Жанр: Философия
Бытие и время
...никакой не исторической [курс.
авт.], но антикварной, эстетически конструирующей, тогда как большое
доминирующее движение держалось механической конструкции. Поэтому что она
методически привнесла, к методу рациональности лишь общее чутье" (с. 68
ел.).
"Настоящий филологус, имеющий понятие об истории как о сундуке
антиквариата. Где никакой осязаемости — куда ведет только живая психическая
транспозиция, туда господам хода нет. Они в глубине души именно
естествоиспытатели и становятся еще более скептиками, раз отсутствует
эксперимент. От всех этих финтифлюшек, как часто к примеру Платон бывал в
Великой Греции или Сиракузах, надо держаться вовсе вдали. Никакой
жизненности с этим не связано. Такая внешняя манера, которую я тут
критически рассмотрел, приходит в итоге к большому вопросительному знаку и
опозорена на великих реальностях Гомера. Платона, Нового Завета. Все
действительно реальное становится схемой, если взято как вещь в себе, если
не пережито" (с. 61). 'Ученые' стоят перед силами времени как тончайше
образованное французское общество перед тогдашним революционным движением.
Здесь как и там формализм, культ формы. Последнее слово всей премудрости
определение соотношений. Это направление мысли имеет
естественно свою — как я полагаю, еще не написанную --
историю. Беспочвенность мысли и веры в такую мысль — на взгляд теории
познания: метафизическое поведение — есть исторический продукт" (с. 39).
"Колебания волн, вызванные эксцентрическим принципом, создавшим более
четырехсот лет назад некое новое время, мне кажется, до крайности расплылись
и измельчали. Познание прогрессировало до снятия его же самого, человек
настолько оторвался от самого себя, что себя уже не замечает. 'Человек
модерна', т.е. человек после Ренессанса, готов для захоронения" (с.83). В
противоположность этому: "Всякая истинно живая, а не только жизнью мерцающая
историография есть критика" (с. 19). "Но знание истории есть в своей лучшей
части знание потаенных источников" (с. 109). "С историей обстоит так, что
все ставящее спектакль и бросающееся в глаза не главное дело. Нервы
невидимы, подобно тому как существенное вообще невидимо. И как написано:
'Если бы вы были тихи, то были бы сильны', так верен и вариант: если вы
утихнете, то начнете внимать, т.е. понимать" (с.26). "И тогда я наслаждаюсь
тихим разговором с собой и общением с духом истории. Он Фаусту в его келье
не являлся и маэстро Гете тоже нет. От него они не отшатнулись бы в испуге,
сколь бы важным и захватывающим ни было его явление. Оно все-таки братски
дружественно и родственно, в другом, более глубоком смысле чем обитатели
леса и поля. Усилие тут имеет сходство с борьбой Иакова, для самого
боряшегося верное приобретение. А к этому все в первую голову сходится" (с.
133).
Ясное прозрение в основочерту истории как "виртуальности" Йорк получает
от познания бытийного характера самого человеческого присутствия, т.е.
именно не научно-теоретически на объекте историографического рассмотрения:
"Что совокупная психофизическая данность не есть [бытие = наличное бытие
природы. прим. авт.] но живет, есть точка зарождения историчности. И
самоосмысление, которое направлено не на абстрактное Я, но на полноту моей
самости, обнаружит меня исторически определенным, как физика познает меня
космически определенным. Точно так же как природа я есмь история..." (с.
