Жанр: Философия
Проблема очевидности
А.З.Черняк
Проблема очевидности
Введение. "Очевидность" как тема в истории философии.
Когда Сократ спрашивает у своих сограждан: что такое добродетель? -
оказывается, что все знают, что это такое, но не могут дать приемлемого
определения. Определить предмет означает понять, откуда берется знание о
нем. И насколько мы действительно знаем его, а не только думаем, что
знаем? Отвечая на этот вопрос - откуда? - Платон обращался к миру идей.
Так и рационализм Нового Времени выглядит попыткой заполнить пропасть
между знанием о предмете и знанием самого предмета посредством
построения генеалогии знания - то есть, путем ответа на вопросы о том,
как осуществляются оба этих типа познания и как вообще мы можем что-то
знать. Понять, как мы можем знать нечто, означает выяснить, чему - в
окружающем нас мире или в нас самих - мы можем доверять, на какой
незыблемой истине можем мы основать все остальное? Рационализм как
метод, берущий свое начало из вопроса о доверии к знанию,
"подогреваемый" изнутри невозможностью мириться со всеобщим скепсисом,
порожденным утратой доверия к основаниям знания (скажем, теологическим),
представляет собой поиск оснований. "Утрата доверия" означает, прежде
всего, утрату особой значимости некоторых истин как Божественных; эту
духовную ситуацию "конца схоластики" можно, как кажется, вполне
оправдано охарактеризовать как ситуацию "утраты Бога в мире". Новое
движение европейской мысли, обозначаемое нами именем "рационализм",
оказалось в ситуации "без опоры", когда больше не на что было
полагаться, кроме как на собственный несовершенный разум, а мир лишился
своей онтологической однозначности. Вопрос о "местонахождении" истины,
которой можно было бы доверять, на которую можно было бы опереться в
новой духовной ситуации, соответственно, предполагал двойную перспективу
своего разрешения: либо надо было обращаться "вовне" и искать опору в
"окружающем мире", заново переопределяя его, либо обращаться "внутрь"
себя и искать ответ на вопрос "как разумное человеческое существо
осуществляет познание, как оно соотносится с миром". Обе эти перспективы
были реализованы в философии Нового Времени в соответствующих подходах к
проблеме, каждый из которых сформировал свою традицию. Начало первого из
них мы связываем с именем Ф. Бэкона, второго - с именем Р. Декарта.
Бэкон обратился в поисках основания знания к опыту внешнего, он принял
окружающий мир, природу, как первичную, неизбежную реальность, в которую
"погружен" человек со своим разумом, и на основании которой только он и
может заключать обо всем остальном. Причем, заключать индуктивно,
поскольку природная реальность, реальность внешнего мира, для нас - это
только реальность фактов: единственных в своем роде или повторяющихся с
большей или меньшей регулярностью. Декарт обратился к внутреннему опыту,
следуя изначально иной установке. Сомнение двигало обоими философами, но
направлено оно было на разные предметы. Бэкон высказывал недоверие
прежде всего к методу, каким мы получаем знание, и в первую очередь, к
дедукции: то, как формируется наше знание о мире, не вызывает доверия у
Бэкона, потому что наши методы не соответствуют познаваемому миру.
Сомнение Декарта затрагивает само содержание нашего знания. Если
вглядеться, то это предметное различие не столь велико. И для Бэкона,
разумеется, то наше знание о мире, которое получено на основании
"ложных" методов, "ложно". Гораздо большее различие между подходами
обоих философов видится в том, как это сомнение было осуществлено, а уже
это различие может быть понято как основанное на предметном различии. На
основании требования адекватности познания познаваемому Бэкон выделяет
ту "область", где это требование, на его взгляд, выполняется - "область"
чувственного опыта, предшествующего теоретическим конструкциям ума.
