Жанр: Философия
Открытое общество и его враги. Том 1.
...й им "критерий
роста цивилизации", состоящий в "прогрессе самоопределения", ясно
говорит об этом, так как в нем легко распознать гегелевский закон развития
"самосознания" и "свободы". (Своим гегельянством Тойнби, по-видимому,
обязан Ф. Г. Брэдли, на что указывают, например, сделанные им замечания
о понятии "отношение": "Само понятие "отношения" между "вещами" или
"сущностями" заключает в себе логическое противоречие... Как преодолеть
это противоречие?" (Л. Toynbee. A Study of History, vol. Ill, p. 223). Я не
хотел бы здесь ввязываться в дискуссию по поводу проблемы отношений.
Замечу только, не приводя доказательств, что все проблемы, связанные с
отношениями, могут быть сведены посредством применения простых правил
современной логики к проблемам, связанным со свойствами и классами, -
иначе говоря, не существует специальных философских трудностей, касающихся
отношений. Метод, который я только что упомянул, разработан
Н. Винером и К. Куратовским - см. W.van О. Quine. A System of Logistic,
1934, p. 16.) Конечно, я не думаю, что для того, чтобы отвергнуть философскую
работу, достаточно приклеить ей ярлык с названием некоторой школы.
Однако, как будет показано во втором томе настоящей книги, с гегелевским
историцизмом дело обстоит именно так.
Относительно историцизма Тойнби я хотел бы еще подчеркнуть, что
испытываю серьезные сомнения в том, что цивилизации рождаются, растут,
разрушаются и умирают. Я считаю необходимым отметить это, так как сам
употребляю некоторые из используемых Тойнби терминов, говоря о "разрушении"
и "задержке" развития государств. Однако я хотел бы пояснить, что
термин "разрушение" (breakdown) я отношу не ко всем цивилизациям, а к
одному частному виду явлений - к чувству потрясения, рождающемуся при
виде распада магического или племенного "закрытого общества". Поэтому я
не думаю вслед за Тойнби, что греческое общество "было разрушено" во
время Пелопоннесской войны, я обнаруживаю симптомы разрушения гораздо
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5 289
раньше этого. (См. прим. 6 и 8 к гл. 10 и соответствующий текст.) Что
касается "задержанных" обществ, то я применяю этот термин только к тем
обществам, которые тяготеют к магическим формам, насильственно закрываясь
от влияния со стороны открытого общества, или к обществам,
пытающимся вернуться в племенную неволю.
Я не думаю также, что наша западная цивилизация является лишь одной
из многих. Мне кажется, что может быть много закрытых обществ с самой
различной судьбой, но "открытое общество" может только продвигаться
вперед, если оно не хочет быть задержано и возвращено обратно в неволю,
в звериную клетку. (См. также гл. 10, в особенности последнее примечание
к этой главе.)
(3) Что касается певцов "заката и упадка", то мне кажется, что все они
были вдохновлены словами Гераклита, что люди "обжираются как скоты",
а также платоновской теорией низших животных инстинктов. Я имею в виду
то, что все они пытаются показать, будто упадок является следствием
принятия правящим классом "низших" стандартов, которые, по их мнению,
более подходят для "низших", работающих классов. Грубо говоря, авторы
таких теорий утверждают, что цивилизации типа Персидской и Римской
империй погибли от обжорства (см. прим. 19 к гл. 10).
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5
^ Говоря о "заколдованном круге", я цитирую Дж, Бериета (/. Burnet.
Greek Philosophy, vol. I, p. 106), который рассматривал сходные проблемы.
Однако я не согласен с Бернетом в том, что "на заре человечества закономерности
общественной жизни осознавались людьми даже с большей отчетливостью,
чем закономерности природы". Это утверждение предполагает,
что уже в те времена было установлено различие, которое, по моему мнению,
появилось лишь гораздо позже, когда "заколдованный круг закона и обычая"
был разорван. Вместе с тем, природные закономерности (смена времен года
и т. п.) должны были осознаваться на очень ранних стадиях человеческого
развития (см. прим. 6 к гл. 2, а также Plato (?). "Epinomis", 978 d). - О
различии между природными и нормативными законами см., в частности,
прим. 18 (4) к этой главе.
