Проблема очевидности

А.З.Черняк
Проблема очевидности
Введение. "Очевидность" как тема в истории философии.
Когда Сократ спрашивает у своих сограждан: что такое добродетель? -
оказывается, что все знают, что это такое, но не могут дать приемлемого
определения. Определить предмет означает понять, откуда берется знание о
нем. И насколько мы действительно знаем его, а не только думаем, что
знаем? Отвечая на этот вопрос - откуда? - Платон обращался к миру идей.
Так и рационализм Нового Времени выглядит попыткой заполнить пропасть
между знанием о предмете и знанием самого предмета посредством
построения генеалогии знания - то есть, путем ответа на вопросы о том,
как осуществляются оба этих типа познания и как вообще мы можем что-то
знать. Понять, как мы можем знать нечто, означает выяснить, чему - в
окружающем нас мире или в нас самих - мы можем доверять, на какой
незыблемой истине можем мы основать все остальное? Рационализм как
метод, берущий свое начало из вопроса о доверии к знанию,
"подогреваемый" изнутри невозможностью мириться со всеобщим скепсисом,
порожденным утратой доверия к основаниям знания (скажем, теологическим),
представляет собой поиск оснований. "Утрата доверия" означает, прежде
всего, утрату особой значимости некоторых истин как Божественных; эту
духовную ситуацию "конца схоластики" можно, как кажется, вполне
оправдано охарактеризовать как ситуацию "утраты Бога в мире". Новое
движение европейской мысли, обозначаемое нами именем "рационализм",
оказалось в ситуации "без опоры", когда больше не на что было
полагаться, кроме как на собственный несовершенный разум, а мир лишился
своей онтологической однозначности. Вопрос о "местонахождении" истины,
которой можно было бы доверять, на которую можно было бы опереться в
новой духовной ситуации, соответственно, предполагал двойную перспективу
своего разрешения: либо надо было обращаться "вовне" и искать опору в
"окружающем мире", заново переопределяя его, либо обращаться "внутрь"
себя и искать ответ на вопрос "как разумное человеческое существо
осуществляет познание, как оно соотносится с миром". Обе эти перспективы
были реализованы в философии Нового Времени в соответствующих подходах к
проблеме, каждый из которых сформировал свою традицию. Начало первого из
них мы связываем с именем Ф. Бэкона, второго - с именем Р. Декарта.
Бэкон обратился в поисках основания знания к опыту внешнего, он принял
окружающий мир, природу, как первичную, неизбежную реальность, в которую
"погружен" человек со своим разумом, и на основании которой только он и
может заключать обо всем остальном. Причем, заключать индуктивно,
поскольку природная реальность, реальность внешнего мира, для нас - это
только реальность фактов: единственных в своем роде или повторяющихся с
большей или меньшей регулярностью. Декарт обратился к внутреннему опыту,
следуя изначально иной установке. Сомнение двигало обоими философами, но
направлено оно было на разные предметы. Бэкон высказывал недоверие
прежде всего к методу, каким мы получаем знание, и в первую очередь, к
дедукции: то, как формируется наше знание о мире, не вызывает доверия у
Бэкона, потому что наши методы не соответствуют познаваемому миру.
Сомнение Декарта затрагивает само содержание нашего знания. Если
вглядеться, то это предметное различие не столь велико. И для Бэкона,
разумеется, то наше знание о мире, которое получено на основании
"ложных" методов, "ложно". Гораздо большее различие между подходами
обоих философов видится в том, как это сомнение было осуществлено, а уже
это различие может быть понято как основанное на предметном различии. На
основании требования адекватности познания познаваемому Бэкон выделяет
ту "область", где это требование, на его взгляд, выполняется - "область"
чувственного опыта, предшествующего теоретическим конструкциям ума.
Здесь мы можем иметь чистое, свободное от искажений, привносимых
человеческими предрассудками и, возможно, даже человеческой природой,
знание. Декарт осуществил свое сомнение иначе, сделав себя самого
объектом мысленного эксперимента. Он поставил себя в позицию сомнения во
всем, что он полагал истинным, с тем, чтобы только попытаться обнаружить
что-либо действительно несомненное и найти таким образом "внутри себя"
ту "автономную" область основополагающего опыта, которую Бэкон обнаружил
"вовне". Метод Декарта - анализ1. Анализ приводит его к тому усмотрению,
которому единственно он не может не доверять и которое было
сформулировано им в форме силлогизма: cogito ergo sum2. Метод, избранный
Декартом, предполагает иного типа "доверие", нежели то, на которое мог
опереться Бэкон, и на котором затем, по его мнению, должно было быть
построено новое знание, и другие "предметы", относительно которых мы не
можем обмануться: не внешний опыт, а предельный опыт "внутреннего" -
опыт самого философствующего и сомневающегося "Я". Недаром же он уделяет
столько места в Рассуждении о Методе описанию своего разнообразного
житейского опыта, казалось бы, неуместном на страницах философского
трактата. Что же позволило философу именно это усмотрение положить в
основание всех прочих, выразив по отношению к нему совершенное доверие?

Можно даже сказать - доверие по необходимости. У этого картезианского
"доверия", явившегося результатом анализа, есть свои основания. Эти
основания - очевидность соответствующих усмотрений. "Я вижу очень ясно,
что для того, чтобы мыслить, нужно быть".3 Эта ясность или очевидность
бытия собственного Я философствующего и сомневающегося субъекта стала
исходным пунктом рационалистической тематизации оснований знания в
философии Нового Времени, с одной стороны, и новой темой для этой
философии - фундаментальной темой, учитывая то "место" в отношении к
знанию, к миру и к бытию, которое изначально было придано "очевидности"
родоначальником современного рационализма. Тема достоверности знания
шире темы очевидности некоего знания, претендующего на достоверность. По
отношении к истине взыскующий ее достоверности - как это теперь, в конце
ХХ столетия, особенно отчетливо видно - может иметь по крайней мере две
альтернативных исследовательских позиции. Первую в общем виде можно
сформулировать так: "следует всматриваться в то положение дел, которое
полагается истинным". Альтернативную этой позицию можно сформулировать
(также, в наиболее общем виде) следующим образом: "следует обозревать
результаты практического применения идеи, чтобы она сама показала свою
истинность в ходе этой практики". Этот второй подход к проблеме
достоверности в философии ХХ века продемонстрировали (в разных
вариантов) Ч. Пирс и Л. Витгенштейн. Я здесь, однако, намерен уделить
преимущественное внимание тому, как именно первый подход (можно назвать
его, для простоты, фундаментализмом), впервые в Новое Время обоснованный
Декартом, работает в ситуации поиска достоверности.4 Дж. Локк в "Опыте о
человеческом разумении" формулирует задачу разума в отыскании
достоверности истины как "путь идей"5. Среди видов знания, согласно
Локку, наибольшей достоверностью обладает интуиция соответствия или
несоответствия между идеями - то есть, непосредственное и ясное
усмотрение некоего отношения. Лейбниц, с одной стороны, различает
интуиции разума и интуиции опыта, соответствующие "вечным" истинам и
истинам "факта", с другой стороны, проясняет смысл очевидности истин
логически как усмотрения внутренней непротиворечивости и тождественности
истин6. Среди выделяемых философом видов знания "наибольшей
непосредственностью обладают истины интуиции, наименьшей... - отдаленные
звенья в демонстративном доказательстве"7. Таким образом, когда Д. Юм в
"Исследовании о человеческом разумении" размышляет над проблемой
основания и достоверности умозаключений о причинах и следствиях, он
отсылает к очевидностям абстрактных и фактических истин и к степеням
очевидностей как к "само-собой-разумеющимся" тематическим объектам
философии.
Между тем, подход к теме "очевидности" в философии Декарта
отличается, скажем, от подхода Д. Юма. Подход Юма - генетический уже не
в отношении природы знания вообще, а в отношении природы очевидного
знания - а именно, особого рода очевидностей, принимаемых в качестве a
priori. Вопрос о достоверности, соответственно, ставится как вопрос о
генезисе очевидности. Именно так этот вопрос и будет поставлен в
предлагаемой работе. Его рассмотрение будет основываться на трудах Э.
Гуссерля, в философии которого идея "очевидности" и ее фундирующей и
удостоверяющей роли в формировании знания нашла свое, как
представляется, наиболее полное выражение.
В дальнейшем рассмотрении предложенной темы я постараюсь не только
реконструировать некоторые идеи Э. Гуссерля (в первой, в третьей и,
отчасти, во второй и в пятой главах), но и сохранить, насколько это в
моих силах, стиль феноменологического исследования в той части, которая
касается моих собственных разработок (это преимущественно пятая и шестая
главы). Для начала представляется уместным выделить некоторые черты
того, с чем мы собственно имеем дело, говоря об "очевидности". Прежде
всего, с "очевидностью" мы имеем дело в личном опыте, и в этом смысле
возможность психологического понимания ее как критерия истины - и,
соответственно, как релятивистского критерия - вполне оправдана и даже
естественна без должного прояснения вопроса о том, в каком отношении это
индивидуальное усмотрение некоего предмета стоит к другим подобным
усмотрениям того же предмета и к "объективной истине" об этом предмете,
если таковая существует. "Очевидность" различается предметно как
очевидность некоего восприятия, некоего представления, или воображения,
воспоминания, наконец, как очевидность чисто интеллектуальных умозрений,
и так далее. Соответственно, возможны различные классификации в
отношении "степеней" очевидности, где разным видам опыта придаются
значения более или менее очевидных - примеры таких классификаций мы
видим, изучая историю философии Нового Времени. "Очевидность" - это то,
о чем мы в принципе можем говорить, поскольку можем выделить из нашего
разнородного опыта "моменты" совершенно ясной и отчетливой, пользуясь
терминологией Декарта, данности и оценивать всякую данность, исходя из
ее очевидности (какое бы значение, при этом, мы не придавали самому
понятию "очевидности"). Следовательно, под "очевидностью" можно понимать
не только нечто, данное нам в частных переживаниях, но и соответствующее
значение, функционирующее интерсубъективно в человеческом сообществе.

Очевидное усмотрение может пониматься, с одной стороны, как некое
"действие" разума, как акт усмотрения с очевидностью и, с другой
стороны, как содержание нашего опыта о некоторых предметах, а также, как
"аспект", характеризующий соответствующим образом сам объект познания,
например, таким образом: геометрические истины всегда очевидны.

Глава1. Тема "очевидности" в феноменологии Э. Гуссерля.

Феноменология Эдмунда Гуссерля по отношению ко всей
рационалистической традиции представляется наиболее радикальной и
наиболее последовательно осуществленной попыткой "зафиксировать"
основания всякого познания, отталкиваясь от описания "опыта очевидного"
и проясняя смысл оснований посредством усмотрений сущностей. При этом,
сам метод феноменологии, поскольку он позволяет "усматривать основания",
оказывается предметом всякого анализа, ставящего себе целью тематизацию
этих "оснований", в том числе, и собственно феноменологического анализа.
В феноменологии Э. Гуссерля структура опыта представлена таким образом,
что в основании всякого знания вообще и таких его фундаментальных
частных моментов как осмысление, узнавание, понимание лежит то, что
обозначается как предметная "само-данность". В "естественной
установке"8, которая характеризуется принятием на веру того, с чем мы
непосредственно сейчас имеем дело как "внешней вещи", независимо от нас
существующей во "внешнем мире", и которая, в качестве как бы
"естественного" или первичного" состояния сознания, лежит в основании
"опыта повседневности"9, "самоданность" понимается как непосредственное
"столкновение" с предметом, при котором этот предмет воспринимается,
узнается нами таким, каков он есть "на самом деле" и "сам по себе" - все
эти "акценты" понимания предметной самоданности в "естественной
установке" указывают на подразумеваемое понимание (которое
предпосылается собственно предметной данности в "естественной
установке") воспринимаемого предмета как реально существующего "внешним"
образом (в окружающем нас мире") в противоположность тому, что
существует "внутренним" образом (в нашем сознании). В "критической
установке"10, когда то, что обычно принимается на веру, подвергается
сомнению и встает вопрос о "верификации" соответствующего предметного
значения, понимания предмета как "самоданного" и как "самосущего" должны
различаться11. И если последнее значение должно быть, говоря словами Э.
Гуссерля, "заключено в скобки", то "самоданность" предмета оказывается
первейшей темой феноменологического рассмотрения - рассмотрения,
ставящего перед собой задачи прояснения того, как осуществляется эта
само-данность и на каком основании мы можем о ней говорить. В качестве
методологического критерия такого рассмотрения Гуссерль полагает, следуя
за Декартом, усмотрения самоочевидного характера. "Очевидность" есть то,
что должно в первую очередь характеризовать самоданность, и то, на
основании чего, мы вообще можем говорить о самоданности.
Анализ самоданности, осуществленный Э. Гуссерлем, и, соответственно,
возможный анализ "очевидности" как того, что выражает самоданность,
включает в себя (и начинается с...) прояснение того, как вообще мы
"имеем дело" с предметами, как что-то нам может быть дано? а.
Интенциональность:
Первое, что можно сказать о любом предмете, отвлекаясь от его
понимания как "внешнего" или как "внутреннего", как "ясного" или
"смутного" и так далее - это то, что мы "имеем с ним дело", что он нам
каким-то образом дан. Быть "данным" значит быть каким-либо образом
"представленным" в сознании. Э. Гуссерль описывает "данность" как бы с
двух сторон: со стороны субъекта и со стороны объекта. Если "быть
данным" (со стороны объекта) значит "быть представленным" в сознании, то
(со стороны субъекта) "иметь что-то как данное" значит "переживать" это.
Переживание12 предмета и его представление, соответственно, обозначают
актуальное единство предметной данности и в то же время структурное
единство содержаний сознания, соответствующих этому предмету. Единство
данности и конкретной ситуации сознания, в которой эта данность "имеет
место", Гуссерль выражает с помощью понятия "интенциональность".
Интенциональность есть направленность сознания на свой предмет. В этом
смысле всякое сознание, поскольку оно есть сознание "о чем-то",
интенционально. Понимая интенциональность как фундаментальную
характеристику сознания, Э. Гуссерль различает "интенциональный акт",
"интенциональное содержание" и "интенциональный объект". Интенциональный
объект представлен в сознании интенциональным содержанием, которое, в
свою очередь, указывает на него так, что мы можем "иметь в виду" именно
этот объект на основании наличного содержания сознания и понимать его
как данный нам и как данный непосредственно. Интенциональный акт
представляет собой "как?" предметной данности - способ, каким нам нечто
дано13. "Перцепция", "воспоминание" и другие типы активности сознания
(или, более широко, "соотнесения" сознания с тем, что ему дано),
соответственно, должны быть поняты феноменологически как модусы
интенциональности, в которых собственно осуществляется данность. То, что
актуально дано нам "здесь и теперь", представляется преимущественным
объектом усмотрений по отношению к, скажем, тому, что было дано только
что, или к тому, что только еще может быть дано. Преимущественный объект
всегда дан нам в "фокусе"14 интенциональности. Но фокусным содержанием
актуальная данность не исчерпывается. Наряду с ней, мы имеем дело с тем,
что можно обозначить как интенциональный "фон". "Фоновое" содержание по
отношению к "фокусному" представляется также актуальным, но в несколько
ином смысле - оно не "непосредственно": оно "здесь, в поле зрения", но
не так как то, что представлено фокусным содержанием. Различие состоит в
том, что фоновая данность непосредственно не является основанием
активности более высокого порядка - интерпретаций, оценок,
волеизъявлений: это "прерогатива" данного в интенциональном фокусе.

