Жанр: Философия
Размашления о Декарте
...непохожими друг на друга интерпретативными терминами, хотя речь шла об одном
и том же. А если бы мы спросили Декарта, каков его метод и как им
совершается акт мысли, то он, конечно, сослался бы на свою теорию пропорций,
как она изложена в "Началах философии", в "Рассуждении о методе" (с
добавлением знаменитых четырех правил метода), и особенно в "Правилах для
руководства ума". Повторяю, Декарт изложил бы одну теорию метода, мы же
пользуемся другими методами и излагаем иначе, но в том, как мы излагаем, и в
том, что говорим, - все равно содержится работа декартовской машины
мышления.
Я напомнил вам это, чтобы закрепить следующий принципиальный момент.
.Фактически я хотел сказать, что есть что-то, что существует в мышлении - в
том числе в мышлении Декарта, - и мы это что-то не придумываем, но и для
самого Декарта, и для нас оно оказывается самым темным и непроницаемым
моментом мышления. То есть и в случае Декарта мы имеем дело с действием
"естественного света" ума, его естественной силы, по отношению к которой
Декарт не знает другого "естественного света", с точки зрения которого он
мог бы относительно первого сказать - правильно он мыслит или неправильно,
истинно или ложно. Через все размышления Декарта проходит проблема
отсутствия "третьего глаза". Мы как бы находимся внутри того, что сейчас
называют гештальтом, инсайтом, ведением, и внутри этого видения в принципе
не может быть поставлен вопрос о его сопоставлении с каким-то другим,
внешним ему миром, когда инстанцией был бы некий "третий глаз", который
сравнивал бы все это. И этот же принцип справедлив в отношении самого
Декарта, когда мы хотим дать описание того, как он мыслил, хотя это так и
остается не вполне ясным, поскольку "естественный свет", о существовании
которого он говорит, для него же непроницаем и невыразим. То есть, являясь у
Декарта условием выразительности языка или условием того, что язык вообще
может что-то описать, этот элемент сам не поддается описанию и выражению.
"Естественный свет" является в этом смысле трансцендентальной стороной
осуществляющегося мышления и описания.
И более того, в этом случае происходит еще одна интересная вещь. (Сейчас
мне придется проделать масштабное, в культурно-историческом смысле,
рассуждение, хотя, конечно, лучше бы этого избежать; как-то неловко
высказывать суждения, содержащие претензию на чрезмерное обобщение.)
Вспомните, что я говорил о я-когито, которое есть одновременно элемент
или участник того. что я называл метафизическим апостериори. В предыдущем
размышлении я изложил эту идею, использовав понятие интуиции. Интуиция,
сказал я, это осознание себя, своей активности в содержании, которое мнится
(лучше всего здесь подходит немецкий термин gemeint). Если воистину дано
(т.е. в предельном опыте и испытании самого себя), то определенность того,
"как" дано, есть определенность и того, "что" дано, - последнее истинно
определилось. Сторона произведенного (или "соединенного") в содержании и
сознание "себя в связи с ней", себя как способного к "еще раз" мысли этого
содержания, и есть то, что выявляет Декарт, опираясь на философский аппарат
анализа сознания и действия. В любом акте мышления, познания, состояния
сознания, волевого действия и страсти присутствует это невербальное ядро,
которое и называется cogito. Поэтому и аппарат анализа сознательной жизни,
описанный в терминах, обнаруживающих присутствие когитального "я",
когитальной стороны сознания, называется когитальным аппаратом.
И вот, в этом внутреннем контексте у Декарта появляется очень странная
фраза. Давая понять, что он будет заниматься теми же проблемами в
метафизике. какими занимались античные философы, Декарт говорит: я буду этим
заниматься, но иначе, потому что античными философами, т.е. Платоном и
Аристотелем, эта работа проделывалась без оснований. Имеется в виду, что они
рассуждали как бы наивно, не обосновывая каждый шаг своего рассуждения.