Здесь мы можем иметь чистое, свободное от искажений, привносимых
человеческими предрассудками и, возможно, даже человеческой природой,
знание. Декарт осуществил свое сомнение иначе, сделав себя самого
объектом мысленного эксперимента. Он поставил себя в позицию сомнения во
всем, что он полагал истинным, с тем, чтобы только попытаться обнаружить
что-либо действительно несомненное и найти таким образом "внутри себя"
ту "автономную" область основополагающего опыта, которую Бэкон обнаружил
"вовне". Метод Декарта - анализ1. Анализ приводит его к тому усмотрению,
которому единственно он не может не доверять и которое было
сформулировано им в форме силлогизма: cogito ergo sum2. Метод, избранный
Декартом, предполагает иного типа "доверие", нежели то, на которое мог
опереться Бэкон, и на котором затем, по его мнению, должно было быть
построено новое знание, и другие "предметы", относительно которых мы не
можем обмануться: не внешний опыт, а предельный опыт "внутреннего" -
опыт самого философствующего и сомневающегося "Я". Недаром же он уделяет
столько места в Рассуждении о Методе описанию своего разнообразного
житейского опыта, казалось бы, неуместном на страницах философского
трактата. Что же позволило философу именно это усмотрение положить в
основание всех прочих, выразив по отношению к нему совершенное доверие?
Можно даже сказать - доверие по необходимости. У этого картезианского
"доверия", явившегося результатом анализа, есть свои основания. Эти
основания - очевидность соответствующих усмотрений. "Я вижу очень ясно,
что для того, чтобы мыслить, нужно быть".3 Эта ясность или очевидность
бытия собственного Я философствующего и сомневающегося субъекта стала
исходным пунктом рационалистической тематизации оснований знания в
философии Нового Времени, с одной стороны, и новой темой для этой
философии - фундаментальной темой, учитывая то "место" в отношении к
знанию, к миру и к бытию, которое изначально было придано "очевидности"
родоначальником современного рационализма. Тема достоверности знания
шире темы очевидности некоего знания, претендующего на достоверность. По
отношении к истине взыскующий ее достоверности - как это теперь, в конце
ХХ столетия, особенно отчетливо видно - может иметь по крайней мере две
альтернативных исследовательских позиции. Первую в общем виде можно
сформулировать так: "следует всматриваться в то положение дел, которое
полагается истинным". Альтернативную этой позицию можно сформулировать
(также, в наиболее общем виде) следующим образом: "следует обозревать
результаты практического применения идеи, чтобы она сама показала свою
истинность в ходе этой практики". Этот второй подход к проблеме
достоверности в философии ХХ века продемонстрировали (в разных
вариантов) Ч. Пирс и Л. Витгенштейн. Я здесь, однако, намерен уделить
преимущественное внимание тому, как именно первый подход (можно назвать
его, для простоты, фундаментализмом), впервые в Новое Время обоснованный
Декартом, работает в ситуации поиска достоверности.4 Дж. Локк в "Опыте о
человеческом разумении" формулирует задачу разума в отыскании
достоверности истины как "путь идей"5. Среди видов знания, согласно
Локку, наибольшей достоверностью обладает интуиция соответствия или
несоответствия между идеями - то есть, непосредственное и ясное
усмотрение некоего отношения. Лейбниц, с одной стороны, различает
интуиции разума и интуиции опыта, соответствующие "вечным" истинам и
истинам "факта", с другой стороны, проясняет смысл очевидности истин
логически как усмотрения внутренней непротиворечивости и тождественности
истин6. Среди выделяемых философом видов знания "наибольшей
непосредственностью обладают истины интуиции, наименьшей... - отдаленные
звенья в демонстративном доказательстве"7. Таким образом, когда Д. Юм в
"Исследовании о человеческом разумении" размышляет над проблемой
основания и достоверности умозаключений о причинах и следствиях, он
отсылает к очевидностям абстрактных и фактических истин и к степеням
очевидностей как к "само-собой-разумеющимся" тематическим объектам
философии.