Данности, составляющие "фон", могут совершенно незаметно для нас
исчезнуть из поля зрения и мы узнаем об этом только, если сможем
восстановить "утраченное" посредством обретения его снова в качестве
"фокусного содержания". Фоновое содержание представляет сознанию, так
сказать, маргинальную данность. Мир в ней тоже актуально представлен -
но как бы "периферийно". Такого рода данность логически означает
возможность стать фокусным содержанием "в следующий момент". На
основании различия фокусной и фоновой данностей мы можем говорить о
различных "уровнях" интенциональности в отношении к актуальному
содержанию сознания. Среди ментальных актов и состояний существует
традиционно сложная для интенционального осмысления область - эмоции.
Например, в современной аналитической философии принято различать
интенциональные акты желания чего-то, страха перед чем-то и так далее и
не интенциональные ментальные состояния тоски, восторга, тревоги
(беспричинной) и так далее, различаемые с первыми по критерию отсутствия
непосредственно данного источника этого состояния15. Эту проблему также
видели и не могли обойти вниманием Ф. Брентано и Гуссерль. В пятом
исследовании, $15 "Логических исследований" Гуссерль выделяет
безинтенциональное эмоциональное содержание и основанный на нем
интенциональный акт. Если мы примем такое различение, тогда, скажем,
восторг, который не представляет в сознании никакой другой объект и в
этом смысле как ментальное состояние восторга не интенционален,
оказывается для нас не только чувством - состоянием сознания - но и
актуальным содержанием сознания, переживания восторга, и в этом смысле
сам представляет собой интенциональный объект, сам представлен в
сознании как "переживание восторга" в соответствующем акте, в котором мы
осознаем себя восторгающимися. Таким образом, мы имеем две тенденции в
понимании "интенциональности". Одна представлена в аналитической
традиции: здесь интенциональность приписывается содержанию сознания -
например, эмоциональному содержанию. Содержание сознания здесь
понимается как репрезентирующее (или не репрезентирующее) нечто другое,
и в соответствии с этой своей функцией оно может быть охарактеризовано
как интенциональное или не интенциональное. Вторая тенденция, выраженная
в феноменологической традиции, приписывает интенциональность самому
сознанию, а не его содержанию: в этом смысле не некое перцептивное Глава 2. Соотношение "очевидности" и "истины".
Вопрос о взаимоотношении частной очевидности, характеризующей
самоданность в ее актуальности, и общезначимой истины есть вопрос о том,
"кому принадлежит" то, что Теперь усматривается Мною или Другим как
очевидное: это вопрос о перспективах очевидного за пределами конкретной
ситуации, когда соответствующее усмотрение как таковое актуально -
станет ли частное усмотрение истиной, то есть, получит ли
соответствующее социальное и языковое оформление, или нет, или займет
свое "место в жизни" с каким-то иным, модифицированным истинностным
значением (например, "вероятно" или "сомнительно"). Очевидно ли и для
Другого то, что в данной ситуации очевидно для меня, и в каком контексте
это можно установить? "Я никого не могу заставить с очевидностью
усмотреть то, что усматриваю я, - пишет Гуссерль в первом томе
Логических Исследований, - Но я сам не могу сомневаться, я ведь
опять-таки с самоочевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у
меня есть очевидность, то есть, где я непосредственно воспринимаю
истину, было бы нелепо. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того
пункта, который я либо признаю архимедовой точкой опоры, чтобы с ее
помощью опрокинуть весь мир неразумия и сомнения, либо отказываюсь от
него и с ним вместе от всякого разума и понимания. Я усматриваю с
очевидностью, что так именно обстоит дело и что в последнем случае -
если тогда еще можно было бы говорить о разуме и неразумии - я должен
был бы оставить всякое разумное стремление к истине, всякие попытки
утверждать и обосновывать"45. Такова перспектива тематизации очевидности
в феноменологии: она должна стать основанием возможности утверждать и
обосновывать истину. а. Возможные направления тематизации "очевидности".
Тема очевидности распадается на несколько взаимосвязанных проблем: 1)
"Очевидность" стоит в следующих отношениях к актам сознания: это
определенное содержание акта сознания, которое мы понимаем как
"очевидность" или как что-либо "само собой разумеющееся", то есть, этоГлава 3. Трансцендентальная логика как основание конституирования "очевидности". Проблема "произвольности" в основании "очевидности". Возможность проблемматизации оснований множественности мира в рамках феноменологической философии.

а. "Трансцендентальная редукция": ее роль в прояснении оснований "знания о мире".
Переход от описания способов представленности предметов в сознании (в
"Логических Исследованиях") к прояснению онтологии этих предметов,
которым в "естественной установке" приписывается значение независимо
сущих реальных объектов - трансценденций - на основании их имманентной
представленности в сознании, ("Идея феноменологии", "Идеи к чистой
феноменологии..." и последующие работы) - обычно называют
"трансцендентальным поворотом" в философии Э. Гуссерля. "Говоря иначе:
вместо того, чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не
может обходиться конституирующее природу сознание...., вместе с их
трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в
них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим в
"бездействие" все эти полагания,..., мы откажемся от их совершения; наш
же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое
сознание в его абсолютном самобытии. Оно и будет тем, что пребудет с
нами как искомый "феноменологический остаток" - пребудет несмотря на то,
что мы "выключили", или, лучше сказать, поместили в скобки" весь мир
вещей, живых существ, людей, включая и нас самих." 56 При этом
оказывается, что: "...весь пространственно-временной мир, к которому в
качестве отдельных подчиненных реальностей причисляются также и человек,
и человеческое "я", - это по своему смыслу лишь просто интенциональное
бытие - то есть, такое бытие, которое обладает лишь относительным,
вторичным смыслом бытия для сознания... Такое бытие полагается сознанием
в его опыте, оно в принципе есть лишь тождественность непротиворечиво
мотивируемых многообразий опыта и в качестве такового оно доступно
созерцанию и определению - сверх же всего этого такое бытие есть всего
лишь ничто..." 57 Как видно уже из приведенных отрывков,
трансцендентальная феноменология начинается с различения абсолютного
имманентного бытия актуального сознания и относительного,
"несамостоятельного" бытия объектов внешнего мира. Таким образом,
"трансцендентальный поворот" в феноменологии Э. Гуссерля осуществляется
в направлении анализа "абсолютного самобытия" чистого сознания,
понимаемого как основание бытия предметов-смыслов, а последние
понимаются как "конституируемые" чистым сознанием. Этот анализ
осуществляется посредством феноменологической редукции, называемой
Гуссерлем также трансцендентальной.
Редукция вообще (в широком смысле) представляет собой формальную
процедуру демаркации объектов, относящихся к предмету рассмотрения:
какие из наличных объектов - предметных значений - могут, или даже
должны, быть оставлены в "фокусе" тематизации, а какие необходимо
"заключить в скобки"58 как не основывающиеся на достаточно ясных и
самоочевидных усмотрениях. Редукция (в узком смысле), в отличие от как
бы предваряющего ее акта "заключения в скобки" недостаточно ясного и
отчетливого значения, определяется Гуссерлем, в частности, как "смена
установки"59 и, таким образом, может пониматься как интенциональный акт:
здесь фактически имеет место непосредственное указание на объект
преимущественного рассмотрения, этот объект оказывается актуально дан
сознанию, тогда как прежде - в некой обозримой перспективе, задаваемой в
"теперь" рефлексии над редуцирующим сознанием - он не попадал в "поле
зрения". В свою очередь, феноменологическое epoche представляет собой
предваряющее "смену установки" указание на объект умолчания как на
недостаточно проясненный и требующий прояснения60.
Каждый шаг редукции может пониматься как шаг в направлении прояснения
смысла бытия объектов как объектов нашего знания, в направлении,
заданном посредством трансцендентального epoche61. Собственно
трансцендентальная редукция - это редукция в отношении предметного
сознания. В ходе осуществления, например, психологической редукции
"психическое" раскрывается как основанное на интенциональных
переживаниях, содержание психического - как интенционально
мотивированное; в эйдетической редукции эмпирическое индивидуальное
сознание, понимаемое как "поток" интенциональных переживаний, находит
свое основание в общей структуре интенциональности, обозначаемой
Гуссерлем термином cogito. Трансцендентальная редукция представляет
собой "последний шаг" в направлении обнаружения предельного основания
имманентного бытия мира. Она создает условия для усмотрения бытия всех
внешних объектов62 как ненезависимого, как бытия конституированными, а
всех объектов опыта - как имеющих основание своего бытия
eiinoeooe?iaaiiuie. Трансцендентальная редукция в собственном смысле
есть перенос внимания на это предельное основание63. Здесь - "там", где
задается вопрос и "откуда" осуществляется поиск ответа, то есть, в
основании всякого индивидуального сознания - в эйдетическом усмотрении
обнаруживается инвариантное "ядро" субъективности: "...интенциональное
сознание имеет ego как центр опыта, который остается тем же самым
повсеместно в потоке переживаний." 64
Бытие чистого Ego абсолютно в том смысле, что без него немыслимо
никакое иное бытие, никакая "реальность". Любой предмет в результате
трансцендентальной редукции может и должен быть понят как
"конституированный".

Каждая частная редукция ограничена в своем применении. Здесь имеются
в виду не формальные границы уместности такой операции как редукция,
поставляемые контекстом критической установки, но "материальные"
границы: редукция осуществляется до определенного предела, например,
пока не будет достигнуто no?iaia различение между осмыслением сознания
как индивидуального "потока переживаний" и как того, что определяется в
своем существе общей ноэтико-ноэматической структурой и пока первая
"интерпретация" не будет "заключена в скобки". Теперь редукция имеет
дело с новым "материалом" - с чистыми сущностями; эйдетическая редукция
как бы исчерпала себя: достигнута необходимая степень различия между
имевшимися в наличии концепциями как более или менее ясными и
самоочевидными - в данном случае, между тем, что относится к сущностным
усмотрениям, и тем, что к таковым отнесено быть не может. Редуцированию
поставлен как бы локальный предел в виде ноэтико-ноэматических
самоочевидностей65; для продолжения редуцирования в заданном
(трансцендентальным эпохе) направлении необходим интенциональный
поворот. O?ainoaiaaioaeuiay ?aaoeoey, eioi?ay oae?a eiaao yeaaoe?aneee
oa?aeoa?, ciaiaioao "iiai?io" a iai?aaeaiee iainiiaaiey iauae no?oeoo?u
eiinoeooe?iaaiey.
б. Опыт "произвольности": ситуации "интенционального поворота" и "интенционального выбора".
Редукция причинно-следственной связи как принимаемой на веру
закономерности внешнего мира, осуществленная Э. Гуссерлем в "Идеях...",
подводит исследователя к необходимости установления внутренней
логической связи интенционального сознания, лежащей в фундаменте
конституирования мира. Эта связь устанавливается на основании
референциальных усмотрений: связь между актами сознания конституируется
"в потоке" на основании усмотрения факта указания одним актом на другой
или, иначе, "наличия" между ними отношения импликации. Таким образом,
исходя из усмотрения внутренней логики интенционального сознания, можно
говорить о "мотивированном" и "мотивирующем" характере интенциональности
в ее актуальном выражении (то есть, в "здесь и теперь" конкретной
ситуации сознания). В работах "Формальная и Трансцендентальная Логика" и
"Опыт и Суждение" Э. Гуссерль наглядно показал, в каком реальном (то
есть, установленном после проведения соответствующих редукций) отношении
находятся законы и положения формальной логики к априорной структуре
сознания, обозначенной автором термином "трансцендентальная логика". Это
отношение между "двумя" логиками есть отношение основания к фундируемой
реальности: в качестве основополагающих здесь выступают отношения,
характеризующие внутреннюю логику интенционального сознания, в качестве
фундируемой реальности - система формально логических отношений и
формально логические объекты. Таким образом, скажем, очевидность
причинно-следственной связи между двумя объектами, генетически отсылает
к самоочевидному отношению "импликации"66 между интенциональными актами,
содержания которых указывают на соответствующие объекты. Эти
интенциональные отношения Гуссерль называет отношениями "референции" и
"импликации" - они-то и выступают в качестве реального (в вышеуказанном
смысле - то есть, усмотренного на основании редукции) основания
конституирования причинно-следственных связей. Однако, усмотрение
"референциального" и "мотивирующего" характера сознания оставляет
открытой возможность также некоего "сопредельного" усмотрения. Эта
возможность коренится в специфическом характере перцептивности, который
мы можем обозначить как "произвольность", имея в виду, прежде всего,
произвольный характер формирования актуального содержания сознания и
"пассивный" характер интенционального сознания в ситуации перцепции. Об
опыте произвольности Гуссерль говорит в связи с формированием вариантов
в процессе абстракции сущности: "...вариация как процесс формирования
вариантов должна сама иметь структуру произвольности, процесс должен
выполняться в сознании произвольного развития вариантов." 67 Здесь речь
идет о произвольном подборе вариантов в заданном горизонте вариации. В
этом смысле каждое вариативное содержание из числа актуализованных
мотивировано общей интенцией сущностного усмотрения: стало быть, здесь
мы имеем дело с произвольностью в актуализации возможностей -
актуализуются лишь некоторые содержания сознания из множества заданных
общим направлением тематизации, каковое множество - как бы изначально
заданное множество возможных вариантов - мы можем приблизительно
установить, поставив перед собой специально такую цель. Однако, наряду с
произвольностью в отношении содержаний сознания, имеющей место в
заданных интенционально границах, мы имеем опыт также и произвольности в
отношении самих актов сознания - когда нельзя с очевидностью установить
их мотивированность предыдущими актами в потоке. Такой опыт
предоставляет нам, например, ситуация "обрыва" конституирования
определенной предметности: обрыва воспоминаний, связанных с неким
"начальным" для этого частного потока сознания содержанием, переключение
внимания с одной перцептивной данности на другую при том, что ничто в
ситуации "оборванной" перцепции не указывает нам на необходимость и даже
на возможность такого "радикального" переноса фокуса интенциональности,
отличного от его смещения в заданных интенционально пределах (как в
случае свободной вариации в фантазии). Если мы гуляем по саду, мы
внутренне готовы увидеть, услышать, почувствовать определенные сочетания
цветов, форм, запахов: мы имеем в качестве интенционального горизонта
некоторую смысловую структуру - то, с чем мы "готовы" встретиться при
данных обстоятельствах. В широком смысле нам таким образом задана
смысловая структура перцептивности: мы всегда - по крайней мере, в любой
момент нашего бодрствования - готовы "иметь" чувственные данные,
воспринимать. "Произвольность" здесь может иметь два значения: с одной
стороны, мы можем произвольно (здесь это "произвольно" имеет несколько
иной оттенок смысла, нежели та "произвольность", о которой пойдет речь
далее, скорее сближающий ее с "произвольностью" вариаций в фантазии)
избирать "направление" перцепции (например, вращая головой в разные
стороны, открывая и закрывая глаза, прислушиваясь, принюхиваясь и так
далее); при этом "корректируется" и горизонт протенциальных значений -
возможных для данной ситуации перцептивных содержаний сознания. С другой
стороны, произвольность перцепции заключается в неопределенности,
сохраняющейся в отношении того, что именно мы увидим, услышим и так
далее в следующий момент, хотя нам приблизительно "известно", что мы
можем здесь увидеть и услышать и мы "готовы к этому". Если же мы, гуляя
по саду, увидели и услышали нечто, к чему не были протенциально
"готовы", что не могло быть задано интенционально для данной ситуации
(хотя, несомненно, задано для всякой ситуации перцепции вообще), это
означает, прежде всего, что ближайшие протенциальные значения не
оправдались: мы "столкнулись" с тем, с чем не могли здесь столкнуться
("не могли" именно в том смысле, что такие сочетания формы, цвета, звука
- соответствующие смысловые единства - не имели здесь места в качестве
горизонтных значений данности). Такое случается с нами "на каждом шагу":
часто вещи просто "бросаются нам в глаза", знаменуя обрыв какого-либо
частного потока конституирования смысла или переключение внимания с
одного рода интенциональной активности на другой - рассредоточение
фокуса интенциональности или что-нибудь подобное, при том что оно не
обязательно предполагает "обрыв" какого-либо частного конституирования.

