего чувственного, а
восприятие чувственного является обманом чувств и что не существует вовне ни
сладкого, ни горького, ни горячего, ни холодного, ни белого, ни черного и ровно
ничего из видимого всеми, ибо это есть
наименования наших аффекций. Эпикур же говорил, что все чувственное таково,
каким оно кажется и как воздействует на чувственное восприятие, поскольку
последнее никогда не обманывается, хотя другие и думают, что оно обманывается
[43]. Стоики и перипатетики, избравши средний путь, говорили, что некоторые из
чувственных предметов действительно существуют, а некоторые не существуют, так
как чувственное восприятие относительно их обманывается.
Но самое главное [вот в чем]: если мы желаем, чтобы знак был чувственным, то
прежде всего надо согласиться с существованием чувственного и прочно его
установить, чтобы решительно было дано, что и знак восприемлем. Или же если
существование чувственного составляет предмет споров от века, то должно
признать, что и знак подвержен тому же разногласию. Действительно, как белая
краска не может быть воспринята безошибочно, если нет согласия относительно
существа чувственных предметов (поскольку и она принадлежит к разряду
чувственного), так и знак, если он по происхождению чувственный, решительно не
может быть назван прочно существующим при наличии спора относительно чувственных
предметов. Надо, очевидно, чтобы было достигнуто соглашение относительно
чувственных предметов и чтобы относительно них не было никакого разноречия. Я
спрашиваю, каким образом могут инакомыслящие учить нас, что знак действительно
чувственный? Ведь все чувственное по природе является объектом для всех
находящихся в одинаковом состоянии и одинаково ими воспринимается. Например,
белый цвет не по-разному воспринимают эллины и варвары, и не по-особому
художники, и не извращенно простые граждане, но одинаково все имеющие ощущения,
без всякой преграды. То же самое происходит с горьким или сладким, причем каждое
имеет не другой вкус, но каждый ощущает его подобно другим людям, имеющим такие
же ощущения. А знак как знак, по-видимому, действует не одинаково на всех
находящихся в одинаковом положении, но для одних он совершенно не знак чеголибо,
хотя и проявляется для них вследствие своей очевидности, а для других хотя
и является знаком, но не той же самой вещи, а отличной. Ведь одни и те же
явления, например, в медицине являются, для одного знаками чего-либо одного,
например для Эрасистрата, а для другого, например для Герофила, - знаком уже
другого, а для третьего, например для Асклепиада, - знаком третьего [44].
Поэтому не следует говорить, что знак бывает чувственным. Ведь если чувственное
действует на всех одинаково, а знак не действует на всех одинаково, то знак не
есть нечто чувственное.
Затем, если знак чувственный, то подобно тому как чувственный огонь жжет всех,
которые могут обжечься, и чувственный снег охлаждает всех, которые могут
охлаждаться, - так и знак, если он принадлежит к числу чувственных предметов,
должен всех приводить к одному и тому же обозначенному им предмету. Этого во
всяком случае нет. Значит, он не чувственный. Кроме того, если знак чувственный,
то неявные предметы или восприемлемы для нас, или не восприемлемы. Если они не
восприемлемы, исчезает и знак. При наличии двух [родов] вещей, явных и неявных,
если явное не имеет знака ввиду своей самоочевидности, равно как неявное ввиду
своей невосприемлемости, то нет никакого знака [и вообще].
Если же неясные вещи восприемлемы, опять-таки следует, что коль скоро знак будет
чувственным, а чувственное должно действовать на всех одинаково, то неявные
предметы надлежит воспринимать всем. Однако одни говорят, что эти предметы или
не воспринимаются, как, например, врачи-эмпирики [45] и скептическ
...Поділитися у соцмережах