Между тем, подход к теме "очевидности" в философии Декарта
отличается, скажем, от подхода Д. Юма. Подход Юма - генетический уже не
в отношении природы знания вообще, а в отношении природы очевидного
знания - а именно, особого рода очевидностей, принимаемых в качестве a
priori. Вопрос о достоверности, соответственно, ставится как вопрос о
генезисе очевидности. Именно так этот вопрос и будет поставлен в
предлагаемой работе. Его рассмотрение будет основываться на трудах Э.
Гуссерля, в философии которого идея "очевидности" и ее фундирующей и
удостоверяющей роли в формировании знания нашла свое, как
представляется, наиболее полное выражение.
В дальнейшем рассмотрении предложенной темы я постараюсь не только
реконструировать некоторые идеи Э. Гуссерля (в первой, в третьей и,
отчасти, во второй и в пятой главах), но и сохранить, насколько это в
моих силах, стиль феноменологического исследования в той части, которая
касается моих собственных разработок (это преимущественно пятая и шестая
главы). Для начала представляется уместным выделить некоторые черты
того, с чем мы собственно имеем дело, говоря об "очевидности". Прежде
всего, с "очевидностью" мы имеем дело в личном опыте, и в этом смысле
возможность психологического понимания ее как критерия истины - и,
соответственно, как релятивистского критерия - вполне оправдана и даже
естественна без должного прояснения вопроса о том, в каком отношении это
индивидуальное усмотрение некоего предмета стоит к другим подобным
усмотрениям того же предмета и к "объективной истине" об этом предмете,
если таковая существует. "Очевидность" различается предметно как
очевидность некоего восприятия, некоего представления, или воображения,
воспоминания, наконец, как очевидность чисто интеллектуальных умозрений,
и так далее. Соответственно, возможны различные классификации в
отношении "степеней" очевидности, где разным видам опыта придаются
значения более или менее очевидных - примеры таких классификаций мы
видим, изучая историю философии Нового Времени. "Очевидность" - это то,
о чем мы в принципе можем говорить, поскольку можем выделить из нашего
разнородного опыта "моменты" совершенно ясной и отчетливой, пользуясь
терминологией Декарта, данности и оценивать всякую данность, исходя из
ее очевидности (какое бы значение, при этом, мы не придавали самому
понятию "очевидности"). Следовательно, под "очевидностью" можно понимать
не только нечто, данное нам в частных переживаниях, но и соответствующее
значение, функционирующее интерсубъективно в человеческом сообществе.
Очевидное усмотрение может пониматься, с одной стороны, как некое
"действие" разума, как акт усмотрения с очевидностью и, с другой
стороны, как содержание нашего опыта о некоторых предметах, а также, как
"аспект", характеризующий соответствующим образом сам объект познания,
например, таким образом: геометрические истины всегда очевидны.
Феноменология Эдмунда Гуссерля по отношению ко всей
рационалистической традиции представляется наиболее радикальной и
наиболее последовательно осуществленной попыткой "зафиксировать"
основания всякого познания, отталкиваясь от описания "опыта очевидного"
и проясняя смысл оснований посредством усмотрений сущностей. При этом,
сам метод феноменологии, поскольку он позволяет "усматривать основания",
оказывается предметом всякого анализа, ставящего себе целью тематизацию
этих "оснований", в том числе, и собственно феноменологического анализа.