Произвольность, характеризующую ситуацию перцепции в первом случае -
когда протенция оправдывается - мы назовем "внутренней" произвольностью;
в случае же не оправдавшийся протенции, "обрыва", переключения внимания
и так далее мы охарактеризуем "произвольность", исключительно чтобы
различить ее с первым типом "произвольности", как "внешнюю", памятуя о
том, что неожиданные впечатления нам в такой ситуации как бы "навязаны
извне"68. Важно также отметить, что подобные обозначенным ситуации,
когда мы имеем "опыт произвольности", лежат в основании конституирования
нами значения аффицированности своего сознания со стороны внешнего мира
и зависимости "внутреннего" от "внешнего" в порядке познания мира.
Фактически мы не можем указать, чем внутренне мотивирован тот или иной
"поворот" интенциональности - а в отношении к материалу данности, тот
или иной интенциональный выбор? Мы не можем также опереться в своем
истолковании этого опыта на какие-то "внешние" его основания, поскольку
последние уже редуцированы. Тем не менее, именно многонаправленность
сознания, возможность интенционального поворота и произвольного
интенционального выбора создают условия для конституирования того мира,
в котором все мы живем: мира множества объектов и разнообразия способов
"иметь их в виду". То, что лежит в основании нашего знания о мире -
неважно, истинного или ложного - "очевидности" - есть очевидности этого
мира, и каждая из них получила "право на существование" в ситуации
"обрыва" или "завершения" конституирования другой "очевидности",
характеризуемого "оттеснением" данного объекта из интенционального
фокуса другим, независимо от того, как это "оттеснение" было
осуществлено - "обрыв" конституирования в этом смысле представляет собой
частный случай смены "акцента" конституирования69. Таким образом,
проблема интенционального поворота и интенционального выбора70
непосредственно связана с проблематикой генезиса очевидности. Что же
представляет собой эта проблема по существу? Очевидно, что для
дескриптивной феноменологии подобного рода проблематика не актуальна.
Однако, в контексте трансцендентальной феноменологии она уже
представляется достаточно важной, ибо позволяет указать на некоторые
неопределенности в основании знания о мире и бытия мира как бытия
данным. Ведь вопрос об основании интенционального поворота -
"внутреннем" или "внешнем" - есть в не меньшей степени вопрос об
основании множественности мира и многонаправленности (и
многовариантности) сознания о нем. в. "Произвольности" в
конституировании объектного смысла.
Как показал Э. Гуссерль в разных работах (в частности, в
"Феноменологии Внутреннего Сознания Времени"71), объектный смысл
конституируется в горизонте ретенциальных и протенциальных усмотрений,
каждое из которых как относящееся к данному объекту должно быть
инициировано неким "начальным впечатлением"; безотносительно к тому, что
может пониматься под "впечатлением" вообще, мы должны иметь для
дальнейшего развертывания последовательности ретенциальных и
протенциальных смыслополаганий начальный момент конституирования, и этот
начальный момент должен представлять собой не только момент
интенциональности - собственно предметную интенцию, задающую актуальный
горизонт смыслополагания - но также и "материальный" момент, в котором
как бы задано, с каким именно предметом или с каким "регионом"
предметности мы актуально имеем дело. Здесь перед нами как бы частный
"поток сознания", заданный в "начальной точке" и ограниченный в своей
актуальной длительности некой "конечной точкой" конституирования: под
"конечной точкой" мы можем разуметь как ("материально") "значение" -
результирующее содержание объектной идентификации, адеквации, и так
далее - так и ("формально") перенос внимания с одного предмета на
другой. Этот перенос внимания может, в частности, обозначать и "обрыв"
конституирования в заданном направлении (как, например, мы можем просто
перестать замечать что-то, что у нас перед глазами, вплоть до того, что
совершенно забываем об этом предмете: между тем, он продолжает быть
данным нам актуально - он должен был быть здесь, каковое долженствование
мы устанавливаем, если вспоминаем о том, что воспринимали данный предмет
в данных обстоятельствах). Реализация смыслополагающей интенции есть
многонаправленная активность: смысл конституируется не только во
внутреннем - темпоральном - горизонте данности, но и во внешних
горизонтах предметной идентификации и ассоциаций. В качестве "внешнего
горизонта", в частности, может выступать свободная вариация экземпляров.

Если объект идентификации не есть то, с чем мы постоянно или с
достаточной регулярностью имеем дело, если идентификация нуждается в
такой процедуре, как вариация, то мы имеем опыт произвольности по
отношению к содержанию сознания, подлежащему идентификации и
определению. Этот опыт представлен случайным72 способом актуализации
вариантов. Это - опыт "внутренней" произвольности в отношении
актуального содержания сознания.
Но мы также можем указать здесь и на фундирующую роль интенциональной
произвольности - произвольности в отношении задания частного потока
конституирования как такового: то есть, на интенциональную
неопределенность в отношении "предметного поля" возможной актуализации.
Опыт интенциональной произвольности открывается нам, если обратить
внимание на "начальную" и "конечную" точки конституирования объектного
смысла: поскольку и та, и другая могут указывать на "немотивированный
обрыв" предыдущего частного потока сознания и во всяком случае на
интенциональный поворот "в сторону" нового объекта, внутреннюю
логическую связь которого с чем-либо, данным нам в актуальности
"оборванного" или "замещенного" частного потока конституирования, не
представляется возможным установить с очевидностью. Когда мы, к примеру,
слушаем музыку, нам некоторым образом задано то, что, примерно, мы
услышим, или, по крайней мере, к чему это относится (к какому типу
музыкальных произведений, к какому вообще типу звуков и так далее): это
задано тем, что мы, во-первых, "слушаем" - то есть "настроены" на
определенного рода интенциональную активность, - и, во-вторых, тем, что
мы слушаем нечто, что может быть выделено на фоне остальных слуховых
ощущений как "музыкальное" смысловое единство: восприятию звуков как
"музыки" предпосылаются своего рода "перцептивные установки",
предопределяющие нашу перцептивную активность на ближайшую перспективу
посредством неких предзаданностей, указывающих на предполагаемую
"музыкальность" воспринимаемых взаимоотношений между звуками. То есть мы
имеем протенциальный горизонт восприятия музыки. "Начальная точка"
здесь, например - начало звучания музыки73, "конечная точка" - музыка
перестала звучать, или мы перестали слышать. Но и в так заданных
границах конституирования смысла мы сталкиваемся с "произвольностью".
Это происходит, например, когда протенциально нам дано - то есть, мы с
очевидностью предполагаем "здесь" услышать, пока еще звучит предыдущий
тон - нечто, уже нами таким образом осмысленное, а перцептивная данность
вступает в конфликт с протенциальной - мы слышим другой звук: скажем,
низкий тон вместо ожидавшегося высокого. Или, к примеру, звук,
нарушающий общую "музыкальность" воспринимаемого и в то же время с
очевидностью к нему (к единству воспринимаемого) относящийся. Здесь мы
сталкиваемся с новой данностью - протенциально "не обоснованной". Эта
новая данность, хотя "имеет место" в рамках общего, заданного как
горизонт музыкального восприятия, интенционального единства, есть по
существу для нас "начальное впечатление", поскольку это содержание
сознания уже не связано с предыдущими так, как "протенциально
обоснованные" содержания, а связано иначе - конфликтным образом: именно
в этом смысле мы можем говорить здесь о "новой данности". Хотя мы
по-прежнему имеем дело с общей для ситуации восприятия музыки
интенциональной импликацией, в потоке "материальных импликаций", где
каждое содержание в ряду актуализации должно быть протенциально
обосновано, с очевидностью усматривается "разрыв". При этом важно, что
такое "новое содержание" фундирует аспектные изменения в осмыслении
предметного целого - например, как "музыкального произведения". г.
Уточнение значения проблемы "интенционального выбора" для
трансцендентальной логики и в контексте трансцендентальной
феноменологии.
Трансцендентальная философия всегда определенным образом решает
вопрос об основании знания. В трансцендентальной феноменологии Гуссерля,
как представляется, это решение носит наиболее завершенный и проясненный
характер. Однако, и здесь мы можем обнаружить некоторые
неопределенности. На них нам, в частности, указывает феномен
произвольного "интенционального выбора", рассматриваемый с точки зрения
вопроса об основании интенционального поворота, вариативности и так
далее - вообще, "полиморфичности" сознания и мира, в отношении которого
осуществляется всякое "сознание о...".
Для того, чтобы понять, какого рода проблематику затрагивает тема
"интенционального выбора" и "произвольности", лежащих в основании наших
очевидных усмотрений, обратимся к прояснению сущности "самоочевидности"
как того, что на всех этапах феноменологической редукции и в пределе
оказывается общей - инвариантной - характеристикой найденных
основополагающих "знаний". Iiiyoea "naiii?aaeaiinou" (Evidenz) Aonna?eu
i?iyniyao eae au?a?aiea "naiiaaiiinoe" i?aaiaoa: "Очевидным мы называем
всякое сознание, которое характеризуется в отношении своего предмета
самоданностью, без вопроса о том, является ли эта самоданность
адекватной." 74 В эйдетической редукции75, примененной к "ситуации"
самоданности, смысл "самоданности" раскрывается как единство в
корреляции ноэзиса и ноэмы (здесь удобным представляется использовать
именно эти термины Гуссерля, хотя в последствии он не употреблял их).

Это единство в корреляции Э. Гуссерль выразил, в частности, в "Идеях к
чистой феноменологии...": "...эйдос ноэмы отсылает к эйдосу ноэтического
сознания; они эйдетически предполагают друг друга".76 Таким образом,
"самоочевидность", определенная в результате редукции, устраняющей
возможность психологических интерпретаций, как самоданность
интенционального предмета, усматривается в своем существе как единство
ноэтико-ноэматической корреляции77. Если теперь обратиться к
рассмотрению таких сущностных характеристик чистого сознания как
интенциональность или "ноэматическое наполнение"78, то есть к
рассмотрению того же самого преимущественного для установки, задаваемой
трансцендентальной редукцией, "поля феноменологического исследования",
тематизируя, однако, не само "место" интенциональности, а те сущностные
усмотрения, без которых это "место" - чистое надиндивидуальное ego - не
мыслимо в своей актуальности, то нетрудно заметить, что, интендируя
ситуацию конституирования одной-единственной ноэмы, мы уже предполагаем
некое множество конституирующих ее ноэтико-ноэматических единств.
Актуальное сознание, понимаемое как единичный интенциональный акт,
отсылает к актуальности единства в корреляции ноэзиса и ноэмы. Это
единство корреляции, в свою очередь, представляет собой множество актов,
выполняющих интенцию-значения: каждая ноэма ноэтически множественно
представлена. Мы усматриваем "множественность", когда направляем
внимание на объектный мир, она остается сущностной характеристикой
"мира" и после редуцирования его трансцендентных значений: теперь мы
имеем дело с iii?anoaii "aaiiuo" e eo eioa?i?aoaoee. Наконец, само
имманентное бытие - бытие данности - усматривается как структура
ноэтико-ноэматических корреляций, то есть в том числе и как имеющее
бытие "множественности".
В трансцендентальном эпохе "заключаются в скобки" все значения бытия
предмета, кроме "трансцендентального"; в трансцендентальной редукции
тематизируется исключительно это значение. Но сам предмет
трансцендентального рассмотрения - а в данном случае это
"множественность" имманентного бытия - "никуда не исчезает" в процессе
редукции79. Если бы не было предмета редуцирования, невозможно было бы и
осуществление какой бы-то ни было редукции. Таким образом
"множественность" остается в "поле зрения"80 в качестве объекта
трансцендентальной редукции и, подобно другим ее объектам, проясняется
как онтологически зависимое и как конституируемое. Редуцируются
несамоочевидные онтологические значения этого предмета, но можно ли
говорить, что здесь также оказывается редуцированным и то, "как есть"
имманентное бытие, то есть собственно "множественность"? Специфичность
этого предмета трансцендентального редуцирования заключается в том, что
ситуация, когда он поставлен в некое отношение, заданное контекстом
трансцендентального редуцирования и генетическое по существу, к
сущностно простому81 чистому ego и поставлен в это отношение именно как
"множественность" чего бы-то ни было, является "источником напряжения",
которое может быть эксплицировано в вопросе о том, как сущностно простое
трансцендентальное ego может быть основанием конституирования
"множественности"?82

Глава 4. Проблема сущностного познания.