71). И Йорк, явственно видевший неаутентичность всех "соотносительных
определений" и "беспочвенного" релятивизма, не медлит с извлечением
последнего вывода из прозрения в историчность присутствия. 'С другой же
стороны при внутренней историчности самосознания
обособленная от историографии систематика методологически неадекватна. Как
физиология не может абстрагироваться от физики так философия - именно когда
она критическая - от историчности... Поведение самости и историчность
подобны дыханию и напору воздуха — и — пусть это звучит в какой-то мере
парадоксально — неисторизация философствования кажется мне в методическом
отношении метафизическим остатком" (с.69). ''Поскольку философствовать есть
жить, поэтому - не пугайтесь - существует по моему мнению философия истории
- кто бы смог ее написать! - Конечно не так, как ее до сих пор воспринимали
и пытались осуществить против чего Вы неопровержимо высказались. Прежняя
постановка вопроса была именно ложной, да и невозможной, но она не
единственная. Так что впредь нет никакой настоящей философии, которая не
была бы историчной. Разделение между систематической философией и
историографическим представлением по сути неправо" (с.251). "Возможность
стать практической есть конечно же собственное основание правоты всякой
науки. Но математическая практика не исключительна. Практическая
направленность нашей позиции педагогическая, в широчайшем и глубочайшем
смысле слова. Она душа всякой истинной философии и правда Платона и
Аристотеля" (с.42 ел.). "Вы знаете что я думаю о возможности этики как
науки. Тем не менее всегда можно сделать что-то лучше. Для кого собственно
такие книги? Регистрации регистрации' Единственно заслуживает внимания
стремление прийти от физики к этике" (с,73). "Когда философию понимают как
проявление жизни, не как отхаркивание беспочвенной мысли, оказавшейся без
почвы потому что взгляд отклоняется от почвы сознания, то задача насколько
скудна по результату, настолько запутана и мучительна в его достижении.
Свобода от предрассудков тут предпосылка, и уже этого трудно добиться"
(с.250).
Что Йорк сам вышел на путь к тому, чтобы в противоположность
онтическому (окулярному) категориально взять в охват историческим и
возвысить "жизнь" до адекватного научного понимания, становится ясно из его
указания на род трудности подобных разысканий: эстетически-механистический
образ мысли "легче находит словесное выражение, при широком происхождении
слов из окулярности понятное, чем анализ, возвращающийся за поверхность
разглядывания... Что, наоборот, внедряется в самое основание жизненности,
ускользает от экзотерического изображения, отчего вся
терминология тут не общепонятна, символична и неизбежна. Из особенного рода
философского мышления следует особенность его языкового выражения" (с.70
ел.). "Но Вам известно мое пристрастие к парадоксам, оправдываемое мною тем,
что парадоксия есть признак истинности, что communis opinio заведомо нигде
не попадает в истину, как стихийный осадок обобщающего полупонимания, в
отношении к истине наподобие серных паров, оставляемых молнией. Истина
никогда не стихия. Государственно-педагогической задачей мог бы быть подрыв
стихийного общественного мнения и какое только возможно поощрение
образованием индивидуальности взгляда и воззрения. Тогда вместо так
называемой общественной совести — этого радикального отчуждения — снова
вошла бы в силу индивидуальная совесть, т.е. совесть" (с.249 ел.).
Этот интерес, понять историчность, ставит себя перед задачей разработки
"родового различия между онтическим и историческим". Тем самым утверждена
фундаментальная цель "философии жизни". И все же постановка вопроса
нуждается в принципиальной радикализации. Как иначе охватить и
"категориально" осмыслить историчность в ее отличии от онтического, если не
через то, что "онтическое" равно как "историческое" приводятся к более
исходному единству в аспекте возможной сравнимости и различимости? Это
возможно только если просыпается догадка:
1) вопрос об вторичности есть онтологический вопрос о бытийном
устройстве вторического сущего;
2) вопрос об онтическом есть онтологический вопрос о бытийном
устройстве неприсутствиеразмерного сущего, наличного в широчайшем смысле;
3) онтическое есть лишь одна из областей сущего. Идея бытия охватывает
"онтическое" "историческое". Она есть то, что должно поддаваться "родовой
афференциации".
Не случайно Йорк называет неисторичное сущее просто онтическим. Это
всего лишь отсвет несломленного господства традиционной онтологии, которая,
происходя из античной постановки вопроса о бытии, удерживает онтологическую
проблематику принципиальной суженности. Проблема разницы между онтическим и
историческим может быть разработана как исследовательская проблема только
если она прежде обеспечила себе путеводную нить
фундаментально-онтологическим прояснением вопроса о смысле бытия
вообще. Так делается ясно, в каком
смысле подготовительная экзистенциально-временная аналитика присутствия
имеет решимость чтить дух графа Йорка, чтобы служить труду Дильтея.