2 * CM. R. Eisler. The Royal Art of Astrology. P. Айслер утверждает, что
особенности движения планет истолковывались вавилонскими "писцами,
создавшими библиотеку Ашурбанипала" (ор. cit., р. 288), как "повинующиеся
"законам" или "решениям", управляющим небом и землей" (pirishle
shame u irsiti), "установленными Богом-Создателем в начале времени"
(р. 232 и след.). Он отмечает (ор. cit., р. 288), что идея "универсальных
законов природы" коренится в этом "мифологическом... понятии... "законов
неба и земли"".*
Фрагмент Гераклита приводится по D^, В 20, Л 220, см. также прим. 6 и
7 (2) к этой главе и соответствующий текст. ** Напоминаем читателю, что
DS - я. Diets. Die Vorsokratitiker, 5-lh edition, 1934; В - J. Burnet. Early
Greek Philosophy (1. Bywaicr); Л - Фрагменты ранних греческих философов.
Часть 1. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989. - Прим.
редактора и переводчиков.**
Вернет в ранее цитируемой книге выражает мнение, что "как только люди
впервые обнаруживши то, что природа подчиняется естественным закономер10-II
290 ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5
ностям, они не могли придумать для этого лучшего наименования, чем право
или справедливость,... которое означало неизменный обычай, управляющий
человеческой жизнью". Я не согласен с тем, что термин "закон" означал
сначала нечто, относящееся к общественным явлениям, и лишь позднее был
распространен и на природу. Я думаю, что природные и социальные
закономерности ("порядок") сначала не различались и истолковывались в
терминах магии.
^ Эта противоположность выражается иногда как противоположность
между "природой" и "законом" (т.е. "нормой" или "соглашением"), между
"природой" и "установлением" (например, нормативных законов) и между
"природой" и "искусством" илч "естественным" и "искусствскным".
Некоторые исследователи утверждают, ссылаясь на ааторитет Диогена
Лаэртия (II, 16 и 4), что антител между природой и соглагигнием впервые
была высказана Лр^елсеч, ксторыН, как геворкт, был учителем Сократа,
t^^^ч', cдl'.'.кo, кажется, что в "Законах", 690 Ь, Платон достаточно недвусмыс.тенно
д?.ст понять, что автором этой антитезы он считает фиванского
поэта Пяндара (см. прим, 10 и 28 к настоящей главе). Помимо фрагментов
Пнндзра, цитируемых Платоном (см. также Ггродот, III, 38), и некоторых
замечаний Геродота (там же), одчкм из пс.рг,!.:х источников этой идеи могут
считаться co.vpaiiHEii.'HecH фр^гченты из трактата "Об истине" софиста
Аптясфгча (см. прим. II и 12 к настоящей r.'iase). Согласно платонокскому
"Протагору", одним из первых сторонников этой точки зрения 6111.1 софист
Гиппий (см. прим. 13 к настоящей гласе). Однако наибольшую известность
приобрело рассмотрение этой проблемы самим Протагором, хотя он, возможно,
использовал другую терминологию. (Стоит упомянуть, что Демокрит,
использовачший зту антитезу, применял ее к таким общественным "институтгм"
как язык. Г^атон сдглал то же самое Б "Кратиле", - например, в
o-pL;^-c 3S4 с.)
^ C(n;^:v;э TO'i'cy 57"'""' E:cкaз^l5Д.;т Б. Гэсссл Б с-йт.,: "T^..^,o^.cme
CE"^oд:'c-:у ^iг.:.~"eу.у" (В. Рл''г'1. Fi're Man's Wcп,^-.'p // f.'yslic'.-.^ and Lof-r),
а т^кжз "i. lUcppn^-TCi' в пое.тсдисй r^i-.se сз^сН K:i;!rn C. Skenington. Man
en H^: ^':^r?.