Для того, чтобы обладать удостоверяющей силой, выводы трансцендентальной философии, по мысли Гуссерля, должны основываться на эйдетических очевидностях, и сама она должна иметь эйдетический характер.
Если может быть обнаружена логическая структура конституирования мира, то ее элементы должны устанавливаться в эйдетической редукции.
Эти "элементы" в феноменологии имеют статус эйдетических очевидностей - они достигаются путем редукций, исходя из фактических очевидностей, которые имеют характер непосредственно данного. По отношению к истине, которая может быть высказана о некотором положении дел, конституирующие его очевидные усмотрения (по крайней мере, фактические) представляют собой ее (этой истины) корреспондентный, если воспользоваться термином, употребляемым в современной аналитической философии, критерий. Предположительно, каждая фактическая истина или большинство таких истин может быть преобразована в соответствующие общую и необходимую истины. Если можно установить, что такое преобразование носит эйдетический характер - а в рамках феноменологии Э. Гуссерля это как раз и устанавливается - то корреспондентный критерий, выражаемый формулой достоверности "это - так", оказывается действительным и для общих, и для необходимых истин, а стало быть, может быть достигнута по настоящему твердая почва в вопросе о достоверности.
Однако, как известно, к одной и той же общей истине могут быть применены разные критерии ее достоверности. И по меньшей мере один из них позволяет и даже вынуждает, при методическом его применении к тому, что предположительно основывается на эйдетических очевидностях, критически рассмотреть саму возможность эйдетического преобразования фактических истин в общие. Такую роль может сыграть, например, когерентный критерий истины. Апеллируя к этому критерию, исследователь должен анализировать истину не столько в ее отношении к возможным или актуальным подлежащим очевидным усмотрениям, сколько в ее отношении к системе других истин, в которой данная должна быть уместна и непротиворечива, и в связи с практическими результатами ее функционирования. При таком рассмотрении должно быть снова проанализировано, как данное утверждение понимается как истинное, или как оно стало истиной. Это означает, что может оказаться под сомнением фундирующая сила эйдетического преобразования и эйдетических очевидностей.

а) Аналитическая позиция Л. Витгенштейна: перспектива проблематизации традиционной роли "сущности" в познании.
Поэтому, прежде чем подробнее рассматривать варианты ситуаций
произвольности и прояснять смысл интенциональных "произвольностей" и их
роль в ситуации удостоверения, представляется важным остановиться на
фундаментальном для трансцендентальной философии вопросе о возможности
сущностного познания и построения системы строгого знания на
эйдетическом фундаменте.
Философская эволюция Л. Витгенштейна представляет собой пример
последовательного обращения к различным критериям достоверности: если
автора "Логико-философского трактата" можно понимать так, что он
разделяет корреспондентную теорию истины, то автор "Философских
Исследований" и работы "О достоверности" выражает критическую позицию по
отношению к последней и апеллирует к когерентности и прагматике истин.
То, что вводит нас в заблуждение, когда мы пытаемся мыслить "общее", по
мнению Витгенштейна, это "...внешнее подобие слов, когда мы сталкиваемся
с ними в произнесенном, письменном или печатном виде. Ибо их применение
не явлено нам столь ясно. В особенности когда мы философствуем" (Людвиг
Витгенштейн, Философские работы, часть 1, стр. 85). Моделируя языковые
ситуации как самостоятельные, работающие по своим правилам языки,
Витгенштейн рассматривает их как примеры работы языка по установлению
определенных отношения слов и предложений к предметам, о которых может
идти речь. Он показывает, как слова могут закрепляться за предметами
подобно ярлыкам, когда отношения между ними задаются как "называние" и
"указание". Затем Витгенштейн показывает, как эти отношения могут
трансформироваться, например если предмет, называемый А, больше не
существует, и как в результате таких трансформаций слова и предложения
могут обретать новые значения. Разделяя тезис Фреге о том, что слово
имеет значение только в контексте предложения, Витгенштейн утверждает и
показывает, что определенные отношения между знаками вообще и словами и
предложениями, в частности, и предметами, положениями дел, состояниями,
и т. д., задаются в более широком языковом контексте. Этот контекст
формируется по мере того как в языке возникают соответствующие темы:
например, в связи с необходимостью объяснить что-то кому-то или
установить правильное применение нового инструмента. Витгенштейн назвал
контекст, в котором может быть задано, может функционировать по правилам
и, наконец, может быть трансформировано значение, языковой игрой.
Сравнение с игрой позволяет заметить некоторые черты того, что
происходит со знаками в ходе их использования: это обучаемость
правильному использованию, наличие правил употребления, более или менее
строгих, касающихся тех или иных аспектов употребления знаков,
возможность отклонения от правил и т.д. "Термин "языковая игра" призван
подчеркнуть, что говорить на языке - компонент деятельности или форма
жизни" (стр. 90). Витгенштейн не дает строгого определения "языковой
игры" (да такое определение, по его мнению, и не возможно; это означало
бы выделить сущность); вместо этого он указывает на то, что происходит в
различных языковых ситуациях с участниками "языковой игры", с их
действиями и с выражениями, которыми они пользуются. Он приводит
примеры. Витгенштейн поступает так намеренно, поскольку дать определение
понятию значит в нашем обыденном понимании выделить нечто общее для всех
таких ситуаций. Так, он предлагает попытаться обнаружить нечто общее,
что связывало бы воедино всевозможные варианты игр - все то, что мы
склонны называть этим словом - и показывает, что сделать это не удается.
Единственный объединяющий принцип, который, по Витгенштейну, может быть
применен ко всему, что считается "играми", он назвал "семейным
подобием". И специфика "семейного подобия" состоит именно в том, что оно
не выражает какой-то общий признак, характеризующий все (и даже все
возможные) игры, а лишь указывает, как результат анализа нашего
обыденного словоупотребления, на множество частными сходств между
различными случаями. "...Вместо того чтобы выявлять то общее, что
свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях
нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем
одинаковое слово. - Но они родственны друг другу многообразными
способами. Именно в силу этого родства или же этих родственных связей мы
и называем все их "языками"" (стр. 110). Можно сказать, что по отношению
к действиям и высказываниям правила игры представляют собой условия их
уместности в определенных обстоятельствах и как бы задают такие
отношения между действиями и высказываниями и обстоятельствами, которые
могут быть обозначены как отношения уместности и правильности. Но
Витгенштейн и о правилах игры не говорит как о чем-то, установленном раз
и навсегда. Ничто не мешает участникам игры "выдумывать правила по ходу
игры": и с изменением правил в языке также происходят трансформации
значений и возникают новые значения, наряду с этими же процессами,
происходящими по правилам. "То, что мы называем правилом игры, может
играть в ней весьма разные роли... Правило может быть инструкцией при
обучении игре. Его сообщают учащемуся и обучают его применению правила.

- Или же правило выступает как инструмент самой игры. - Или же его не
применяют ни при обучении игре, ни в самой игре, не входит оно и в
перечень правил игры..." (стр. 105). Таким образом, Витгенштейн
показывает, что и употребление общих имен - это особая языковая игра, и
вне ее контекста нельзя полагать в соответствие общему имени какой-либо
"эйдос". "57. "Нечто красное может быть разрушено, но красное как
таковое разрушено быть не может, и потому значение слова "красное"
независимо от существования того или иного красного предмета". -
Конечно, не имеет смысла говорить, что разорван или истолчен в порошок
красный цвет (цвет, а не красящее вещество). Но разве мы не говорим
"Красное исчезло"? И не цепляйся за то, что мы способны вызвать его в
нашем воображении, даже если ничего красного не осталось. Это все равно
что ты захотел бы сказать: все еще существует химическая реакция,
порождающая красное пламя. - А как быть, если ты не можешь больше
вспомнить цвет? - Если мы забываем, какой цвет обозначен данным именем,
оно утрачивает для нас значение, то есть мы уже не можем играть с ним в
определенную языковую игру. И тогда данная ситуация сопоставима с той, в
которой утрачена парадигма, входящая в качестве инструмента в наш
язык... Нам кажется, что, заявляя: слова "Красное существует" не имеют
смысла, мы тем самым что-то утверждаем о природе красного... Но по сути,
мы просто хотим понять слова "красное существует" как высказывание:
слово "красное" имеет значение. Или, может быть, вернее: высказывание
"Красное не существует" - как утверждение: "красное" не имеет значения.
Только мы хотим сказать не о том, что данное высказывание это говорит,
что, если оно имеет смысл, оно должно утверждать это. Что, пытаясь это
сказать, оно приходит в противоречие с самим собой - именно потому, что
красное существует "в себе и для себя". Между тем единственное
противоречие состоит здесь лишь в том, что данное предложение выглядит
так, будто оно говорит о цвете, в то время, как оно призвано сообщить
нечто об употреблении слова "красный"" (стр. 107). Предъявляя разные
примеры игр, Витгенштейн как бы предлагает установить границы понятия
"игра" и других понятий и показывает, что эти границы открыты и, более
того, принципиально открыты. Далее, Витгенштейн говорит о таком
(предположительном) способе видения общего, при котором вместе с
определением, скажем, цвета некто усваивает его образец, который
собственно и играет роль общего признака всех предметов, окрашенных в
такой цвет. Но понимание какого-либо образца как образца, вообще способы
видения предмета, также регулируются правилами игры. "Так, если мне
показывают различные листья и говорят "Это называется "листом"", то у
меня в сознании возникает представление о форме листа, его картина. - Но
как выглядит образ листа, не имеющего особой формы, образ "того, что
общо листьям любой формы"? Какой цветовой оттенок имеет "мыслимый
образец" зеленого цвета - образец того, что присуще всем оттенкам
зеленого?... Задай себе вопрос, какую форму должен иметь образец
зеленого цвета? Должен ли он быть четырехугольником? Или он стал бы
тогда образцом зеленого четырехугольника? - Так что же, его форма должна
быть "неправильной"? - А что помешает нам тогда считать его образцом
неправильной формы, - то есть употреблять его таким образом?" (стр.
114). Слова и предложения, таким образом, как показывает Витгенштейн,
имеют семейства значений, усвоенных (сформированных) в процессе
различных языковых игр, и то, что может их объединять, помимо самого
слова или предложения, - это "семейные подобия". Отсюда видно, насколько
важен предложенный Витгенштейном анализ для прояснения вопроса о
сущностном познании. Витгенштейн не полемизировал с Гуссерлем, но его
позиция задает перспективу анализа оснований феноменологии: ведь если в
мире нет ничего, чему соответствовало бы наше представление о сущности,
то эйдетическая редукция не может иметь смысла. Как Витгенштейн понимает
"сущность"? "Нами владеет иллюзия, будто своеобразное, глубокое,
существенное в нашем исследовании заключено в стремлении постичь ни с
чем не сравнимую сущность языка, то есть понять порядок соотношения
понятий: предложение, слово, умозаключение, истина, опыт и т.д. Этот
порядок есть как бы сверх- порядок сверх-понятий. А между тем, если
слова "язык", "опыт", "мир" находят применение, оно должно быть столь же
непритязательным, как и использование слов "стол", "лампа", "дверь"...
Строгие и ясные правила логической структуры предложения представляются
нам чем-то скрывающимся в глубине, в сфере понимания... Мы делаем
предикатами вещей то, что заложено в наших способах их представления.

Под впечатлением возможности сравнения мы принимаем эти способы за
максимально всеобщее фактическое положение вещей" (стр. 125-126). Итак,
наши способы представления играют с нами в интересную игру, а
возможность сравнивать предметы создает у нас впечатление о наличии
общего между ними, о сущностной структуре мира.
"114. (Логико-философский трактат 4.5): "Общая форма предложения
такова: дело обстоит так". - Предложение такого рода люди повторяют
бесчисленное множество раз, полагая при этом, будто вновь и вновь
исследуют природу. На самом же деле здесь просто очерчивается форма,
через которую мы воспринимаем ее. . Нас берет в плен картина. И мы не
можем выйти за ее пределы, ибо она заключена в нашем языке и тот как бы
нещадно повторяет ее нам. . Когда философы употребляют слово - "знание",
"бытие", "объект", "я", "предложение", "имя" - и пытаются схватить
сущность вещи, то всегда следует спрашивать: так ли фактически
употребляется это слово в языке, откуда оно родом?" (стр. 128).
Витгенштейн здесь дает методологическое указание: прежде чем "схватывать
сущность" проанализировать понятие, которое используется как коррелят
этой сущности. Витгенштейн анализирует на страницах "Философских
Исследований" различные понятия - "игра", "предложение", "понимание",
"знать", "читать" и другие и показывает как они "расползаются в ничто" в
связи с неопределимостью их границ и с необходимостью определять одни
понятия через другие, столь же неопределенные. Понятие не исчерпывается
известными нам случаями, которые оно "покрывает"; число случаев как бы
неисчерпаемо -во всяком случае, всегда остается что-то еще, что можно
сюда включить (сравнимо в этой связи утверждение Гуссерля: "Предмет -
всегда нечто большее, чем представления о нем"). Границы понятия открыты
- с одной стороны. С другой стороны, эти границы размыты, поскольку
часто, как в описываемых Витгенштейном примерах, не удается раскрыть
механизм происходящего так, чтобы было видно: здесь имеет место, скажем,
чтение в собственном (каком-то "исконном") смысле слова, а здесь нет. В
ходе раскрытия механизма - там, где мы склонны видеть "чтение" -
обнаруживаются другие явления, к которым обычно применяются другие
понятия, через которые язык вынуждает нас определять первые; но они, в
свою очередь, также "размыты". Таким образом, Витгенштейн подводит
читателя к мысли, что в понятиях, не выражены "сущности", с одной
стороны и, с другой стороны, что нет никаких "сущностей", нуждающихся в
таком выражении. "Критерии правильности применения слов "подходить",
"мочь", "понимать" значительно сложнее, чем может показаться на первый
взгляд. То есть игра с этими словами, их употребление в языковом
общении, осуществляемом с их помощью, были запутанны - роль этих слов в
нашем языке иная, чем мы склонны полагать" (стр. 154), - не значит ли
это, что можно скорректировать употребление слов, основываясь на их
функциональных различиях: ведь каждое частное словоупотребление выражает
те или иные референции и, таким образом, вводит в употребление феномены?
Основываясь на феноменальных различиях не можем ли мы переопределить
понятия как-то иначе, чем апеллируя к другим понятиям? И более того, не
можем ли мы, обойдя определение границ понятия, попытаться ограничиться
феноменами и определять границы общего на этом уровне - то есть не
отождествляя их с границами понятия?
Итак, "сущность", как о ней говорит, Витгенштейн, обычно понимается
либо как некий образ (образец), либо некое определение, описывающее
общее для класса случаев положение вещей, причем, исчерпывающее
определение. При этом, дать такое определение, скажем, для понятия
"читать" означало бы раскрытие механизма чтения в собственном смысле, не
подменяемого другими техниками, в которых как бы нет ничего от чтения -
пробегание глазами по тексту, произнесение про себя слов, вспоминание их
значений и т.д. Такой механизм, если бы его удалось обнаружить,
составлял бы содержание каждого такого процесса, а описание этого
механизма было бы исчерпывающим описанием понятия. "С другой стороны,
безусловно, существует единообразие в опыте чтения печатной страницы.
Ибо этот процесс действительно единообразен. И его так легко отличить,
например, от такого, в котором слова при взгляде на них представляются
какими-то произвольными штрихами..." (стр. 148). Все же здесь есть некая
точка опоры: это единообразие отличия чтения от других процессов, в
которых, скажем, задействованы те же органы чувств и предметы, не говоря
уже о менее сходных с данным процессах. Эта возможность отличить одно от
другого заставляет нас искать отличительные черты: иногда мы их легко
находим, а иногда, сделать это, как показывает Витгенштейн, практически
не удается. Но у "чтения" не трудно выделить некие черты, отличающие его
от других видов деятельности (от письма, речи, но также и от более
близких к чтению). И в то же время, разные случаи "чтения", которые мы
отличаем именно таким образом, вроде бы не имеют общей характеризующей
их черты: "Но что из всего этого существенно для чтения как такового?