Шестая глава
Временность и внутривременность как источник
расхожей концепции времени
¦ 78. Неполнота
предыдущего временного анализа присутствия.
В доказательство того, что - и как - временность конституирует бытие
присутствия, было показано: историчность как бытийное устройство экзистенции
есть "в основе" временность. Интерпретация временного характера истории шла
без внимания к тому "эмпирическому обстоятельству", что любое событие
протекает "во времени". Обыденной понятливости присутствия, знающей всякую
историю фактично лишь как "внутривременное" событие, в ходе
экзистенциально-временного анализа историчности не было дано слова. Если
экзистенциальная аналитика должна сделать присутствие онтологически
прозрачным именно в его фактичности, то и фактичному "онтически-временному"
толкованию истории надо эксплицитно вернуть его права. Времени, "в котором"
встречает сущее, тем обязательнее положен принципиальный анализ, что и вне
истории природные процессы определены "временем". Но элементарнее чем то
обстоятельство, что в науках об истории и природе имеет место "временной
фактор", тот факт, что присутствие уже до всякого тематического исследования
"считается с временем" и по нему равняется. И здесь опять же те "расчеты"
присутствия "со своим временем" оказываются решающими, которые предшествуют
всякому применению измерительных средств, назначенных для определения
времени. Первое идет впереди второго, только и делая возможным нечто такое
как употребление часов.
Фактично экзистируя, всегдашнее присутствие "имеет время" или "вовсе не
имеет". Оно "располагает временем" или "не может себе оставить никакого
времени". Почему присутствие располагает "временем" и почему оно может его
"терять"? Откуда оно берет время? Как это время относится к временности
присутствия?
Фактичное присутствие ведет счет времени и без экзистенциального
понимания времени. Элементарное поведение счета с временем требует
прояснения в виду вопроса, что это значит: сущее есть "во времени". Всякое
поведение присутствия должно интерпретироваться из его
бытия, т.е. из временности. Надо показать, как присутствие, будучи
временностью, временит в поведении, которое относится к времени таким
образом, что ведет ему счет. Предыдущая характеристика временности поэтому
не только вообще неполна, ибо не все измерения феномена были учтены, но она
в принципе имеет пробелы, потому что к самой временности принадлежит нечто
такое как мировое время в строгом смысле экзистенциально-временной концепции
мира. Как это возможно и почему необходимо, должно быть доведено до
понятности. Тем самым общеизвестное "время", "в котором" случается сущее, и
заодно с тем внутривременность этого сущего получат прояснение.
Обыденное, располагающее временем присутствие обнаруживает время
ближайшим образом при внутримирно встречающей подручности и наличности. Так
"постигаемое" время понимается им в горизонте ближайшей понятности бытия,
т.е. тоже как неким образом подручное. Как и почему дело доходит до
формирования расхожей концепции времени, требует прояснения из временно
фундированного бытийного устройства озаботившегося временем присутствия.
Расхожее понятие времени обязано своим происхождением нивелировке исходного
времени. Показ этого источника расхожего понятия времени станет обоснованием
проведенной ранее интерпретации временности как исходного времени.
В формировании расхожей концепции времени кажет себя примечательное
колебание, следует ли усваивать времени "субъективный" или "объективный"
характер. Где его берут как по себе сущее, его все же относят
преимущественно к "душе". А где оно имеет "сознаниеразмерный" характер,
функционирует оно все же "объективно". В интерпретации времени Гегелем обе
возможности приведены к известному снятию. Гегель пытается определить
взаимосвязь между "временем" и "духом", чтобы сделать отсюда понятным,
почему дух как история "проваливается во время". По результату предыдущая
интерпретация временности присутствия и принадлежности к ней мирового
времени кажется совпадающей с Гегелем. Поскольку однако настоящий временной
анализ уже по подходу принципиально отличается от Гегеля и со своей целью,
т.е. фундаментально-онтологическим замыслом ориентирован как раз
противоположно ему, краткое изложение гегелевской трактовки отношения между
временем и духом может послужить тому, чтобы косвенно прояснить и
предварительно завершить экзистенциально-онтологическую интерпретацию
временности присутствия, мирового времени и происхождения расхожей
концепции времени.