В феноменологии Э. Гуссерля структура опыта представлена таким образом,
что в основании всякого знания вообще и таких его фундаментальных
частных моментов как осмысление, узнавание, понимание лежит то, что
обозначается как предметная "само-данность". В "естественной
установке"8, которая характеризуется принятием на веру того, с чем мы
непосредственно сейчас имеем дело как "внешней вещи", независимо от нас
существующей во "внешнем мире", и которая, в качестве как бы
"естественного" или первичного" состояния сознания, лежит в основании
"опыта повседневности"9, "самоданность" понимается как непосредственное
"столкновение" с предметом, при котором этот предмет воспринимается,
узнается нами таким, каков он есть "на самом деле" и "сам по себе" - все
эти "акценты" понимания предметной самоданности в "естественной
установке" указывают на подразумеваемое понимание (которое
предпосылается собственно предметной данности в "естественной
установке") воспринимаемого предмета как реально существующего "внешним"
образом (в окружающем нас мире") в противоположность тому, что
существует "внутренним" образом (в нашем сознании). В "критической
установке"10, когда то, что обычно принимается на веру, подвергается
сомнению и встает вопрос о "верификации" соответствующего предметного
значения, понимания предмета как "самоданного" и как "самосущего" должны
различаться11. И если последнее значение должно быть, говоря словами Э.
Гуссерля, "заключено в скобки", то "самоданность" предмета оказывается
первейшей темой феноменологического рассмотрения - рассмотрения,
ставящего перед собой задачи прояснения того, как осуществляется эта
само-данность и на каком основании мы можем о ней говорить. В качестве
методологического критерия такого рассмотрения Гуссерль полагает, следуя
за Декартом, усмотрения самоочевидного характера. "Очевидность" есть то,
что должно в первую очередь характеризовать самоданность, и то, на
основании чего, мы вообще можем говорить о самоданности.
Анализ самоданности, осуществленный Э. Гуссерлем, и, соответственно,
возможный анализ "очевидности" как того, что выражает самоданность,
включает в себя (и начинается с...) прояснение того, как вообще мы
"имеем дело" с предметами, как что-то нам может быть дано? а.
Интенциональность:
Первое, что можно сказать о любом предмете, отвлекаясь от его
понимания как "внешнего" или как "внутреннего", как "ясного" или
"смутного" и так далее - это то, что мы "имеем с ним дело", что он нам
каким-то образом дан. Быть "данным" значит быть каким-либо образом
"представленным" в сознании. Э. Гуссерль описывает "данность" как бы с
двух сторон: со стороны субъекта и со стороны объекта. Если "быть
данным" (со стороны объекта) значит "быть представленным" в сознании, то
(со стороны субъекта) "иметь что-то как данное" значит "переживать" это.
Переживание12 предмета и его представление, соответственно, обозначают
актуальное единство предметной данности и в то же время структурное
единство содержаний сознания, соответствующих этому предмету. Единство
данности и конкретной ситуации сознания, в которой эта данность "имеет
место", Гуссерль выражает с помощью понятия "интенциональность".
Интенциональность есть направленность сознания на свой предмет. В этом
смысле всякое сознание, поскольку оно есть сознание "о чем-то",
интенционально. Понимая интенциональность как фундаментальную
характеристику сознания, Э. Гуссерль различает "интенциональный акт",
"интенциональное содержание" и "интенциональный объект". Интенциональный
объект представлен в сознании интенциональным содержанием, которое, в
свою очередь, указывает на него так, что мы можем "иметь в виду" именно
этот объект на основании наличного содержания сознания и понимать его
как данный нам и как данный непосредственно. Интенциональный акт
представляет собой "как?" предметной данности - способ, каким нам нечто
дано13. "Перцепция", "воспоминание" и другие типы активности сознания
(или, более широко, "соотнесения" сознания с тем, что ему дано),
соответственно, должны быть поняты феноменологически как модусы
интенциональности, в которых собственно осуществляется данность. То, что
актуально дано нам "здесь и теперь", представляется преимущественным
объектом усмотрений по отношению к, скажем, тому, что было дано только
что, или к тому, что только еще может быть дано. Преимущественный объект
всегда дан нам в "фокусе"14 интенциональности. Но фокусным содержанием
актуальная данность не исчерпывается. Наряду с ней, мы имеем дело с тем,
что можно обозначить как интенциональный "фон". "Фоновое" содержание по
отношению к "фокусному" представляется также актуальным, но в несколько
ином смысле - оно не "непосредственно": оно "здесь, в поле зрения", но
не так как то, что представлено фокусным содержанием. Различие состоит в
том, что фоновая данность непосредственно не является основанием
активности более высокого порядка - интерпретаций, оценок,
волеизъявлений: это "прерогатива" данного в интенциональном фокусе.