^ (!) ITc'Jtnus'.iCTbi, кочечно, мявят на это, что нормы нс выводимы из
фйктуйлыплх высказываний, потому что высказывания, выра-.'{'.'.io:[i,4C нормы,
lie ямсют смысла. Это, однако, показывает лишь то, что они, как и
Л. Витгеингтейн в "Логико-философском трактате", применяют критерий
осмысленности настолько произмльно, что "осмысленными" у них оказывг:стся
только фак^алт.ныг высказывания. (Си. мою ки^гу *Thr. Logic of
5с'сг":П: "-"^covc!--'", p. 35 is c.~iC~i. и p. 51 и след.) "Пci^xoл&.!:тi.l^, со сноси
сторон;.!, :;r.?paт^]!L,s высказывания иззозут сЫражгнием эмоций, норк'л
— E;..'i'a::C[l!;гм np;'BLi'iCK, a C1.in;;s,"ri.; - течек зрения. Однако, хотя
привычка ."е воросать, несомненно, ячлястся фактом, тем не менее, необходимо
отличать этат факт от соотг.етствующей нормы. По вопросу о логике
норм я согласен с большинством идей, высказанных в книге К. Менгера
(К. Menger. Moral, Wilic und Weitgestalt-Ling, 1935). Мне кажется, что ему
впервые удалось установить основания логики норм. Я думаю также, что
нех-еланне признавать за нормами сажное значение и их несводимость к
фактам является одним из источников интеллектуальной - и не только
интеллектуальной - слабости наших "прогрессивных" кругов.
(2) К тому, что я сказал о невозможности вывода предложений, выражающих
нормы или решения, из предложений, выражающих факты, можно
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5 291
добавить следующее. Анализируя отношения между предложениями и фактами,
мы вступаем в область логических исследований, которую А. Тарский
назвал "семантикой" (см. прим. 29 к гл. 3 и прим. 23 к гл. 8). Одним из
фундаментальных семантических понятий является понятие "истины". Как
было показано А. Тарским, в рамках того, что Р. Карнап назвал "семантической
системой", дескриптивное утверждение "Наполеон умер на острове
Св. Елены" можно вывести из утверждения "Мистер А. сказал, что Наполеон
умер на острове Св. Елены", кон-ьюнктивно связанного с утверждением "То,
что сказал мистер А., является истинным". (И если термин "факт" мы будем
употреблять настолько широко, что фактом у нас будет не только то, что
описывает предложение, но и то, что это предложение является истинным,
то мы сможем даже сказать, что утверждение "Наполеон умер на острове
Св. Елены" выводимо из двух фактов: что мистер А. говорил об этом и что
мистер А. говорил правду.) Однако мы вправе применить эти же соображения
и к области норм. Для этого нам следует ввести понятие "правомерности"
или "логической правильности, общезначимости" ("".'a'.idity or rightness*)
нормы, соответствующее понятию истинности предложения. Это
означает, что в рамках семантической системы норм мы можем вывести
некоторую норму N из предложения, выражающего утверждение, что норма
N правомерна: иначе говоря, норму или заповедь "lie укради" можно
считать эквивалентной утверждению "Норма "Не укради" правомерна". (И
опять-таки, если термин "факт" мы употребляем ^:.к широко, чтобы говорить
о факте правомерности нормы, то и порчы можно булст вы;-,..1дигь из
фактов. Это, однако, не опровергает того, что было сказано в текс-ю глапы,
так как там мы говорили только о нсяозмож^к^ти к^нода норм из психологических
и сониологпческих, т.е. нессмантичсских фактов.)
* (3) В первом издании этой книги я говорил о нормах и о решенинх, но
не упоминал о рекомендациях, советах, предложениях-проекпшх (proposals).