Догматически. Очень странное утверждение, и эту странность нельзя приписать
тому, что Декарт плохо читал древних: он их, конечно, знал, хотя и не был
профессиональным историком философии. И к тому же известно, что Платон
только и занимался проблемой начал и оснований, я уже не говорю об
Аристотеле. Почему же Декарт заявляет, что они рассуждали наивно, без
оснований? Оказывается, у него были на то свои причины. Дело в том, что он
впервые фактически ввел аппарат контроля за шагами рассуждения и
обоснования, ввел инстанцию, с которой их можно критически соотносить, а не
просто утверждать, что, например, последним основанием мира является
"воздух", "атомы и пустота" или "перводвигатель". Эта инстанция - когито. В
каждом шаге рассуждения о мире (тем более если выявляются его начала и
основания в античном смысле) мы должны реконструировать соответствующую
этому (или эквивалентную, параллельную этому) проблему: как и при каких
условиях происходит такое событие, что мир порождает субъекта, способного
описать этот мир в терминах данного суждения. Или, другими словами, как
организуется и реально, в качестве события в мире, случается не
эмпирический, а когитальный субъект. Ведь существование состояния, в котором
видится то, что по содержанию описывается философией (или физикой), не имеет
тех же гарантий, которые лежат в содержании состояния; оно не задано и не
является само собой разумеющимся. Когито Декарта есть фактически каждый раз
реконструкция и указание на условие того состояния, в котором существует
мир, о котором мы говорим так, как сказано и доказано в содержании. И это
условие - единственное настоящее основание для Декарта, а не какой-либо
особый предмет или "субстанция", натурально лежащая в основе мироздания.
Речь идет не просто о началах, - скажем, о "вечном двигателе" Аристотеля. В
этом смысле в античной философии все правильно, тут нечего подправлять. Но
вот параллельного аппарата контроля в ней не было. И Декарт его вводит. И
тем самым избегает натурализации онтологии и метафизики.
И сейчас я скажу то, что может вас, видимо, шокировать. А именно - как ни
странно, у Декарта, в глубине его философии, в самих ее основах, впервые
тайно скрестились два великих пути философии: в точке введения понятия
"когито" как критической инстанции и ненатурального (несубстанционального)
основания оснований реально пересеклись пути западной и восточной философии.
Ибо в отличие от того способа построения философской теории, который
практиковали греки, индийские философы прежде всего задавали вопрос: при
каких условиях и как возможно состояние сознания? То есть восточную
философию (как впоследствии и Декарта) интересовали условия того, как в мире
случается организованный или собранный субъект. (Если бы меня вызвали в суд,
я это утверждение мог бы доказать текстуально по сочинениям Декарта.) Но
здесь важно помнить, что произошло в дальнейшем.
Дело в том, что этот собранный субъект - и понимание Декартом, что только
благодаря собранному субъекту мы имеем возможность контроля и тем самым с
основанием, а не просто догматически вводим утверждения, - этот субъект у
самого Декарта составляет его собственную метафизику, т.е. то, как он сам
мыслил. Мыслил же он впервые последовательно антидогматически и
антинатуралистически. То есть когда он выражал мыслимое уже на уровне
специальной теории познания, то последняя развивалась и излагалась им как
рефлексивная теория. А при рефлексивном движении мысли и построении теории
"естественный свет" не может в принципе получить выражения, потому что он-то
как раз и непроницаем: он самый темный элемент мысли, подобен "черному
солнцу". Свет Солнца вы видите, а внутрь заглянуть не можете - вы ослепли.
Вы видите освещаемое Солнцем, но в Солнце заглянуть не можете. У такого
философа, как Декарт, - великого философа, - всегда остаются следы или
символы присутствия такого "черного солнца". Например, такими символами
являются у него понятие "я", понятие Бога, понятие дискретности жизненного
времени, эквивалентное символу смерти - нашей "раскоряченности" между двумя
моментами времени, которые не сами по себе связаны, а мы должны их связать,
и эту связь - надо держать! Все эти следы усилия у Декарта налицо. Но пришли
картезианцы и другие философы и ученые и начали делить: это - метафизика
Декарта, она нас не интересует, а вот эпистемологию его можно взять. И в
результате возникла двойственность. С одной стороны, камень декартовский -
"я мыслю, я существую, я могу" - действительно упал в воду, и от него пошли
круги, до сих пор нас качающие. Но с другой стороны, круги-то успокаиваются,
и толща воды смыкается над упавшим камнем. Могу ли я сегодня сказать, что "я
существую"? Таков ли мир, чтобы я вообще что-то "мог"? Ведь все нужно делать
заново и сначала!