На вопрос, присуще ли-- и как — времени ''бытие", почему и в каком
смысле мы именуем его "существующим", можно ответить только если показано, в
какой мере сама временность в целом ее временения делает возможным что-то
подобное понятности бытия и задействованию сущего. Членение главы получается
следующее:
(¦ 79) временность присутствия и
озабочение временем;
(¦ 80) озаботившее время и
внутривременность;
(¦ 81) внутривременность и генезис
расхожего понятия времени;
(¦ 82) отличение
экзистенциально-онтологической взаимосвязи временности, присутствия и
мирового времени от гегелевской концепции отношения между временем и духом;
(¦ 83) экзистенциально-временная аналитика
присутствия и фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще.
¦ 79. Временность
присутствия и озабочение временем.
Присутствие экзистирует как сущее, для которого в его бытии дело идет о
самом этом бытии. Сущностно вперед самого себя, оно до всякого пустого и
запоздалого самосозерцания бросило себя на свою способность быть. В броске
оно обнажилось как брошенное. Брошенным оставленное "миру", оно через
озабочение падает на нем. Как забота, т.е. экзистируя в единстве
падающе-брошенного броска, сущее разомкнуто как вот. Сосуществуя с другими,
оно держит себя в средней истолкованности, артикулированной в речи и
выговоренной в языке. Бытие-в-мире себя всегда уже выговорило и как бытие
при внутримирно встречном сущем постоянно себя выговаривает, обговаривая то,
что говорит ему само озаботившее. Усматривающе понятливое озабочение
основано во временности, а именно в модусе ожидающе-удерживающей
актуализации. Как озаботившееся просчитывание, планирование, предусмотрение
и предостережение оно всегда уже говорит, внятно в звучании или нет: "потом"
- это надо исполнить, "прежде того" - другое довести до конца, "теперь " -
наверстать, что "тогда " не удалось и ускользнуло.
В "потом " озабочение выговаривается ожидая, в "тогда" удерживая и в
"теперь "актуализируя, В "потом" лежит большей частью невыраженно "теперь
еще нет", т.е. оно выговаривается внутри ожидающе-удерживающей, соотв.
ожидающе-забывающей актуализации. "Тогда" таит в себе "теперь уже нет". С
ним выговаривает себя удержание как ожидающая актуализация.
"Потом" и "тогда" оба понимаются в виду "теперь ,т.е.
актуализации принадлежит своеобразный вес. Правда, она временит всегда в
единстве с ожиданием и удержанием, будь они и модифицированы в неожидаюшее
забывание, в каковом модусе временность увязает в настоящем, которое
актуализируя говорит преимущественно "теперь-теперь". Ожидаемое озабочением
как ближайшее выговаривается в "тотчас", поступившее ближайшим образом в
распоряжение соотв. утерянное - в "только что". Горизонт удержания,
выговаривающегося в "тогда", - "раньше ", для "потом" - "позже" ("в
будущем"), для всех "теперь" - "сегодня ".
Всякое "потом" как таковое есть опять же "потом, как только...", всякое
"тогда" — "тогда, пока еще...", всякое Д "теперь" - "теперь, когда..." Мы
называем эту казалось бы самопонятную структуру соотнесенности всех
"теперь", "тогда" и "потом" датируемостью. При
этом надо пока еще вполне отвлечься от того, осуществляется ли датировка
фактично с оглядкой на календарную "дату". И без таких "дат" "теперь",
"потом" и тогда" более или менее определенно датированы. Если определенности
датировки нет, то это не значит, что структура датируемости отсутствует или
случайна.