Данности, составляющие "фон", могут совершенно незаметно для нас
исчезнуть из поля зрения и мы узнаем об этом только, если сможем
восстановить "утраченное" посредством обретения его снова в качестве
"фокусного содержания". Фоновое содержание представляет сознанию, так
сказать, маргинальную данность. Мир в ней тоже актуально представлен -
но как бы "периферийно". Такого рода данность логически означает
возможность стать фокусным содержанием "в следующий момент". На
основании различия фокусной и фоновой данностей мы можем говорить о
различных "уровнях" интенциональности в отношении к актуальному
содержанию сознания. Среди ментальных актов и состояний существует
традиционно сложная для интенционального осмысления область - эмоции.
Например, в современной аналитической философии принято различать
интенциональные акты желания чего-то, страха перед чем-то и так далее и
не интенциональные ментальные состояния тоски, восторга, тревоги
(беспричинной) и так далее, различаемые с первыми по критерию отсутствия
непосредственно данного источника этого состояния15. Эту проблему также
видели и не могли обойти вниманием Ф. Брентано и Гуссерль. В пятом
исследовании, $15 "Логических исследований" Гуссерль выделяет
безинтенциональное эмоциональное содержание и основанный на нем
интенциональный акт. Если мы примем такое различение, тогда, скажем,
восторг, который не представляет в сознании никакой другой объект и в
этом смысле как ментальное состояние восторга не интенционален,
оказывается для нас не только чувством - состоянием сознания - но и
актуальным содержанием сознания, переживания восторга, и в этом смысле
сам представляет собой интенциональный объект, сам представлен в
сознании как "переживание восторга" в соответствующем акте, в котором мы
осознаем себя восторгающимися. Таким образом, мы имеем две тенденции в
понимании "интенциональности". Одна представлена в аналитической
традиции: здесь интенциональность приписывается содержанию сознания -
например, эмоциональному содержанию. Содержание сознания здесь
понимается как репрезентирующее (или не репрезентирующее) нечто другое,
и в соответствии с этой своей функцией оно может быть охарактеризовано
как интенциональное или не интенциональное. Вторая тенденция, выраженная
в феноменологической традиции, приписывает интенциональность самому
сознанию, а не его содержанию: в этом смысле не некое перцептивное Глава 2. Соотношение "очевидности" и "истины".
Вопрос о взаимоотношении частной очевидности, характеризующей
самоданность в ее актуальности, и общезначимой истины есть вопрос о том,
"кому принадлежит" то, что Теперь усматривается Мною или Другим как
очевидное: это вопрос о перспективах очевидного за пределами конкретной
ситуации, когда соответствующее усмотрение как таковое актуально -
станет ли частное усмотрение истиной, то есть, получит ли
соответствующее социальное и языковое оформление, или нет, или займет
свое "место в жизни" с каким-то иным, модифицированным истинностным
значением (например, "вероятно" или "сомнительно"). Очевидно ли и для
Другого то, что в данной ситуации очевидно для меня, и в каком контексте
это можно установить? "Я никого не могу заставить с очевидностью
усмотреть то, что усматриваю я, - пишет Гуссерль в первом томе
Логических Исследований, - Но я сам не могу сомневаться, я ведь
опять-таки с самоочевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у
меня есть очевидность, то есть, где я непосредственно воспринимаю
истину, было бы нелепо. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того
пункта, который я либо признаю архимедовой точкой опоры, чтобы с ее
помощью опрокинуть весь мир неразумия и сомнения, либо отказываюсь от
него и с ним вместе от всякого разума и понимания. Я усматриваю с
очевидностью, что так именно обстоит дело и что в последнем случае -
если тогда еще можно было бы говорить о разуме и неразумии - я должен
был бы оставить всякое разумное стремление к истине, всякие попытки
утверждать и обосновывать"45. Такова перспектива тематизации очевидности
в феноменологии: она должна стать основанием возможности утверждать и
обосновывать истину. а. Возможные направления тематизации "очевидности".