К счастью, для проницаемости "темного" элемента у Декарта есть символы,
которые мы можем читать, как читал ими он сам, учитывая, что символ
поддается интерпретации и является при этом "собственностью" только самого
носителя символа. Но и ему как рефлексирующему субъекту он недоступен, хотя
и неотделим от него. Это и есть истинный индивидуализм, "индивидуальность":
не могу ни передать другим того, что не знаю сам, ни отделаться от этого,
трепетно моего. Поэтому символ бесконечно договаривается другими,
уравненными в правах по отношению к нему, одинаково непроницаемому мне и им,
и если другие делают по символу, то вместе с ними и внутри них длюсь и я, с
моим неотделимым от понимания символа состоянием (мной же невыразимым). На
пределе индивидуальности все перетекает, длится. В другой связи я уже
говорил, что мысль не существует до ее выражения, - не в том смысле, что
мысль и язык едины (я не эту проблему, которая мне кажется дурацкой, имею в
виду), а в том, что, лишь написав, я узнаю то, что думаю. Существует
какая-то подвижная конструкция, явно материальная, составленная из элементов
языка, но это и не язык, и не отсутствие языка. Что же это? Древние
говорили: семена вещей, в которых содержатся сами вещи. То есть это некое
целое, которое мы можем ухватить, лишь выскочив из горизонтального линейного
движения вбок, туда, где дано сразу и то, что впереди движения, и то, что
рядом, и o.a. И это невозможно выразить, можно лишь попытаться описать,
чтобы показать существование этого факта, но не эксплицировать его
Размышление двенадцатое
Начнем обсуждать проблему рефлексии, и тем самым, может быть, нам наконец
откроется "королевский путь" Декарта в эмпирическое сознание и в психологию.
Я не уложился по времени в запланированный мною курс, хотел прочитать 12
лекций, и поэтому сегодня это еще не последняя наша встреча.
Ну, а теперь начнем работу. Я начинаю ее с ощущения, когда невольно
вспоминается словосочетание Осипа Мандельштама, что он "перекидывается
головой в лебеду". Так вот, нам тоже придется как-то "перекинуться головой в
лебеду" и настолько сойти с ума, чтобы увидеть то, что видел Декарт.
Для начала я напомню вам, что мир, в котором мы ставим все декартовские
проблемы, - это мир, в котором случилось восприятие. Если оно случилось, то
его достаточно и уже можно заниматься только тем, что воспринято и чего
нельзя воспринять. А то, что оно случилось, мы убедились, проделав операцию
"я мыслю, следовательно, существую". Хотя бы одно, как минимум,
существование достоверно в этом мире. Я убедился, что оно случилось. И раз
случилось, то этот мир постигаем, ибо постигать его, повторяю, мы можем,
лишь занимаясь восприятием и только восприятием или тем, что случилось как
восприятие. Оно в принципе, по Декарту, содержит в себе все. Дай Бог нам это
раскрутить.
Для мира достаточно одного познающего существа. Если - случилось, то мир
уже наполнен существованиями, поскольку оно случилось и поскольку существует
в том смысле, что непрерывно воспроизводится. И Декарт как бы говорит:
послушайте, дорогие мои, ведь я делаю свой ход мысли, не предполагая даже,
что до меня было хоть одно другое сознательное существо. Он неоднократно
повторяет эту мысль в "Размышлениях" и в письмах. Вдумайтесь в нее: мое
рассуждение и определение мысли, мышления, сознания строится без
предположения, что до меня было хоть одно мыслящее существо. И, подчеркивает
Декарт, если я говорю, что я есть вещь мыслящая, то говорю лишь то, что было
сказано перед этим.