Что есть то, к чему сущностно принадлежит такая датируемость, и в чем
последняя основана? Но можно ли задать более излишний вопрос чем этот? С
"теперь, когда..." мы имеем в виду все-таки "как известно" некую "временную
точку". "Теперь" это время. Бесспорно мы и "теперь - когда", "потом - как
только", "тогда - пока еще" тоже понимаем известным образом так, что они
связаны с "временем". Что подобным подразумевается само "время", как это
возможно и что значит "время", все это не сразу уже и понято с "
естественным" пониманием "теперь" и т.д. Да и так ли само собой разумеется,
что мы "безо всяких" понимаем и "естественным образом" выговариваем нечто
подобное "теперь", "потом" и "тогда"? Откуда мы все-таки берем эти
"теперь-когда..."? Мы нашли такое среди внутримирного сущего, наличного?
Явно нет. Было ли оно вообще сперва найдено? Настраивались ли мы когда его
искать и устанавливать? "Во всякое время" мы этим располагаем без того чтобы
явно откуда-то взять я постоянно делаем из него употребление, хотя не всегда
в озвучании. Тривиальнейшая, обыденно брошенная речь, напр.: "холодно",
подразумевает вместе и "теперь, когда...". Почему присутствие в обращении
озаботившим, хотя чаще без оглашения, выговаривает и "теперь, когда...",
"потом, как только..." и "тогда, пока еще,.."? Потому что толкующее
обращение к... выговаривает вместе и себя, т.е. усматривающе понимающее
бытие при подручном, дающее ему, открывая его, встретиться; и потому что это
и себя тоже толкующее обращение и обговаривание основано в актуализации и
лишь в качестве ее возможно .
Ожидающе-удерживающая актуализация толкует себя. И это опять же
возможно лишь поскольку она - сама по себе экстатично открытая — для самой
себя всегда уже разомкнута и в понимающе-говорящем толковании артикулируема.
Поскольку временность экстатично-горизонтно конституирует высвеченность вот,
постольку она исходно в вот всегда уже истолковываема и тем самым знакома.
Толкующую себя актуализацию, т.е. истолкованное, которое задействовано в
"теперь", мы именуем "время". Отсюда явствует лишь, что временность, в
качестве экстатично открытой познаваемая, ближайшим образом и большей частью
известна лишь в этой озаботившейся истолкованности. "Непосредственная"
понятность и известность времени не исключает однако, что и исходная
временность как таковая и временящий в ней источник выговоренного времени
тоже остаются не опознаны и не осмыслены.
Что к истолкованному с "теперь", "потом" и "тогда" сущностно
принадлежит структура датируемости, становится элементарнейшим
доказательством происхождения этого истолкованного из толкующей себя
временности. Говоря "теперь", мы всегда уже понимаем, и без того чтобы это
сказать, некое " ...когда то и то". Почему же? Потому что "теперь"
истолковывает актуализацию сущего. В "теперь, когда..." лежит экстатичный
характер настоящего. Датируемость этих "теперь",
"потом" и "тогда" есть отсвет экстатичного устройства временности и потому
существенна для самого оговариваемого времени. Структура датируемости
"теперь", "потом" и "тогда" свидетельствует, - что они идут из корня
временности, сами суть время. Толкующее выговаривание этих "теперь", "потом"
и "тогда" есть исходнейшее* задание времени. И поскольку в
экстатичном единстве временности, понимаемой нетематически и потому
непознавательно вместе с датируем остью, присутствие всегда уже разомкнуто
себе самому как бытие-в-мире и заодно с ним раскрыто внутримирное сущее,
истолкованное время всегда уже тоже получает датировку из сущего,
встречающего в разомкнутости вот: теперь, когда — хлопает дверь; теперь,
когда - у меня пропала книга, и подобное.
На основе того же самого происхождения из экстатичной временности
принадлежащие к "теперь", "потом" и "тогда" горизонты имеют
характер датируемости как "сегодня, коль скоро... "позднее, как только..." и
''раньше, когда...".