Совет поговорить о "советах" и "предложениях-проектах" я почертил из
статьи Л. Дж. Рассела (L. J. Russell, rropositions and Proposals // IJbrary of
the Tenth. International Congress of Philosophy, ArnslerdaTU, August, 1 1-1 8, 1948,
vol. I, Proceedings of the Coiigros-s). В этой шггсресной статье автор отличает
фахтуальиые ^".ерждения ч.1н "про1]о:";!цнн" от пре;'^ожепий занято некоторую
линию поагдекия (некоторую l!a"т.iку, некогорую иорму погедения
или некоторую цель), которые он н;п1.:изгг "^o:!e^a^.'," или "l!"e;ll!)кгн^ями-проектачн".
Большое преимущестио aluro l^.o;^x.\ia cocioin в том, что, как
всем нам известно, рекомендации, сог.еты или пре.июжсиия-пр^кт].] можно
обсуждать, в то время как нс очень понятно, каким образом и в каком смысле
можно обсуждать решения или нормы. Так, многие из тех, кто обращается к
исследованию норм или решений, считают, что они не понежат обсуждению
(т.е. что они либо выше этого, как полагают некоторые догматически настроенные
теологн и метафизики, либо, будучи бессмысленными, недостс-Гшы
этого, как утверждают некоторые позитиристы).
По словам Л, Дж. Рассела, пропозиция утверждается (а гипотем принимается),
в то время как совет или предложение-проект одобряются, и
поэтому следует отличать факт одобрения от самих советов и предложений-проектов.
Поэтому, согласно нашей дуалистической точке зрения, предюжения-проекты,
советы и рекомендации не сводимы к фllкma.'^^ (к утверждениям о
фактах или пропозиция'^, хотя они и имеют определенное отношение к
фактам.*
292 ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5
^ См. также прим. 71 к гл. 10.
Несмотря на то, что моя позиция, как мне кажется, достаточно ясно
изложена в тексте главы, я хотел бы кратко остановиться на том, что я считаю
важнейшими принципами гуманистической и эгалитаристской этики.
(1) Терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость
(о последних см. прим. 4 и 6к гл. 7). Из этого принципа вытекает, в
частности, что следует относиться с уважением к моральному выбору других
людей, если этот выбор не противоречит принципу терпимости.
(2) Признание того, что в основе всякой моральной необходимости лежит
сострадание и соболезнование. Тем самым я предлагаю на место утилитаристской
формулы "Стремись к наибольшему счастью для возможно большего
числа людей" или, короче, "Увеличивай счастье" поставить формулу "Как
можно меньше для всех страданий, которых можно избежать" или, короче,
"Уменьшай страдания".
Мне кажется, что эта простая формула может стать одним из фундаментальных
общественно-политических принципов (хотя, конечно же, не единственным).
Напротив, принцип "Увеличивай счастье", по моему мнению,
ведет к добровольному подчинению диктатуре. Важно осознать, что с
этической точки зрения страдания и счастье не являются симметричными
понятиями, - иначе говоря, предоставление счастья во всяком случае
является менее важной задачей, чем уничтожение страдания и помощь тем,
кто страдает. (То, что может считаться счастьем, во многом зависит от
индивидуальных вкусов, чего нельзя сказать о страданиях.) См. также
прим.' 2 к гл. 9.
(3) Борьба против тирании, т.е. защита остальных принципов законодательными
средствами, а не властью благонамеренных правителей. (См.
раздел II гл. 7.)
" См. J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 117. Доктрина Протагора, о
которой говорится в этом абзаце, излагается на страницах платоновского
"Протагора" (322 а и след.). См. также "Теэтет", в частности 172 b (и
прим. 27 к настоящей главе).
Различие между учениями Платона и Протагора можно кратко выразить
следующим образом:
Учение П.чатона. Мир обладает "естественным" имманентным порядком
справедливости, являющимся первообразом сотворенной природы. Поэтому
благо содержится в прочном, а изобретение новых норм пагубно.