Нет ни одной черты, которая была бы общей всем видам чтения!" (стр.
149). Отличительные черты - их наличие создает условие для определения
границ существенного для данного множества случаев. С другой стороны,
отсутствие общей характерной черты как бы кладет предел этому
определению.
Что означает и какую роль играет "сущность" и "усмотрение сущности" в
феноменологии Гуссерля? б. Теория абстракции Э. Гуссерля. Второе
Исследование 2-го тома "Логических исследований" Гуссерль посвятил
критике наиболее влиятельных на тот момент теорий абстракции: Милля,
Спенсера, Локка, Беркли, Юма - с тем, чтобы показать, чем не является
абстракция. Он показывает, что: . данное нам в абстракции единство вида
не может быть основано на усмотрениях индивидуальных сходств ($3); . оно
не может также быть основано на эмпирическом опыте частных отвлечений
"общих" атрибутов разных объектов; . оно не есть результат особого
рассмотрения, в котором атрибут индивидуального объекта принимается во
внимание как отвлеченная идея (психологическое гипостазирование); . оно,
наконец, не есть интуиция какого-то конкретного образца,
репрезентирующего весь класс подобных ему объектов. Распространенная
ошибка теорий абстракции, по мнению Гуссерля, состоит в том, что в них
не проведена четкая дистинкция между варьируемыми содержаниями,
относящимися к индивидуальным объектам, и видовым содержанием. Первые
представляют не независимые аспекты индивидуальных объектов, от которых
мы отвлекаемся, тогда как второе представляет совсем другой тип объектов
- независимую сущность. Первые даны нам в чувственных интуициях, вторые
не могут быть даны таким образом - это принципиально иной тип данности.
На этом строгом различении между тем, что подлежит абстракции и самой
абстракцией, между индивидуальными усмотрениями и усмотрением общего,
хотя и задействованными в единой процедуре абстракции, но не связанными
между собой генетически так, как это предполагается другими теориями,
основана теория абстракции Э. Гуссерля. Усмотрение общего или вида,
осуществляемое, по Гуссерлю, в акте идеации, не основано на вариации
индивидуальных объектов и их не независимых аспектов, таких как "цвет",
"форма", "способ использования" и т. д. Вариация здесь только может
помочь увидеть, к чему относится конкретное видовое усмотрение, она
позволяет нам говорить о классе индивидуальных объектов. Идеация или
категориальная интуиция - акт усмотрения Вида - это, по Гуссерлю, особый
тип актов: его смысл и отношение к другим актам сознания в синтетическом
процессе предметного конституирования Гуссерль раскрывает в Пятом
Исследовании, где описывает интенциональную структуру сознания -
поскольку отличие идеирующей интуиции от чувственной - это прежде всего
интенциональное отличие. Идеация выражает направленность на
принципиально иной тип объектов, нежели объекты перцепции. Это как раз и
означает различие типов данности.
В последующих работах, начиная с "Идей к чистой феноменологии и
феноменологической философии", Гуссерль модернизирует свою концепцию
усмотрения сущностей: теперь в основание идеации положена вариация
образцов в фантазии, имеющая произвольный характер. В чем смысл
"вариации" и как эта процедура соотносится в контексте нового видения
проблемы Гуссерлем с самим актом идеации?
"Так, в акте воли мы продуцируем свободные варианты, каждый из
которых также как и сам процесс вариации в целом имеет место в
субъективном модусе "произвольный". Затем становится очевидно, что через
эту множественность следующих одна за другой фигур проходит некое
единство, что в таких свободных вариациях первоначального образа,
например, вещи, с необходимостью удерживается инвариант как необходимая
общая форма, без которой такой объект как эта вещь, как пример своего
вида, вообще был бы не мыслим. Тогда как то, чем варианты различаются,
остается для нас безразличным, эта форма в практике волевых вариаций
выступает вперед как абсолютно идентичное содержание, не варьируемое
что, в соответствии с которым все варианты совпадают: общая сущность. Мы
можем направить наше внимание к ней как к необходимо не варьируемому,
что предписывает пределы всей вариации, практикуемой в модусе
"произвольный", всей вариации, которая должна быть вариацией одного и
того же изначального образа, независимо от того, как это может быть
выполнено. Сущность доказывается как то, без чего объект
соответственного рода не может быть помыслен, т.е. без чего такой объект
не может быть как таковой интуитивно воображен. Эта общая сущность есть
эйдос, идея в платоновском смысле, но осмысленная в ее чистоте и
свободная от всех метафизическим интерпретаций, таким образом, взятая
точно так, как она нам непосредственно дана в интуиции в видении идеи,
которая вырастает таким образом" (Experience and Judgment, p. 341).

Отсюда видно, что, во первых, инвариант, вырастающий в ходе свободных
вариаций из множества варьируемых образов, предстает чем-то
содержательно наполненным, во вторых, что этот инвариант есть общая
сущность, по отношению к которой все вариативные содержания сознания
представляют один и тот же интенциональный объект или род объектов и, в
третьих, индивидуальные объекты, вовлекаемые фантазией в процесс
вариации, хотя и представлены в ней в модусе произвольности
актуализации, но подлежат, тем не менее, некоему условию соотносимости.
Гуссерль задает это условие, как видно из приведенного отрывка,
подчеркивая, что вариация должна осуществляться в отношении одного и
того же предмета: вариативные содержания должны, таким образом,
представлять изменения данного предмета и его в измененном виде как
возможного быть актуально воспринимаемым. "В этом переходе от одного
образа к другому, от подобного к подобному все произвольные частные
объекты достигают частичного совпадения в порядке их появления и
вхождения чисто пассивным образом в синтетическое единство, в котором
они все появляются как модификации друг друга, а далее, как произвольные
последовательности частных объектов, в которых изолирована одна и та же
универсалия как эйдос" (р. 343) "Идею различия, таким образом, следует
понимать только в ее вовлеченности в идею идентично общего элемента,
который есть эйдос. Различие есть то, что в частичном совпадении
множеств не должно быть привнесено в единство конгруэнтности, делая свое
явление таким образом таковым, чтобы оно в последовательности не
позволяло увидеть эйдос. Сказать, что единство конгруэнтности не было
достигнуто, означает, что в совпадении различающиеся элементы находятся
в конфликте друг с другом... Но, с другой стороны, ясно, что предметы не
могут вступить в конфликт, если у них нет ничего общего" (р. 346). Таким
образом, видно, что условие соотнесения индивидуальных объектов в
вариации - это условие подобия и недопущения такого рода различий,
которые элиминировали бы подобие. Однако, в какой-то мере выполнение
этого условия означает предварительное формирование единства вариации,
по видимому совпадающее с предметным единством - ведь мы знаем предмет,
с которым имеем дело и сущность которого желаем выяснить, или, по
крайней мере, мы знаем кое-что об этом предмете: одним словом, должно
быть что-то, на чем можно было бы основать вариацию. Это "что-то"
относится к предметному единству и его наличие "под рукой" -а значит, и
наличие основания для вариации - обеспечено тем, что подавляющее
большинство предметов в мире представлены в интенциональном сознании
более чем одним образом и знакомы нам более чем с одной стороны
(горизонтная структура предметной данности подробно описана Гуссерлем во
многих работах). Если, беря в качестве основания перцепцию желтого дома,
мы варьируем различные случаи (возможные перцепции) желтого цвета, то
можно сказать, что перед нашим внутренним взором проходят образцы одного
и того же предмета - желтого цвета - так, что понимание этих
потенциальных данностей как образцов совершенно не обязательно должно
предварять установление предметного единства "желтого цвета" на
основании соответствующего сущностного усмотрения: можно считать, что
здесь варьируется не предмет, а конкретное аспектное переживание
"желтизны", причем строго определенного оттенка, и этот именно аспект -
тот, что дан актуально и послужил основанием вариации - остается "здесь"
зафиксированным в своем качестве атрибута индивидуального объекта, а уже
на место актуально данного объекта - "дома" - подставляются другие, как
окрашенные в желтый цвет. Но если основой вариации является как раз
"дом", если его сущность надо прояснить? В этом случае любая вариация,
представляющая атрибутивное изменение данного ("дома") будет отсылать
одновременно к "другому дому", поскольку, в отличие от желтого цвета
строго определенного оттенка (это мы по крайней мере можем
предположить), "дом" в окружающем нас мире - и как то, с чем каждый
знаком из своего собственного опыта - не один. Но существенно здесь даже
не столько это, сколько то, что мы легко можем оказаться в тупике,
пытаясь продолжить вариацию "дома", не зная, например, уместно ли
принимать в качестве вариабильных примеров "разрушенный дом",
"заброшенное строение" и т.д. Какие здесь могут быть критерии? Этот
тупик показывает нам, что в подобных случаях вариация не может не
основываться на принятом в качестве a priori "предметном единстве". Как
эта проблема может быть разрешена и каков ее гносеологический статус,
будет показано в следующем параграфе. Далее, теория абстракций,
разработанная Гуссерлем основывается по крайней мере на двух принципах.

Первый из них заключается в том, что конкретное и реальное полагается
первичным в порядке конституирования по отношению к абстрактному и
идеальному, второй - в том, что "Эмпирическая или индивидуальная
интуиция может быть трансформирована в интуицию сущности...которая
представляет сущность" (Ideas, p. 54). На этих принципиальных положениях
основана также и вся область проблематичного в абстрагирующем методе,
описанном Гуссерлем. Следующая проблема может быть сформулирована так:
как следует понимать тезис Гуссерля о том, что усмотрение сущности
основано на вариации индивидуальных объектов?
Читаем в Картезианских Размышлениях, в параграфе, специально
посвященном прояснению эйдетического характера трансцендентального
метода в феноменологии: "Начиная с этой перцепции стола, взятой в
качестве примера, мы варьируем объект перцепции, стол, совершенно
свободно, но таким образом, чтобы иметь перцепцию строго как перцепцию
чего-либо, неважно чего. ... Иными словами: Отвлекаясь от заключений о
его бытии, мы меняем факт этой перцепции на чистую возможность, одну
среди других...чистых возможностей - но таких, что они есть возможные
перцепции. Мы, так сказать, переносим актуальную перцепцию в реальность
не актуальностей, в реальность как если бы, которая обеспечивает нас
"чистыми" возможностями, чистыми от всего, что относится к данному факту
или к какому бы то ни было еще. ... Соответственно, с самого начала мы
могли взять в качестве нашего начального примера фантазирование нас
самих, осуществляющих перцепцию, безотносительно ко всем остальным de
facto нашей жизни. ... Так, освобожденная от всякой фактичности,
перцепция стала "эйдосом", чье "идеальное" расширение составлено из всех
идеально возможных перцепций как чисто фантазируемых процессов. Анализ
перцепции теперь - "сущностный" или "эйдетический" анализ" (р. 70).
Отсюда, возможно, яснее всего видно, какую роль призвана играть
свободная вариация в фантазии в процессе обнаружения сущности: вариация
позволяет увидеть и редуцировать все фактическое содержание, как
относящееся к изначально актуально данному, так и к тому, что
принадлежит к модусам "как если бы", для того чтобы можно было
осуществить перенос внимания в направлении сущности. Однако, во всех
описаниях процедуры вариации как-то теряется сам акт идеации или, как
Гуссерль обозначал его позднее, интуиции сущности; теряется настолько,
что может показаться, что усмотрение сущности связано с отвлечением от
фактических частных содержаний сознания генетически или представляет
собой перенос внимания с фактического на сущностное. Если так, то новый
вариант теории абстракций Гуссерля по отношению к варианту,
разработанному в Логических Исследованиях, представляется возвращением к
прежним теориям абстракции. Однако, по видимому, следует иметь в виду,
что строгое различие между перцептивным и эйдетическим типом данности
сохраняет свою силу и применительно к методу свободных вариаций и
усмотрение сущности представляет собой по отношению к вариации, скорее,
смену установки. С другой стороны, эйдос здесь не есть нечто большее,
чем инвариантное содержание, отсылающее к множеству индивидуальных
усмотрений как к своему актуальному основанию. По видимому, чтобы как-то
описать, в каком все же отношении стоит некий эйдос или сущность -
понимаемое как такое (эйдетическое) содержание сознания - конкретным
(материальным) содержаниям сознания, относящимся к усмотрениям
индивидуальных образов, следует говорить о корреляции, выражаемой
понятием об "инварианте": инвариант, с одной стороны, представляет эйдос
и может быть понят как эйдос, а с другой стороны, отсылает к множеству
конкретных вариантов и может быть понят как синтетическое единство,
основанное на частных подобиях. Однако, в таком описании также не может
быть указано "место" самого акта усмотрения сущности в противоположность
всем индивидуальным усмотрениям, конституирующим синтетическое единство
"инварианта" - оно относится к "сущности" как к содержанию сознания, но
не как к акту, в котором эйдос дан сознанию именно как эйдос,
безотносительно к варьируемому материалу.
Тем не менее, достаточно проясненной кажется методическая функция
вариации в отношении горизонтной структуры представленности предметов в
сознании: не зависимо от того, как мы понимаем отношение между
вариативной данностью и данностью сущности, в процессе вариации
устанавливаются границы сущностного видения предмета (типа предметов)
(см. Cartesian Meditations, p. 71). Как это происходит, надеюсь, удастся
показать в следующем параграфе. Но общий смысл процедуры свободной
вариации, насколько его можно понять из доступных текстов Гуссерля,
видимо, заключается в том, чтобы, отталкиваясь от конкретного
переживания актуально воспринимаемого объекта, в произвольном порядке
представляя себе возможные другие перцепции того же или такого же
объекта, таким образом "подготовить почву" для усмотрения его сущности.