Следовательно, мы должны относиться с пониманием к этой основополагающей
идее Декарта, которая прокатилась через все энциклопедии и сводные
изложения, а именно к понятию мыслящей вещи. В учебниках оно обросло
утверждениями, что Декарт якобы говорил, что мыслящее существо или человек
действительно мыслящая вещь. То есть какая-то вещь, наделенная свойством
мышления. И, в этом смысле, субстанция. Но весь смысл и дух декартовской
философии построен так, что этой фразой на самом деле говорится следующее: я
есть вещь, но - мыслящая. Как вещь я состою из тела и души. И как таковая
занимаю место в непрерывной причинной цепи, которая охватывает весь мир,
включая в себя все существа этого мира. Но я мыслящая вещь и поэтому могу
выскочить из этой цепи. Иными словами, Декарт вводит такое определение
мышления, сознания, которое стоит вне различения материи и сознания, души и
тела, материи и мышления.
Напомню коротко определение сознания как единственного начала для
какой-либо онтологической позиции в метафизике и эпистемологии. Оно включает
рефлексию сознания и, таким образом, является одновременно определением
сознания как самосознания. Без этого нет никакого сознания. То есть любое
сознание, о котором идет речь у Декарта, есть самосознание. Сознание меня не
как эмпирического субъекта, а как сознание сознания. Сознание, сознающее
себя. И поэтому оно избавляет нас от предположений и допущений о каком-либо
конкретном, определенном физическом носителе этого сознания.
То есть мы имеем дело с феноменом осознавания. А теперь слушайте
определение (по традиции, во времена Декарта мысль, сознание и т.д. - все
это называлось идеями. Вспомните Локка, Беркли, Юма и т.д.). В начале ответа
на пятое возражение Декарт пишет: "Именем (или термином. -М. М.) "идея" я
обозначаю все то, что непосредственно концепируется духом так, что, когда я
хочу или что я боюсь, поскольку я в то же самое время концепирую, что я хочу
и что боюсь, это хотение и эта боязнь зачисляются мною в число идей"
Повторяю, когда я хочу или опасаюсь (это состояния нашей психики) и
поскольку я осознаю, что хочу и опасаюсь, то это хотение и опасение и есть
идеи. А в синтетическом изложении своих "Метафизических размышлений", где
он, так сказать, опытно или экспериментально показывает, что может не только
аналитически излагать свою философию, а еще и синтетически (помните, что я
говорил об этом), - в конце ответа на второе возражение он пишет, что под
термином "мысль" понимает все то, что находится в нас таким образом, что мы
об этом непосредственно знаем. Поэтому странное определение, когда он
говорит: я хочу, я боюсь, представляю, ощущаю. Все это, по определению
Декарта, мышление. Обратите внимание, у него появилось здесь слово
"ощущение". Как ни крутись и как ни прыгай, все равно лбом, как все
комментаторы, упираешься именно в это. Что это значит? Даже появилась
какая-то чудовищная трактовка, что Декарт, мол, интеллектуализирует
чувственность. Вы знаете, что существует такой аргумент в психологии или
упрек, он многим предъявлялся: такой-то интеллектуализирует восприятие,
интеллектуализирует ощущение. Да нет, не об этом идет речь. А речь идет о
том, что сознаваемое ощущение есть сознание или мысль. Оно - идея в той
мере, в какой я непосредственно знаю, что ощущаю. Я боюсь - тогда страх, и я
знаю, что боюсь; в момент, когда я знаю, что боюсь, страх есть
интеллектуальная идея. То есть у Декарта вообще неинтеллектуальных идей не
существует, это тоже пометьте себе: неинтеллектуальных идей у Декарта нет. И
теперь одна добавка к этому, которую я сейчас пока просто зафиксирую, чтобы
вы держали это в голове.
В том же синтетическом изложении, которое состоит из дефиниций,
аксиом-постулатов и теорем, как всякое синтетическое или геометрическое
изложение (всего их, по-моему 10, да- 10 дефиниций), он дает еще одну
дефиницию идеи. Она - вариант того определения, которое я приводил.
Вслушайтесь, что он говорит, повторяю, что это "лебеда", в которую нужно
"перекидываться", потому что нормальным образом мы этого понимать не можем.