Учение Протагора. Человек в этом мире является моральным существом.
К природе же моральные оценки не применимы. Поэтому человек способен
улучшать этот мир. - Весьма вероятно, что на Протагора оказал влияние
Ксенофан, который был одним из первых философов, высказавших идею
открытого общества и критиковавших исторический пессимизм Гссиода (см.
0518; Л 172):
"Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,
Но постепенно, ища, лучшее изобретают".
По-видимому, племянник и последователь Платона Спевсипп (см. Аристотель.
"Метафизика", 1072Ь 30, а также прим. II к гл. II) возродил эту
прогрессивную идею, а вместе с ним и Академия стала исповедовать более
либеральные политические взгляды.
Отношение Протагора к религиозным догмам может быть охарактеризовано
тем, что, по его мнению. Бог воздействует на мир через человека. Я не
думаю, что эта позиция в чем-то противоречит христианству. Для сравнения
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5 293
приведу, например, высказывание К. Барта: "Библия - документ человеческий*,
т.е. человек - инструмент Бога (К. Berth. Credo, 1936, р. 188).
^ Сократовская убежденность в автономии этики, тесно связанная с его
нежеланием принимать всерьез натурфилософские проблемы, хорошо просматривается
в его учении о самодостаточности "добродетельного" человека.
Насколько эта теория противоречит платоновским взглядам на человека, мы
убедимся позднее; см., в частности, прим. 25 к настоящей главе, прим. 36 к
гл. 6 и соответствующий текст. (См. также прим. 56 к гл. 10.)
" Невозможно создать институты, которые работали бы независимо от
того, какие люди их обслуживают. Эта проблема обсуждается в гл. 7 (текст
к прим. 7-8, 22-23) и особенно в главе 9.
^ Платоновская оценка натурализма Пиндара содержится в "Горгии",
484 b, 488 Ь; и в "Законах", 690 b (этот фрагмент цитируется далее в
настоящей главе, см. прим. 28), 714 е-715 а, 890 a-b. (CM. также примечание
Адама к "Государству", 359 с 20.)
i^ Антифонт использует термин, который при обсуждении учений Платона
и Парменида я перевел сочетанием "обманчивое мнение" и которое он
противопоставляет "истине" (см. прим, 15 к гл. 3). См. также перевод
Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory, vol. 1: Plalo and his Predecessors,
1918, p. 83).
^ См. Антифонт. Истина. См. также Barker, op. cit., pp. 83-85 и следующее
прим., п. (2).
^ Слова Гиппия взяты из платонопского "Протагора", 337 е. Следующие
четыре цитаты приводятся по: (1) Еврипид. Ион, 854 и след.; (2) Еврипид.
финикиянки, 538; см. также книги Т. Гомперца (Th Gomperz. Greek Thinkers,
Germ. ed., vol. I, p. 325) и Э. Баркера (op. cit., p. 75); (3) Слова
Алкидама в "Риторике" Аристотеля, 1, 13, 1373b 18; (4) Слова Ликофрона
в Aristotle. Fragmenta (ed. by V. Rose, 1886), p. 91 (см. также: Псевдо-Плутарх.
О доблести, 18.2). Об афинском движении против рабства см. текст к
прим. 18 к гл. 4 и прим. 29 к гл. 4, а также прим. 18 к гл. 10 и "Дополнение
III (Ответ на критику)" в конце тома 1, с. 408 и след.
(1) Следует отметить, что большинство сторонников платонизма не испытывают
симпатии к эгалитаристскому движению. Баркер, например, посвятил
ему главу под названием "Теоретическое иконоборчество" (op. cit., р. 75;
см. также отрывок из книги С. Field. Plato, которая цитируется в тексте к
прим. 3 гл. 6). Эта враждебность, несомненно, обязана влиянию Платона.