Когда ожидание, понимая в "потом", толкует себя и при этом как
актуализация понимает то, чего ждет, из своего "теперь", то в "датировке"
этого "потом" уже лежит "а теперь еще нет". Актуализирующее ожидание
понимает свое "до тех пор". Толкование артикулирует это "до тех пор" — а
именно оно "имеет время" — как между, равным образом имеющее аспект
датируемости. Он выражается через "в-продолжение-того-как...". Озабочение
может опять же артикулировать, ожидая, само это "в-продолжение-того" через
задание дальнейших "потом". "До того как" подразделяется через всевозможные
"от — до", которые заранее однако "охвачены" в ожидающем наброске
первичного "потом". С ожидаюше-актуализирующим пониманием этого
"в-продолжение-того" артикулируется "дление". Его длительность есть опять же
явленное в co-толковании временности время, которое тут нетематически
понимается озабоченном как некий "отрезок". Ожидающе-удерживающая
актуализация лишь потому толкуя "выкладывает"
отрезковое "в-продолжение-того", что она при этом
разомкнута себе как экстатичная протяженность исторической временности, хотя
и неузнанная как таковая. Здесь обнаруживается однако еще одно своеобразие
"заданного" времени. Не только "в-продолжение-того" отрезково, но всякое
"теперь", "потом", "тогда" имеет со структурой датируемости ту или иную
отрезковость переменной длины отрезка: "теперь": в перерыв, за едой,
вечером, летом: "потом": за завтраком, при восхождении и т.п.
Ожидающе-удерживающе-актуализирующее озабочение "дает ее-е" так или
иначе время и озабочиваясь его себе датирует, даже без сякого и до всякого
специфически исчисляющего определения времени. Время тут датируется в модусе
озаботившегося давания-себе-времени всегда из прямо озаботившего в
мироокружении и разомкнутого в расположенном понимании, из того, чем "день
деньской" заняты. Оттого что присутствие ожидающе растворяется озаботившем
и, не ожидая само себя, себя забывает, его время, какое оно себе "дает",
остается этим способом "давания" тоже
скрыто. Именно в повседневно
озабочивающей "текучке" присутствие никогда не понимает себя бегущим вдоль
непрерывно длящейся среды чистых "теперь". Время, взятое присутствием, имеет
на почве этой скрытости как бы дыры. Часто нам уже не удается, перебирая
"затраченное" время, собрать свой "день". Эта
несобранность прерывного времени однако не расколотость, но модус всегда уже
разомкнутой, экстатично протяженной временности. Способ, каким "протекает"
"оставшееся" время, и манера, в какой его более или менее отчетливо датирует
озабочение, удается адекватно феноменально эксплицировать только если с
одной стороны устранено теоретическое "представление" непрерывного потока
неостановимых теперь, а с другой стороны увидено, что возможные способы,
какими присутствие дает и оставляет себе время, первично должны определяться
тем, как оно, отвечая своей конкретной экзистенции, свое время "имеет ".
Ранее собственное и несобственное экзистирование было характеризовано в
аспекте модусов фундирующего его временения временности. Соответственно
нерешительность несобственной экзистенции временит в модусе
неожидающе-забывающей актуализации. Нерешительный понимает себя из встречных
в такой актуализации и переменно теснящих ближайших происшествий и выпавших
случаев - Хлопотливо теряя себя на озаботившем, нерешительный теряет на нем
свое время. Отсюда характерная для него речь: "у меня нет времени". Как
несобственно экзистирующий постоянно теряет время и никогда такового не
"имеет", так отличием временности собственной экзистенции оказывается то,
что она в решимости никогда не теряет время и "время всегда имеет". Ибо
временность решительности имеет в аспекте своего настоящего характер
мгновения-ока. Его собственная актуализация ситуации сама не берет
водительства, но выдержана в бывшествующем настающем. Мгновенно-очная
экзистенция временит как судьбоносно целая протяженность в смысле
собственного, историчного постоянства самости. Таким образом вр
...Поділитися у соцмережах