Читая, нужно "слышать", что написано. Можно даже (поскольку это потребует
напряжения) на секунду расслабиться. Скажем, можно Достоевского считать
человеком, который добавил к кантовским антиномиям свои антиномии,
действительно интересные и, возможно, для нашей реальной сознательной жизни
столь же глубокие, как и кантовские для картины мира и для познания. Но я
сформулирую кантовскую примерно так: только сумасшедший может считать, что
предмет есть А, любое А', только сумасшедший может считать, что дело обстоит
таким образом. Будем считать это тезисом. А антитезисом - следующее: нужно
сойти с ума, чтобы увидеть А. Синтез - попробуйте. Синтез, очевидно,
сформулировать нельзя, он будет где-то у нас в голове, если случится. Так
вот, давайте сойдем с ума, чтобы увидеть А. Декарт пишет: "Под термином
"идея" я имею в виду форму всякой нашей мысли, непосредственной перцепцией
которой (т.е. формы. - М. М.) мы знаем наши мысли" . Повторяю, под термином
"идея" имеется в виду та форма всякой нашей мысли, посредством которой (не
содержания мысли, а формы) мы имеем знание наших мыслей, то самое
непосредственное знание, о котором говорилось выше. И далее то. что я хотел
добавить.
Следовательно, говорит Декарт, я не обозначаю термином "идея" те images,
или представления, которые прочерчены в нашей фантазии. В других местах то,
что Декарт называет фантазией, он называет представлением или воображением,
воображением чаще всего. То есть здесь фантазия - не в эстетическом смысле
слова, а вот то, что мы вообразили. И что же - существование чего отрицает
Декарт в качестве идеи в этой фантазии? Естественно - что мы предполагаем
существующим в нашей фантазии. Ведь мы считаем, что наши представления есть
какие-то разновидности предметов. Вот есть один предмет в мире, а у нас его
копия. А Декарт говорит: я не это называю идеями, идеями я называю форму
нашей мысли, перципируя которой, я непосредственно узнаю или знаю свои
мысли. Ибо в голове нет тех вещей, которые я называю идеями. Состояние или
форма как возможность структуры не есть нечто, пребывающее в голове.
Чтобы пойти дальше, я напомню вам о том неудачном рисунке, который я
как-то рисовал. Нарисую его теперь в более доступном виде, чтобы
проиллюстрировать еще один пример инсайта или гештальта...
Значит, если вы увидели на этом моем рисунке, то это - мексиканец на
колесах - вот шляпа, вот крылья велосипеда, взгляд сверху, - а если нет, то
просто круг, положенный на прямую линию, палку. Ведь так? Я на разные
стороны этого дела обращал ваше внимание, а сейчас хочу остановиться на
следующем.
Что в действительности происходит, когда мы называем это мексиканцем? Мы
как бы коллапсируем мир, и только в этом коллапсированном мире видим
мексиканца, а то, в силу чего он появился, сразу ушло, этого больше нет, все
в прошлом. Но что произошло на самом деле? Ведь произошел какой-то процесс
(мы начинаем и идем), мы говорим - вот это рама велосипеда, видимая сверху,
а это другой её конец, а это шляпа. Мексиканец! Обратите внимание на то, как
я сейчас шел, это очень трудно ухватить. Мы двинулись, зафиксировали
отдельный элемент именно в качестве этого элемента, хотя могли сказать, что,
например, это просто палка. Но нет, мы сказали - это рама, видимая сверху,
это - шляпа мексиканца (как будто я должен еще знать, какие у них шляпы).
Мексиканец. Очень странное придание имени предмету. И дальше декартовский
шаг состоит в следующем - разумеется, Декарт не рассуждал ни о каких
гештальтах, ни об инсайтах, ни о мексиканцах, он слов этих не знал. Но
допустим, что он делает этот шаг, вводит запрет: чтобы вообще можно было
рассуждать об идее мексиканца, он говорит, не текстуально, а всем смыслом
тех определений, которые я приводил, и всей своей философией, что раз мы
пошли, уже имеем прошлое (а прошлое нужно иметь, чтобы у нас был мексиканец
в мире), то теперь мы не можем для того, чтобы понимать или объяснять идею,
брать в мире мексиканца и сопоставлять его с идеей в моей голове, чтобы все
объяснить. Это уже удвоение мира, ведь сам мексиканец впервые появился
потому, что он - элемент нашей мысли или прошлого; прошлое есть исторический
элемент нашей мысли. Так что же, для того чтобы объяснить, каким образом в
нашей голове есть идеи, в том числе идея мексиканца, мы должны указать на
предмет в мире, на мексиканца? Не получается, нельзя этого делать. Это будет
вторым, незаконным шагом удвоения. И к тому же он напичкан предпосылками, в
которых содержится предположение, что, во-первых, мир состоит из предметов
и, во-вторых, что эти предметы действуют на сознание и вызывают в сознании
свои идеи. То есть предметы вызывают свои идеи в сознании действием на
сознание. В мире есть восприятие или воздействие каких-то, как сказал бы
Декарт, интенциональных специй на наше сознание, и оно рождает в нашем
сознании идеи. Это картина воздействия. А откуда она взялась? На каком
основании? Ведь даже если есть какие-то основания для появления такой
картины, она лежит в другом слое сознания, по отношению к которому все это
ушло в прошлое, условно - в коллапс.