(2) Платоновский и аристотелевский антиэгалитаризм, о котором говорится
в следующем абзаце, рассматривается в прим. 49 к гл. 8 и в соответствующем
месте текста, а также в прим. 3-4 к гл. II ив соответствующем
месте текста.
Этот антиэгалитаризм и его сокрушительные последствия были хорошо
описаны У. Тарном в его превосходной статье "Александр Великий и
единство человечества" (W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of
Mankind, Proc. of the Brit. Acad., XIX, 1933, p. 123 и след.). У. Тарн отмечает,
что в пятом веке до н.э. в Греции зародилось движение, направленное "к
чему-то лучшему, чем поспешное и тягостное деление человечества на греков
и варваров. Однако это движение почти не повлияло на ход истории, так
как всякая мысль в этом направлении удушалась фи^юсофами-идешистами.
Отношение к этому движению со стороны Платона и Аристотеля не
вызывает сомнений. Платон утверждал, что варвары являются естественными
врагами греков и что с ними следует вести борьбу вплоть... до полного их
294 ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5
порабощения. Аристотель говорил, что варвары являются рабами по природе"
(ор. cit., р. 124, курсив мой). Я полностью согласен с оценкой Тарном
антигуманистического влияния философов-идеалистов, в частности Платона
и Аристотеля как пагубного. Я также согласен с его высокой оценкой
эгалитаризма и идеи единства человечества (ор. cit., р. 147). Я возражаю
главным образом против его оценки влияния этого эгалитаристского движения
и идей ранних киников. Не знаю, прав ли он, считая их влияние на
историю незначительным по сравнению с влиянием Александра Великого.
Однако я уверен, что Тарн признал бы за этими теориями большее значение,
если бы заметил параллели между космополитизмом и аболиционизмом.
Параллелизм в отношениях греки - варвары и свободные - рабы отчетливо
просматривается в только что приведенной цитате Тарна, а если мы вспомним
не вызывающую сомнений силу аболиционистского движения п Афинах
(см., в частности, прим. 18 к гл. 4), то имеющиеся у различных древних
авторов отрывочные замечания, направленные против разделения греков и
варваров, приобретут большее значение. См. также: Аристотель. "Политика",
III, 5, 7 (1278a); IV (VI), 4, 16, (1319b); III, 2, 2 (1275b). См. также
прим. 48 к гл. 8 и ссылку на Бадиана в конце этого примечания.
^ Девиз "назад к природе" обсуждается в прим. 71 к гл. 10ив соответствующем
месте текста.
^ Сократовское учение о душе рассматрипается в тексте к прим. 44 к
гл. 10.
^ Понятие "естественных прав" в эгалитарном смысле было привнесено
в Римскую империю стоиками (особое внимание следует обратить на
Антисфена, см. прим. 48 к гл. 8), а Римское право его популяризировало
(см. Institutiones, 11,1,211,2,2), Это понятие использовалось также Фомой
Аквинским (Summa, II, 91, 2). Можно только сожалеть о совершаемой
некоторыми томистами подмене понятия "iecTeCTBeHHbix прав" понятием
"естественного закона" и о их невнимании к згалнтаристскому движению.
^ Монистическая тенденция, засгаангшая когда-то некоторых фьи-оссх^Ьоа
доказывать естественный характер норм, недавно породила ряд чопыюк
противоположной направленности, т.е. доказательств конвенцконального
или вербального характера законов природы. А. Пуанкаре выводил эту
физическую разновидность конвенциона.чизма из факта вербального или
конвенционального характера дефиниций. Он, а позднее и А. Эдиинпон,
отмечают, что мы определяем понятия, обозначающие природные объекты,
посредством законов, описывающих их поведение. Из этого они делают
вывод, что законы природы на самом деле являются дефинициями, т.е.