Тема очевидности распадается на несколько взаимосвязанных проблем: 1)
"Очевидность" стоит в следующих отношениях к актам сознания: это
определенное содержание акта сознания, которое мы понимаем как
"очевидность" или как что-либо "само собой разумеющееся", то есть, этоГлава 3. Трансцендентальная логика как основание конституирования "очевидности". Проблема "произвольности" в основании "очевидности". Возможность проблемматизации оснований множественности мира в рамках феноменологической философии.
а. "Трансцендентальная редукция": ее роль в прояснении оснований "знания о мире".
Переход от описания способов представленности предметов в сознании (в
"Логических Исследованиях") к прояснению онтологии этих предметов,
которым в "естественной установке" приписывается значение независимо
сущих реальных объектов - трансценденций - на основании их имманентной
представленности в сознании, ("Идея феноменологии", "Идеи к чистой
феноменологии..." и последующие работы) - обычно называют
"трансцендентальным поворотом" в философии Э. Гуссерля. "Говоря иначе:
вместо того, чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не
может обходиться конституирующее природу сознание...., вместе с их
трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в
них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим в
"бездействие" все эти полагания,..., мы откажемся от их совершения; наш
же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое
сознание в его абсолютном самобытии. Оно и будет тем, что пребудет с
нами как искомый "феноменологический остаток" - пребудет несмотря на то,
что мы "выключили", или, лучше сказать, поместили в скобки" весь мир
вещей, живых существ, людей, включая и нас самих." 56 При этом
оказывается, что: "...весь пространственно-временной мир, к которому в
качестве отдельных подчиненных реальностей причисляются также и человек,
и человеческое "я", - это по своему смыслу лишь просто интенциональное
бытие - то есть, такое бытие, которое обладает лишь относительным,
вторичным смыслом бытия для сознания... Такое бытие полагается сознанием
в его опыте, оно в принципе есть лишь тождественность непротиворечиво
мотивируемых многообразий опыта и в качестве такового оно доступно
созерцанию и определению - сверх же всего этого такое бытие есть всего
лишь ничто..." 57 Как видно уже из приведенных отрывков,
трансцендентальная феноменология начинается с различения абсолютного
имманентного бытия актуального сознания и относительного,
"несамостоятельного" бытия объектов внешнего мира. Таким образом,
"трансцендентальный поворот" в феноменологии Э. Гуссерля осуществляется
в направлении анализа "абсолютного самобытия" чистого сознания,
понимаемого как основание бытия предметов-смыслов, а последние
понимаются как "конституируемые" чистым сознанием. Этот анализ
осуществляется посредством феноменологической редукции, называемой
Гуссерлем также трансцендентальной.
Редукция вообще (в широком смысле) представляет собой формальную
процедуру демаркации объектов, относящихся к предмету рассмотрения:
какие из наличных объектов - предметных значений - могут, или даже
должны, быть оставлены в "фокусе" тематизации, а какие необходимо
"заключить в скобки"58 как не основывающиеся на достаточно ясных и
самоочевидных усмотрениях. Редукция (в узком смысле), в отличие от как
бы предваряющего ее акта "заключения в скобки" недостаточно ясного и
отчетливого значения, определяется Гуссерлем, в частности, как "смена
установки"59 и, таким образом, может пониматься как интенциональный акт:
здесь фактически имеет место непосредственное указание на объект
преимущественного рассмотрения, этот объект оказывается актуально дан
сознанию, тогда как прежде - в некой обозримой перспективе, задаваемой в
"теперь" рефлексии на
...Закладка в соц.сетях