И Декарт говорит (сейчас я приведу еще одну цитату) тоже чудовищную
совершенно вещь. В том же синтетическом изложении, в пятой аксиоме, введя
перед этим понятия объективной и формальной реальности (частично я об этом
говорил, это понятия средневековой философии, которыми здесь пользуется
Декарт: объективной реальностью наших идей является их содержание, - сейчас
мне это не нужно, хотя помнить об этом стоит), он пишет: объективное
мыслительное содержание нуждается в такой "причине, в которой эта же
реальность содержалась бы не только объективно (т.е. не только посредством
того, что мы видим так, поскольку мы объективируем мыслительное содержание.
- М. М.), но и формально или эминентно". Вспомните "хитрую машину", которая
у нас в голове, - значит должна быть ее причина. Она должна быть в мире, а в
то же время я ее придумал. Как же она может быть в мире? Но сейчас меня не
этот оттенок интересует. Декарт продолжает, что эта аксиома необходима и
должна быть положена в само основание познания, ибо только от нее зависит
познание всех вещей, будь они чувственные, или духовные, или нечувственные.
И вот теперь начинается сложный пункт, и убей меня, если это действительно
можно понять без "лебеды". Слушайте внимательно: "Откуда мы знаем, например,
что небо существует? Потому что мы его видим? - спрашивает Декарт. - Но ведь
это видение имеет отношение к духу или к сознанию, если только оно является
идеей".
То есть мексиканец относится к сознанию, только если он - идея. Не потому
что он есть в мире, он есть, но это не главное. Мы видим мексиканца не
потому, что он есть в мире, хотя он есть в нем. И мы видим небо не потому,
что оно есть, а потому что то, что мы называем "видеть небо", - это идея...
О Боже! - давайте постараемся как-то вместе разобраться, это действительно
невозможная вещь.
Повторяю, если в мире есть небо, и я его вижу, то в этой фразе,
утверждающей существование неба, содержится картина, незаконно удваивающая
мир. Значит, есть кто-то еще, какой-то наблюдатель, который видит и небо, и
мое сознание, в котором есть идея неба, и говорит: в твоем сознании идея
неба, так вот - небо существует, оно отразилось в твоем сознании. Но,
продолжает Декарт: "Идея... внутренне присущая самому духу (inherente en
l'esprit meme)". To есть что? Что идея неба в человеческом сознании возможна
без всякого неба? Что она врожденна? Это говорит Декарт? Явно нет. Попробуем
понять, что же он говорит? "... внутренне присущая самому духу, а не образ
(или материальная вещь. - М. М.), нарисованный в нашем воображении...".
Это не та идея, которая была бы маленьким предметиком в нашей голове и
являлась одновременно копией большого предмета в мире - этакий уменьшенный
гомункулус предмета. Имея "такую идею, мы не можем судить, что небо
существует, если не считали бы, что всякая идея должна иметь причину своей
объективной реальности, каковой, - говорит Декарт, т.е. причиной, - ... мы
считаем само небо".
То есть опять-таки причиной идеи в голове является небо, но взятое уже
как формальная реальность, а формальная реальность - это не небо как
физический предмет, видимый там, где мы сопоставляем предмет и отражение, в
картине воздействия предмета на отражающее устройство, а - прошлое, синтез.
Ведь смысл того, что
...Закладка в соц.сетях