вербальными соглашениями. Вот что говорил Эддингтон в заметке, опубликованной
в журнале "Nature" (N 148, 19-'-i, p. !4i): "Злементы (физической
теории).., могут быть определены... только посредством законов, описывающих
их поведение, - так что мы вращаемся в порочном кругу чисто
формальных систем". - Анализ и критика этой формы конвенционализма
даны в моей "The Logic of Scientific Discovery", p. 78.
^ (1) Надежда обнаружить какую-либо теорию или аргумент, позволяющий
освободиться от груза ответственности, является, по моему мнению,
одним из основных мотивов создания так называемой "научной" этики.
"Научная" этика, будучи совершенно бесплодной, представляет собой поразительное
социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы говорить
нам, что нам делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс,
с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5 295
трудной моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не
сомневаться, не говоря уже о том, что даже если это можно было бы
осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной ответственности
за свои поступки и, следовательно, от всякой этики вообще. Или,
быть может, она должна предоставить нам научный критерий определения
истинности или ложности моральных суждений, т.е. суждений в терминах
"хорошего" и "плохого"? Однако ясно, что моральные суждения совершенно
бессмысленны. Судить людей и их действия любят одни лишь склочники.
Заповедь "Не суди" кажется мне одним из фундаментальных и до сих пор
не оцененных по заслугам принципов гуманистической этики. (Мы обезвреживаем
и помещаем в тюремную камеру преступника для того, чтобы не
позволить ему повторно преступить закон. Слишком большое моральное
негодование почти всегда признак лицемерия и фарисейства.) Поэтому этика
моральных суждений была бы не только бессмысленной, но и аморальной.
Огромная важность, которую мы приписываем моральным проблемам, без
сомнения, проистекает из нашей способности разумно постигать будущее и
ставить перед собой определенные цели.
Почти все моралисты, исследовавшие проблему этических целей, решали
ее, ссылаясь либо на "природу человека", либо на природу "добра". (Кант
здесь, возможно, является исключением, хотя и он обращался к "человеческому
разуму".) Первый из этих путей никуда нас привести не может, так
как все возможные наши действия коренятся в "человеческой природе", так
что сама задача этики должна быть сформулирована как определение того,
какие присущие мне черты человеческой природы благи и должны мной
развиваться, а какие - пагубны и должны быть подавлены. Однако второй
путь также бесплоден, потому что, определяя понятие "добро" в форме
утверждения "Добро есть то-то и то-то", мы всегда можем оказаться
поставленными в тупик вопросом "Ну и что? Л мне какое до этого дело?".
Только когда понятие "добро" употребляется нами в этическом смысле, т.е.
когда оно означает то, что мне отдует делать, заключение "Я должен
делать х" вытекает из утверждения *х есть добро". Иначе говоря, понятие
"добро" имеет этическое значение лишь в том случае, если оно означает "то,
что я должен делать (или чему я должен способствовать)". Однако в этом
случае смысл термина "добро" полностью исчерпывается фразой, его определяющей,
и эта фраза может быть поставлена на его место в любом
контексте. Поэтому введение термина "добро* не может помочь нам решить
постав^лснкую проблему. (См. также прим. 49 (3) к гл. II.)
Таким образом, все споры об определении добра и о возможности такого
определения бесплодны. Они только показывают, насколько "научная" этика
далека от насущных моральных проблем. Они показывают также, что
"научная" этика является попыткой закрыть глаза на этические реалии,
сложить с наших плеч груз ответственности за наши поступки. (В свете
сказанного нс может показаться удивительным, что начало "научной" этики,
выступавшей тогда в форме этического натурализма, совпадает во времени
с тем, что можно было бы назвать открытием моральной ответственности
человека. См. текст к прим. 27-38 и 55-57 к гл. 10, где говорится об открытом
обществе и о Великом поколении.)
(2) В этом отношении полезно вспомнить об одной частной форме бегства
от ответственности, представленной юридическим позитивизмом сторонников
Гегеля и тесно связанным с н
...Закладка в соц.сетях