Однако, остается непроясненным, в каком отношении сам акт усмотрения
сущности, который качественно, видимо, не должен отличаться от акта
идеации, о котором Гуссерль говорит в Логических Исследованиях, стоит к
усмотрению инварианта в процессе свободной вариации образов? Суммируя
вышеперечисленные двусмысленности и непроясненности в теории абстракций
Гуссерля (а здесь представлен далеко не исчерпывающий их перечень),
можно сформулировать главный вопрос, который здесь должен быть освещен:
как соотносятся процедура свободных вариаций в фантазии и каким-то
образом основанное на них усмотрение сущности с реальной практикой
идентификаций, с которой каждый мыслящий субъект имеет дело постоянно?
Вообще, по отношению к обыденному сознанию такая когнитивная процедура
как вариация выглядит, скорее, функционирующей рефлексивно. То, что нам
феноменально дано - это повседневная практика предметных идентификаций,
неважно адекватных или нет, независимо от того, что мы полагаем в
основание идентификации. В большинстве случаев мы имеем дело с
обобщениями, сущностями, идеями также как с данностями. Гуссерль
полагает, что основание для предметной идентификации - это сущность, и
есть возможность это основание обнаружить. Вариация в этом смысле (как
движение к основанию идентификации) призвана показать нам сущности - то,
на чем мы основываемся, когда говорим о видах, родах, классах, когда
обобщаем, идеализируем, выносим суждения и т.д. - а также, показать, как
мы можем уточнять и корректировать предметные определения, различая
между тем, что относится к сущности предмета (класса предметов), а что -
нет. в. Опыт прояснения проблемы сущностных усмотрений. Итак, имеет ли
смысл "усмотрение сущности"? Отвечая на этот вопрос, как видно из
приведенных выше реконструкций, можно опираться, как это делает
Витгенштейн, на опыт употребления высказываний, а можно опираться, как
это делает Гуссерль, на опыт предметной данности. Опираясь на второй тип
опыта, исследователь вынужден либо ограничиваться личным опытом, либо
принимать как данность некий общий всем людям стиль перцепции,
конституирования значений и т.д. - одним словом, трансцендентальную
логику сознания. Но и в опоре на первый тип опыта присутствует некая
предпосылка всеобщности, основанная по крайней мере на фактах успешной
коммуникации между людьми, их взаимопонимания, возможности координации
позиций, и наконец, выработки единого для некой общности людей языка. То
общее, что в обоих случаях принимается как данность и на что, таким
образом, можно реально опереться, исследуя вопрос о смысле "сущности",
это фактичность идентификации, узнавания предметов, их отличия друг от
друга, их подобия и т.д., выраженная в том числе и в обыденном
словоупотреблении.
Основываясь на реконструкциях, можно выделить несколько точек
сопоставления идей Гуссерля и Витгенштейна, касающихся "сущности".
Прежде всего это методологический параллелизм: в вопросе о видении
общего оба философа прибегают к рассмотрению случаев данного, вариантов.
В рассмотрение Витгенштейна попадают варианты ситуаций употребления
высказывания, предполагающих ту или иную языковую игру; его цель -
анализ значений понятия. Гуссерль варьирует представления; его цель -
редукция несущественного. Гуссерль также не склонен понимать "сущность"
как образец общего признака, который можно представлять себе в виде
"картины"; в качестве образца, по Гуссерлю, можно использовать любое
представление, но ни одно из них не есть "инвариант" - "инвариант"
бессмыслен, если он не основан на вариации образцов. Тем не менее,
"инвариант", как о нем говорит Гуссерль, выражаем в понятии ("желтый
цвет"), однако, это, по видимому, не то, что можно в чистом виде себе
представить. Как это возможно? Быть может, удастся ответить, если
исходить из фактов и из практики предметных идентификаций. Границы
понятия, которое предполагается выражающим сущность, по Витгенштейну,
открыты, понятие не удается окончательно определить; с другой стороны,
быть может, именно связь между понятием и сущностью - это то, что
нуждается в прояснении. Следует понять, в какой степени границы понятия
означают также и границы сущности или, по другому, границы существенного
для ряда случаев? Наконец, Гуссерль основывает видение общего на
интуиции, причем особого рода. Для Витгенштейна же "интуиция" - не более
чем прикрытие, за которым скрывается невозможность представить себе
(опять же, в виде картинки) общий механизм того, что происходит в тех
случаях, когда мы употребляем это слово. В связи с этим имело бы смысл
построить дальнейшее исследование на принципе вариации, однако,
воздерживаясь от "интуитивной" интерпретации происходящего. Но тогда
наше исследование вроде бы должно утратить свою феноменологическую
значимость? Однако, это не так. Во первых, наша задача - определить
"место" сущности, где, в каком контексте может быть значимо "усмотрение
сущности". Во вторых, вопрос об интуиции - также разрешается как вопрос
о "сущности" интуиции; таким образом, если удастся показать, как
возможно усмотрение сущности (в смысле контекста и места таких
усмотрений), то станет ясно и как возможно понимать сущность данной в
интуиции. Таким образом, ближайшая задача, которая здесь должна быть
поставлена - определить возможные контексты "сущностных усмотрений".

Птица, которая не летает - здесь вроде бы есть какое-то
несоответствие. Но одно дело, птица не летает при неких обстоятельствах
или, например, в данный момент, другое дело - не умеет летать. То есть
это все-таки птица, но такая, которая не умеет летать: Витгенштейн
говорит о типичных и нетипичных случаях - стало быть, птица, не умеющая
летать, это нетипичный случай птиц. С другой стороны, это означает, что
понятие "птица" не определяется исчерпывающим образом через понятие
"летать" или "уметь летать". А что это может означать на уровне значений
- на том уровне, где, предполагается, могут иметь место усмотрения
сущностей? Видимо то, что умение летать сущностно не характеризует птиц,
то есть не относится ко всем птицам. Можно сказать, что к некоторым
птицам относится "неумение" летать, то есть, что соответствующее понятие
и то, что оно может выражать, здесь все равно как-то задействованы -
однако, нетрудно заметить как такая ассоциация вырастает из нашего
широкого употребления слова "птица": с одной стороны, преимущественно в
связи с понятие "летать" и родственными ему, с другой стороны,
применительно к весьма разным живым существам. А птенец - птица?
Определяя понятие птица, некто может сказать: "это те, кто умеет летать"
- но, вспомнив общепринятую классификацию живых существ, отказывается от
такого определения. Между тем, связь между понятиями "птица" и "летать",
"полет" и т.д. так просто не устраняется - скажем путем исключения тех
птиц, которые не умеют летать, из рода "птиц". Эту связь поддерживает
употребление понятия "крыло": все, кого мы называем птицами имеют то,
что мы называем крыльями, или имели, или должны иметь. Домашняя птица
почти не летает. Исключить употребление понятия "летать" по отношению к
домашней птицы мешают по крайней мере два обстоятельства: это обладание
крыльями, клювом и другими внешними "признаками", закрепленными за
птицами, и те редкие случаи, когда с домашние птицы делают что-то
похожее на полет - взлетают, высоко подпрыгивают, взмахивая крыльями,
перелетают с одного места на другое, расположенное неподалеку и т.д.
"Крыло" - это то, что должно указывать на полет, "возможность летать"
как бы имплицирована в ситуации обладания крылом: однако, как показал
Витгенштейн, здесь имеет место только грамматическая связь между
понятиями в их взаимном употреблении - импликация также результат такого
употребления. Тем не менее, независимо от того, как такая связь
установилась, она играет роль необходимой: "крыло" в обыденном понимании
всякий раз, когда употребляется подразумевает "полет", "возможность
летать", "приспособленность для полетов" и т.д. Но что такое "крыло"?
Это то, что есть у птиц - и даже не "крыло", а "крылья". Кажется, здесь
- исходный пункт формирования прочих значений этого слова, источник
аналогий: ведь именно птицы - самые распространенные и чаще всего
попадающиеся на глаза летающие "объекты". "Затем" (пример аналогии) это
слово стало использоваться для обозначения особых форм предметов,
изготовляемых человеком. То, что есть у летающих насекомых, то, что мы
склонны полагать функционирующим аналогично крыльям у птиц, выглядит
совсем по другому, но мы можем называть это крыльями благодаря аналогии
функционирования (или назначения) предмета.
Все эти различия и несоответствия относятся к определению границ
понятий "птица", "летать", "крыло" и других в их взаимном употреблении.
Но уточнение этих границ может кое-что "сказать" нам и о сущностях
явлений, поскольку подготавливает почву для сущностного их описания.
Положим, на земле сидит живое существо с крыльями: и по форме и по
другим внешним признакам это напоминает крылья. Положим, это существо
делает своими "крыльями" специфические движения, напоминающие движения
птицы, когда она собирается взлететь. Но наша предполагаемая птица не
взлетает. Наблюдатель сидит в кустах: проходит время, а "птица"
разгуливает по поляне, чистит перья и не взлетает. Так птица это или
нет? Умеет это существо летать? Не имея сведений об этом существе,
просидев без толку несколько часов в кустах, наблюдатель принужден будет
оставить свою затею выяснить "грамматику" своего открытия - то есть
включить его в уместную для такого случая языковую игру (скажем, он
орнитолог, и ему важно описать новый вид). Положим далее, что наличие
перьев, клюва, внешний вид существа и другие признаки "говорят" в пользу
того, что перед исследователем птица. Но "летающая" ли она. "Полет" -
вот чего мы склонны ждать от птиц и от наличия крыльев. Но наше существо
не взлетает: "не хочет?", "не может?" или "не умеет?" - это
грамматические вопросы (хотя для орнитолога они важны по другой
причине). Ответы на них относятся к определению границ понятий "птица",
"крыло" (а вдруг у этого вновь открытого существа то, что кажется
крыльями вовсе не функционирует как крылья, а вместо этого она летает,
скажем, быстро перебирая в воздухе легчайшими лапками, а то, что кажется
на вид крыльями, на самом деле служит для еды - как "уши" у совы не для
слуха), "летать" (быть может, полет этого существа не похож ни на какой
другой). Однако, как мне, надеюсь, удастся показать далее, ответы на
грамматические вопросы не относятся к "определению сущности".

Когда мы можем сказать: "Да, эта птица летает"? Если известно про эту
птицу, что она умеет летать: например, летала вчера, и это каким-либо
образом достоверно, или вообще известна как "умеющая летать". Можно
также заключить, что эта птица летает, если вот сейчас у меня на глаза
летит (при этом не важно, птица ли это, летит ли она на самом деле или
привязана неразличимой на первой взгляд ниткой к какому-нибудь механизму
на земле). То, что я наблюдаю сейчас - я узнаю (мне напоминает, похож,
неотличим и т.д.) как полет птицы. Я не знаю, как и что там происходит
"на самом деле" - я еще не озадачивался этими вопросами. Здесь видится
корень различия между сущностным усмотрением и применением понятийной
схемы. Птица, которая сейчас у меня на глазах летит - летает. Нечто
опознано и может быть понятийно определено. Конечно, я не хочу сказать,
что здесь прежде идентификации есть какое-то "нечто": имеет место факт
идентификации. При этом, опять же, я не хочу сказать, что факт
идентификации и факт употребления понятия разделены, я хочу только
сказать, что здесь можно основываться на двух видах опыта: на опыте
языка, который, быть может, диктует нам "узнать" в таком движении такого
объекта в таких обстоятельствах "полет", или что-то в этом духе, либо на
опыте созерцания, который, даже если понимать его как регулируемый
языком, в котором он выражается, предоставляет все же другую перспективу
анализа - перспективу вариации обазов и представлений (именно картин).
Полет брошенного с силой камня отличается от полета птицы, да и полеты
разных птиц различаются порой очень сильно - это разные полеты. Разные
явления? Или "явление" также определяется через употребление понятия
(различные явления - случаи - "полета" или просто различные явления,
которые следовало бы соотнести с разными понятиями)? Таким образом,
видно, что уточнив границы понятия (на основе предложенного
Витгенштейном анализа его употребления), можно определить ближайший
контекст, в котором уместно говорить об "усмотрении сущности". Этот
контекст - опыт отличий между явлениями в сходных по типу ситуациях (тип
как-то устанавливается в игровом контексте, где ситуация понимается как
"случай того-то"), а его границы - они же, вероятно, и границы
сущностного описания - задаются опытом идентификаций в отношении того,
что позволяет считать конкретную ситуацию случаем чего-либо. Так,
уточняя границы понятия "полет", мы видим, что, скажем, полет камня -
это особая форма движения (сходным образом может лететь и птица, если ее
с силой бросить вверх, пока не придет в себя и не расправит крылья) -
это "полет камня". "Полет", который зачастую - в специальной языковой
игре, которая однако, через систему всеобщего наукообразного образования
имеет множество выходов в повседневное словоупотребление и
"подразумевание" - имеется в виду, когда употребляют это слово - это как
бы сконструированная сущность: сконструированная в процессе формирования
и функционирования физической картины мира. "Полет" в таком случае
выражает физическую сущность также как "птица" может выражать
орнитологическую и зоологическую "сущность" - то есть определенный
способ классификации живых тварей. Она (эта физическая сущность) имеет
смысл лишь поскольку соответствующее понятие физики сохраняет свой смысл
(свое употребление) и лишь в контексте физической картины мира, в
которой возможны физические определения и физические конструкты,
соотносимые с этими определениями (представления о механике процессов).
А можно ли говорить о "полете" в исконном смысле? Предполагается, что
"да". Ведь не всегда превалировала физическая картина мира, то есть не
всегда "имелось под рукой" нечто, к чему можно было по аналогии
применить слово "полет", да и движение брошенного камня не обязательно
должно пониматься как "полет". Источник аналогий такого употребления как
бы виден - движение некоторых живых существ, достаточно долгое время не
касающихся при этом поверхности земли и торчащих из нее предметов
("сколь долгое время достаточно для этого?", "как высоко от земли?" и
т.д. - вопросы, как мы знаем, регулируемые традицией согласованных
действий в сообществе, в том числе, традицией словоупотребления). Под
исконным смыслом "полета" можно, например, понимать полет птицы и, более
того, полет летящей птицы. "Полет птицы", "полет мотылька", "полет
ракеты" и т. д. - все это прежде всего разные ситуации, а уж затем
разные "случаи полетов". Будучи проанализированы, эти грамматические
различия, скорее, указывают на соответствующие "существенные различия" -
поскольку "полет камня" всегда можно отличить от "полета птицы" (даже
если птицу бросить как камень), и только в контексте этого и других
различий "полет камня" и "полет птицы" сохраняют свой смысл. То, как мы
склонны употреблять слово "полет", указывает на родство случаев,
ситуаций: только в контексте "семейного подобия" можно говорить о
типичных и нетипичных случаях (как, например, полет на ковре-самолете)
полета. То, что наблюдая, скажем, полет птицы, мы склонны ассоциировать
здесь другие "случаи полетов", среди которых могут быть и "полет камня"
и "полет шмеля"..., действительно можно отнести за счет привычки
соответствующего словоупотребления. Так что же, ограничив себя одной
ситуацией, разве можно говорить о видении общего? Разумеется, нет. Но,
уточнив, с чем имеешь дело (полет этой вот птицы), определив ближайший
контекст идентификации, можно сделать эту ситуацию (как "ситуацию", а не
как "случай чего-либо") "исходной точкой" вариации. Но действительно ли
мы можем опереться в вариации на что-то иное кроме опыта
словоупотребления? Не вводит ли свободная вариация в фантазии снова в
употребление в качестве образов данного "полет камня", "полет ракеты" и
т.д.? Не окажемся ли мы снова в плену у грамматики?

Разумеется, в ходе вариации перед "мысленным взором" снова могут
возникнуть картины полета камня, стрелы, шмеля и всего, чего угодно, а
также, низкие полеты, заоблачные, долгие (хотя в качестве "картины"
такое представление не кажется достаточно корректно обозначенным),
различные по форме движения, что угодно вместо привычного воздуха в
качестве среды, в которой осуществляется полет, и еще неведомо что может
здесь возникнуть: все это опять вводит в употребление понятия,
относительно которых установлено, что они применимы к другим ситуациям.
А то, что должно сохраняться неизменным в ходе вариации - это факт
наблюдения некоего движения некоего тела в неком пространстве, некоторым
образом организованном: смысл вариации в том, что мы можем
"почувствовать", когда изменение пространства, в котором осуществляется
движение перестанет нас удовлетворять и мы вынуждены будем исключить
этот вариант из вариации. Но "движение", "в среде"... - границы того,
что мы понимаем под "движением", разве не устанавливаются в контексте
коммуникации, практикой употребления понятия? Положим, это так. Но как
это установление функционирует? Разве не как возможность идентификации?
А что вообще может оставаться неизменным в ходе таких вариаций, когда
следует произвольно изменять фактически все? Но мы осуществляем
специальную процедуру по выяснению "сущности" того, что дано в данной
конкретной ситуации под именем "полет": какая-то фактичность,
предполагается, должна здесь искусственно удерживаться в неизменности.
Но какая? Это не может быть летящий объект, это не может быть вид и
форма полета... Однако, в наличной ситуации есть как бы "коренные"
структуры - таковы, например, наличие движения (а мы не путаем движение
с неподвижностью83), причем, особого движения, не похожего на другие
формы его (что отсылает к ситуациям выяснения соответствующих сущностей,
а не только заставляет бросить затею уточнения "границ понятия": мы
можем, таким образом действовать как исследователи по крайней мере двумя
способами), пространства "в котором" нечто движется и т.д. Как легко
заметить, этих "коренных" аспектов довольно много и связь между ними
как-то должна быть задана и должна сохраняться. Так что же, все это мы
должны уже иметь в виду еще прежде "усмотрения сущности"? Это как раз и
составляет коренной вопрос проблематики "усмотрений сущности". С одной
стороны, такая предданность предполагается, если мы имеем в виду
"сущностную структуру мира": просто сущности отсылают друг к другу и
одни имеют смысл только в контексте других. С другой стороны,
предполагать что-либо подобное здесь неуместно и, таким образом, вопрос
остается открытым. Пока, однако, важно подчеркнуть, что, хотя
"исключенные" понятия как бы и вводятся снова в рассмотрение в ходе
вариации, это осуществляется уже на новой основе, нежели обыденный
перебор "случаев" - с учетом анализа грамматики понятий, которые здесь
могут быть задействованы. Здесь, например, появляется возможность
редуцировать некоторые различия и подобия, из тех, что можно отнести за
счет традиции словоупотребления. Перспективу такого исследования задает
не только Гуссерль, но в какой-то степени и Витгенштейн: "Наш язык
изначально рисует какую-то картину. Что делать с этой картиной, как ее
использовать - это остается неясным. Очевидно, однако, что ее нужно
исследовать, если мы хотим понять смысл наших высказываний. Но картина
кажется нам чем-то таким, что снимает с нас необходимость этой работы;
она уже указывает нам определенное применение. Таким образом она берет
нас в плен" (стр. 269).
Имеются такие описания ситуаций: "я делаю", "я думаю", "я утверждаю",
"я ощущаю", "я знаю", "я хочу", "мне весело". Они относятся к различным
ситуациям. Каковы эти различия? Можно ли считать их только
грамматическими? Каковы степень и "сила" таких различий? Описание "я
делаю" применимо к ситуации физических действий, воздействия на предметы
внешнего мира, хотя может не исчерпываться ими: "я делаю" может
описывать также и "внутренний" план всего действия, целеполагание и
что-то в этом роде. Однако, наличие физических коррелятов выражения
кажется обязательным для таких ситуаций. Описание "я думаю"
соответствует ситуации, где как раз никакого физического выражения этого
"процесса" может не присутствовать; но здесь имеет место либо некое
"психическое действие" - "я думаю" в том смысле, что сосредоточил
внимание на чем-то, отгородив себя от остальной данности, возможно это
коррелирует с представлением в сознании какой-то картины - положения дел
- либо это описание относится к самому представляемому положению дел: "я
думаю, что это так". В ситуации, описываемой как "я утверждаю" тоже
можно выделить несколько "уровней": с одной стороны, здесь также есть
некое полагание и может иметь место представление, то есть психический
процесс, с другой стороны, здесь имеет место физическое действие, причем
особое - речь - и вот уж этот "момент" ситуации представляется
неотделимым от описания "я утверждаю", в соответствующем его
употреблении, разумеется. Здесь речь идет не о том, что "я утверждаю"
может в принципе описывать и что-то другое, а о характере той ситуации,
к которой мы это описание привычно применяем. Под описанием "я ощущаю"
традиционно понимается некое "переживание" или, по другому, "внутреннее
состояние", причем, имеющее внешний источник: скажем, боль,
прикосновение и т.д. И этого вполне достаточно, чтобы выделить
соответствующую ситуацию. Правда, чем в таком случае ситуация "я ощущаю
боль" будет отличаться от ситуации "мне больно"? Быть может, акцентом на
некую специфическую концентрацию внимания, а может быть - ничем. Но уже,
скажем, ситуация, описываемая как "я хочу", будет коренным образом
отличаться от ситуаций "мне больно" и "я ощущаю боль" (если только их
можно различить). То, что здесь составляет суть различия, уместно
обозначить термином "интенция" - здесь имеет место осознанная
тематизация объекта как "объекта желания". В этом смысле отдельно
выделенные ситуации "я испытываю желание" и "я испытываю боль" как
выражения специального внимания к собственному состоянию могут быть
также типологически соотнесены. Эти различия - больше, чем просто
грамматические; прежде всего, это различия между ситуациями: они
грамматически уловимы, и грамматический анализ может стать в этот
направлении действенным проводником. Да, зачастую (по крайней мере так)
и в определении "типа" ситуации мы исходим из привычного
словоупотребления. Скажем, если некто произносит слова, и я улавливаю в
его речи какой-то смысл, достаточно ли этого, чтобы прийти к заключению:
"да, он говорит" - если при этом "говорить" должно означать "связную
речь" и т.д. Но, с другой стороны, он уж точно "произносит звуки" - и
это тоже определяет тип ситуации, хотя и по другому. Также, когда "я
говорю", эта ситуация выражает определенный навык: иначе "говорить"
вообще теряет всякий смысл, если, когда я говорю, этого не достаточно
для того, чтобы соответствующее описание считать адекватным. Я хочу
сказать: есть "почва" для определения сущности. Эта "почва" раскрывается
в вопросе о принципе определения "типа" ситуации: либо это
грамматический принцип - и как нам показал Витгенштейн, часто именно он
работает - либо принцип "идентификации". Но что такое идентификация?

Ведь различие принципов определения типа ситуации имеет смысл только
если термин "идентификация" обозначает что-то еще помимо применения
привычного понятия к конкретному явлению: хотя, ясно, что и это тоже
выражено в нем. "603. Никто не скажет, что всякий раз, когда я вхожу в
свою комнату, попадаю в привычное окружение, развертывается процесс
узнавания всего, что я вижу и уже видел сотни раз. . Мы легко создаем
себе ложную картину процессов, называемых узнаванием"; согласно этой
картине, узнавание якобы всегда заключается в сравнении между собой двух
впечатлений. То есть я словно бы ношу при себе изображение предмета и с
его помощью узнаю в некоем предмете такой, какой изображен на этой
картине. Нам кажется, что наша память осуществляет такое сравнение,
сохраняя образ ранее увиденного или же позволяя (как через подзорную
трубу) заглянуть в прошлое. . Причем предмет не то, что как бы
сравнивается с находящейся рядом с ним картиной, он словно совпадает с
картиной. Так что я вижу не две вещи, а одну" (стр. 243). Конечно,
бессмысленно говорить о "процессе идентификации" (если "процесс" связан
с "длительностью", "структурностью" и т.д.), хотя можно говорить,
например, о "шагах идентификации", когда мы, скажем, постепенно узнаем в
каком-то человеке нашего старого знакомого. Что вообще кроме факта
данности чего-то определенного (хоть в какой-то степени; но "степень
определенности" - это уже грамматический вопрос) можно называть
"идентификацией", если не иметь в виду употребление понятия? Наличие
определенности как бы указывает нам на "события" идентификаций, в связи
с которыми эта определенность как бы "стала возможной". Если пытаться
дальше выяснять "механизм" идентификации, то возникнет картина, типа
приведенной в процитированном отрывке. Однако, само наличие
определенности разве не достаточное указание на акт идентификации
(учитывая, что это "я узнаю предметы"). Для определения "сущности" того,
что мы склонны считать "актами сознания" (если только оно возможно) во
всяком случае не нужно выяснение "механизма".
По сути, мы здесь имеем дело с вопросом об "источнике" определенности и, соответственно, идентификации. Согласно Витгенштейну, такой "источник" - язык; согласно Гуссерлю - это сущностная структура мира.
Оба подхода предлагают некую схему или картину "идентификации". Схема Витгенштейна может показаться более наглядной: в самом деле, употребление слов - это то, что как бы на виду, а "интуиции" понимаются как нечто скрытое от непосредственного наблюдения. В схеме Витгенштейна показан как бы языковой механизм идентификации, тогда как работу сознания отдельно от работы языка куда труднее (если возможно) показать. Говоря о вариации, Гуссерль тоже как бы описывает механизм, однако, это описание упирается в невозможность раскрытия "механизма" идеации как таковой. Между тем, не упирается ли в те же самые границы и развертывание механизма словоупотребления? Не сталкиваемся ли мы с такой же трудностью, когда говорим о "выражении", о "понимании", о "значении" (поскольку оно описывается через "понимание")? Для того, чтобы увидеть, что это так, достаточно обратиться к соответствующим местам из "Философских Исследований", где Витгенштейн разбирает грамматику таких понятий.
"Картина" и, в частности, "механизм" действительно "держат нас в плену", заставляя полагать наличие "картины" (представленность "механизма" действия) критерием достоверности истины.
Схема Витгенштейна демонстрирует как бы согласованную деятельность
членов сообщества, владеющих общим языком; схема Гуссерля демонстрирует
работу индивидуального сознания. То, что результаты этой работы - "мир"
- частично совпадают или сходны с результатами "аналогичной"
деятельности других сознаний - это для Гуссерля, скорее, феномен,
требующий дальнейшего исследования. В контексте этого различия особенно
интересно было бы рассмотреть такие ситуации, как "я испытываю боль",
"мне страшно" и т.д., как "места", применительно к которым возможно
говорить об "усмотрении сущности" и пытаться определить ее. "Я испытываю
боль" - на что здесь можно указать? С одной стороны, я имею вполне
определенное ощущение - определенное хотя бы в том смысле, что я не
путаю это с "щекотно", "холодно"... - я могу указать, где именно больно,
могу выразить это свое ощущение мимикой, восклицаниями и так далее; с
другой стороны, я знаком с "болью" и могу сказать "То, что я ощущаю, это
боль - она там-то и там-то, боль такая-то...". Воспоминания стираются,
теряют четкость и прочее: таким образом, если представлять себе
"механизм" узнавания боли как "сравнение" с имеющимся "под рукой"
образом или как "наложение" прошлого опыта на то, что актуально
переживается (или что-нибудь в этом роде), то каждая новая "боль" может
пониматься как нечто отличное от всего, что испытано прежде. Да вроде бы
так и есть? Кто осмелится утверждать, что "боль", которую я испытываю
сегодня, такая же (да еще "такая же точно"), как та, что я испытывал,
например, вчера - даже если "боль" была в одном и том же месте? Да и
относительно точности местоположения нельзя быть совершенно уверенным.

Но все же, то, что я сейчас испытываю - это "боль" или не боль? Есть у
меня основания не считать это болью? Например, то, что я сейчас
испытываю, непохоже ни на какую боль из тех, что я испытывал прежде. Но
разве от этого мое ощущение оказывается более сходным с "щекоткой" или с
чем-нибудь другим, нежели с "болью"? Здесь - и границы идентификации, и
границы словоупотребления. Как я знаю, что такое боль? Из собственного
опыта, из "опыта человечества", преподанного мне в ходе моей жизни в
обществе, из наблюдения за другими живыми существами, про которых мне
каким-то образом известно, что в данных обстоятельствах, когда я
наблюдаю это, они должны испытывать боль. Боль, которую я испытывал в
разных обстоятельствах и в разное время была различной: она была
локализована в разных местах, имела разную "интенсивность", различные
"оттенки" и так далее (речь идет именно о физической боли, метафоры
"душевной боли" здесь вообще не рассматриваются, поскольку мы уже
уточнили границы понятия). Казалось бы ничто так не объединяет эти
ситуации как само слово "боль". Но так ли это? Разнообразные
"обстоятельства боли", характеризующие различные ее "случаи", мы,
действуя феноменологически, должны в ходе вариации "заключить в скобки":
что остается? Вроде бы то, что иначе как термином "физическая боль" не
описывается. Это никак не "образец боли". Но в самом деле, быть может
ничего не остается? Что же это за боль без определенной интенсивности,
силы, местоположения? А раз так, то никуда не деться от "образца". Как
будто все рассыпается, ничего определенного не остается. Но, может быть,
в этом все и дело - в том, что это не удается описать (здесь уже
говорилось о неприменимости "раскрытия механизма" к определению
сущности). "Это" - это то, что не позволяет единству варьируемых
ситуаций распасться. Опять же, у этого единства может быть исключительно
грамматическое основание. Но здесь также может вступить в силу и схема
Гуссерля. Если бы, скажем, в нашем языке было принято боль в пятке
называть "щекоткой", при том, что все, что мы называем "щекоткой", имело
бы другое обозначение, предполагается (исходя из позиции Витгенштейна),
что такое ощущение и не распознавалось бы как что-то сходное с болью в
спине и других частях тела. То есть пятка была бы такой частью тела, где
человек никогда не испытывает "боль". Ну а если бы такие ощущения в
пятке предписывалось бы правилами употребления языка каждый раз называть
по другому, как бы подчеркивая этим различия между ощущениями, разве не
было бы такое предписание "неестественным"? Неужели от этого распалось
бы (или даже, не сформировалось) единство таких случаев? Неизвестно, что
было бы, будь наше словоупотребление другим, однако, вполне определенное
сходство, скажем, между табуретом и стулом, усматривается, несмотря на
различие в названиях. Наличие спинки отличает стул от табурета, наличие
ручек - кресло от стула и табурета; ну а если есть ручки, но нет спинки
(и она не отломана)? Для этого предмета можно придумать отдельное
название и т.д. Тем не менее, то, что объединяет стулья, табуреты и
кресла, не устраняется грамматическими различиями. Что это? Это можно
обозначить, например, как "приспособленность для сидения": сидеть можно
и на столе, но он "приспособлен для другого" и, таким образом,
функционально определен. Так мы снова сталкиваемся с "общим" в
употреблении? Да, но на другой основе. На основе усмотрений
"существенных черт": стул может выглядеть разнообразно, появляются новые
формы стульев, может появиться такой, в отношении которого уместно будет
осведомиться - "Это для чего предназначено?". Если возможность таких
усмотрений задает устоявшаяся практика употребления, скажем, каких-то
предметов для сидения - то сама практика установления "существенных
черт" от этого не утрачивает своего значения. Более того, типы
употребления предметов отсылают нас к другого рода "предметам": то, что
некоторые предметы используются для сидения, обосновано присущим
человеческому существу стилю поведения - человек "умеет", "время от
времени хочет", "любит", "вынужден", и т.д., сидеть. Таким образом,
определенные типы предметов внешнего мира существенным образом связаны с
типическим в человеческом поведении. А "сидеть" (исключая случаи, типа
"сидеть в тюрьме") разве никак не определяется, исходя из употребления?
Но здесь хочется спросить: из "употребления чего"? "Сидеть" описывает
то, что относится к "базовой структуре" человеческого организма. Однако,
умеют сидеть и некоторые животные. И можно, вероятно, представить себе
человека, не умеющего сидеть. Вопрос, видимо, в том, что "не уметь
сидеть" для человека - нечто ненормальное. Животные тоже сидят - но
также как и люди? Не о разных ли вещах идет речь? Это, пожалуй,
относится к определению границ понятия.

Обратим теперь внимание на такое обстоятельство: слово не имеет
значения вне контекста предложения или какого-нибудь более широкого
контекста. Таким образом, слово, которое мы, скажем, используем как
понятие, предполагается, "само по себе" не связано с предметами, которые
призвано обозначать - не связано так, как, к примеру, связаны с ними
представления. Участие таких слов в отношениях "предметное
сознание-предмет" регулируется правилами игры. А само это отношение -
изменяется ли оно в ходе игровых изменений? Что бы это могло означать?
По видимому, ничто иное, как изменение формы или типа данности - того,
что дано, и того, как дано. То, что может здесь так изменяться, кроме
обозначения - это "представление". Предмет дан по другому: например, в
З-У голове из "Философских Исследований" стал виден заяц. Можно ли
полагать такое изменение также изменением, касающимся предмета, который
дан? В том, что здесь дано можно заметить несколько "уровней". Прежде
всего, "заяц" и "утка" могут быть увидены здесь вероятнее всего, если
это понимается как "изображение" (хотя и в плывущем по небу облаке можно
"увидеть" зайца): однако, это уже интерпретация, правда другого типа,
чем "заяц" или "утка". Но вот черный контур (или замкнутая линия, или
просто линия, учитывая что понятие "замкнутости" - также навязывает
определенную интерпретацию восприятию) на белом фоне - что это как не
собственное содержание данности, то, что составляет "материал"
интерпретаций? Вроде бы не получается говорить о "восприятии" вне
контекста "интерпретации": да, но возможно "вскрыть" как бы самый нижний
уровень того, что дано. "Изображение", "заяц", "утка" - это "предметы",
которые конституированы здесь на основании интерпретации; но "линия",
цветовой "контраст" и подобное с очевидностью имеющее здесь место в
некотором согласовании (которое может быть, например, выражено в
описании "линия на фоне") - это другие "предметы": они, конечно, также
"увидены" в интерпретации, однако, именно они здесь даны. То, что
выражено словами "линия", "контраст", можно назвать первичной
интерпретацией: но она как бы составляет суть данного в восприятии и как
такая остается неизменной "на протяжении" последующих интерпретирующих
усмотрений, основанных на этом "материале". Факт предметной данности -
это как раз то, что выражает термин "отношение предметного сознания к
предмету" ("интенция", как она понимается Гуссерлем). В какой контекст
можно "втиснуть" собственно предметную данность, чтобы говорить об
игровом регулировании этого явления? В контекст "навыка восприятия"? Но
разве создание такого контекста имеет смысл? Можно ли "не уметь
воспринимать"? Можно не уметь воспринимать таким-то образом, но не
"воспринимать что-либо вообще" в смысле "не иметь данных". Но важно
отметить в связи с этим еще другое: такая роль слова в отношении
предметное сознание-предмет не нивелирует ли предполагаемую роль
выяснения грамматики понятий как призванного "заместить" (и даже
устранить из философского обихода) "процедуру" усмотрения сущностей? В
отношении предметной данности практика употребления понятий и практика
идентификаций, в контексте, когда выяснена их роль, как бы расходятся -
то есть и та, и другая, независимо друг от друга могут быть основанием
анализа: в частности, выяснения того, что может полагаться "сущностью"
данного предмета.
Вернемся, однако, к выяснению "сущности боли". Может ли быть
усмотрена какая-нибудь "сущность" исходя из ситуации "я испытываю
боль...(дальше - описание ее аспектов)" и, если "да", то в каком
смысле? Слово "боль" применяется также и к случаям слабой боли и даже к
таким, где уже как бы и непонятно, что составляет содержание ощущения -
боль или не боль. Назовем такие случаи "переходными". Что нас здесь
вводит в заблуждение - так это именно словоупотребление, поскольку мы к
"переходным" случаям применяем то же слово, что и к непереходным: на
уровне идентификации, напротив, "все в порядке". Исходя из практики
идентификаций, переходные случаи не включаются даже в единство "боли"
как "случаи". И это несоответствие между практикой словоупотребления и
практикой идентификаций легко выясняется в ходе вариации, в которой
обыденная практика идентификаций как бы частично воспроизводится. Что в
результате здесь может быть дано в качестве "инварианта"? Как вообще
может быть дана "сущность" - в каком виде? Либо как "картина" (в
представлении), либо как "механизм" (в описании) - кажется, что никак
иначе. Когда Гуссерль говорит об "инварианте", "эйдосе", "чтойности",
он, по крайней мере, не имеет в виду, что это "картины": если какое-то
конкретное представление имеет место "вместе" с усмотрением сущности, то
уж никак не "на его месте". "Содержательную наполненность" инварианта, о
которой говорилось выше, составляет как раз горизонт вариации.

"Представление" здесь имеет характер сопровождающей данности. Если
никакое представление не подходит в качестве "усмотрения сущности",
может быть, какое-нибудь описание подойдет? Первое "приближающее к
сущности" описание, которое может быть осуществлено в отношении вариации
"я испытываю боль" - это описание того, чем боль (и "боль") не является:
скажем, боль не спутаешь с щекоткой, особенно, если и то, и другое
ощущаются в одном месте. Затем, ни одна "боль" из тех, что я могу
задействовать в вариации, может быть непохожа на остальные - но
перестанут ли эти ощущения быть случаями боли, то есть распознаваться
как "боль" (о "переходных" случаях уже говорилось)? Разве такое
"единство идентификации" может быть нарушено (или "предотвращено" его
создание) внесением, скажем, такого игрового изменения: любые ощущения
называть по разному не в связи с их характером, но и с интенсивностью, и
с местоположением? Разве то, что мы называем "щекотно", станет
распознаваться также как то, что мы называем "боль". "Боль в пятке"
имеет шанс на выделение из "единства боли" в связи с изменением таких
ощущений, испытываемых в пятке, только если характер его близок к
характеру ощущения, который мы обозначили термином "переходный случай".
Другие возможные описания уже относятся к вариации. Таково, в первую
очередь, описание "аспектного" содержания "боли" - того, что в вариации
подлежит "эйдетическому редуцированию": какая боль? - острая, тупая,
ноющая, там... Возможно ли описание "инварианта"? Предполагается, что
некоторые аспекты данного могут быть редуцированы (смысл "эйдетической
редукции") как не характеризующие данный предмет существенным образом.
На каком основании? На том же основании, на котором "красный" цвет
персика и "красный" цвет яблока считаются оттенками одного цвета, а не
одним и тем же цветом ("семейное подобие"). Предполагается также, если
мы принимаем "семейное подобие" в качестве объединяющего принципа, что
нет ничего, что можно было бы отнести к существенным аспектам данного
предмета - то есть к таким, которые характеризуют по крайней мере каждое
представление данного в вариации. Раз ничего подобного нет, значит нет и
"существенного" описания предмета. Но разве факт идентификации боли не
характеризует каждый из варьируемых случаев именно таким образом? - этот
факт собственно и составляет основу вариации, тогда как варьируемые
содержания могут быть объединены по принципу семейного подобия. Однако,
здесь могут возразить, все-таки факт идентификации может пониматься так,
что он определяется исходя из грамматического контекста соответствующего
понятия. Это похоже на апелляцию к возможному миру: мы не в силах
обозреть подлинную историю события, установить его причину - в данном
случае, события идентификации. Схема грамматического, игрового
регулирования "узнавания", рассматриваемая с точки зрения прояснения
характера явления, описывает именно "изначальное" положение дел. В этом
смысле она не имеет преимуществ перед схемой Гуссерля: оба объяснения
суть гипотезы, говорящие о "причине" данного. То, как мы склонны
применять схемы "значения", основанного на употреблении, и "значения",
основанного на усмотрениях сущностей, похоже на смену аспектов видения
(как описывает ее Витгенштейн во второй части "Философских
Исследований") в интерпретации. Но что же здесь играет роль "материала"
интерпретации - роль "собственно данного"? Возможность рассмотреть
событие (послужившее отправной точкой вариации - "я испытываю боль...")
в его изменении - то есть как группу ситуаций. Как еще можно понимать
эту "возможность", как не как возможность предметной идентификации?
Практика идентификаций "боли", отраженная (или, воспроизведенная) в
вариации - это то, что фактически лежит в основании "единства вариации",
а не то, что мы можем полагать основанием идентификаций. В этом
контексте говорить о "сущности" явления имеет не меньше оснований, чем
говорить о сходстве между множеством явлений (полагая это "сходство",
скажем, более или менее случайным или как-либо еще). Ибо как еще можно
феноменологически (избегая "картин" и "механизмов") понимать "сущность"
явления как не как "возможность предметных идентификаций", которые
здесь, в актуальной данности, имеют место, что непосредственно и
выражается в "определенном" характере данности, в "узнавании"... Но что
может означать "возможность идентификации"? То, что актуально дано, уже
как-то определено - идентифицировано: о какой "возможности" здесь может
идти речь? Однако мы говорим о реально существующем или о воображаемом
объекте х, что его идентификация в ситуации F(x) возможна и что его
актуальная данность предполагает его идентификацию, и т.д. "Возможность
идентификации" здесь, таким образом - как бы "судьба" х в случае F(x) -
в любом таком случае. А что это за "случай"? Это случай данности х - он
сам представляет собой "возможность". По сути, "возможность" здесь - это
воображаемое событие, к которому мы готовы. Х было дано прежде - у меня
и у других, насколько мне это известно, был опыт х: х, таким образом,
может пониматься как то, что бывает дано. Так же х - это то, что, будучи
дано, бывает опознано, иначе нельзя сказать, что "дано х". Стало быть,
это практика идентификации учит нас "идентификации" и "возможности
идентификации"? Однако, тогда напрашивается аргумент "в духе
Витгенштейна": мы что, "научились" идентифицировать, освоили правила
"игры в узнавание"? Здесь ситуация "освоения правил" уже не
демонстрирует того значения или близкого к нему, в каком мы употребляли
это понятие, применительно к известным нам играм и к игровым ситуациям
языка (как их описывает Витгенштейн). Здесь мы сталкиваемся с предельным
случаем "игры", и как таковой он делает употребление слова "игра" в
данном контексте бессмысленным. Это все равно, что сказать: "мы
воспринимаем, потому что научились этому, мы играем в "перцепцию"".

Здесь уже не остается ничего, что позволяло бы говорить о человеческом
существовании, не отсылая к "игре", и таким образом, употребление этого
термина обесценивается: он становится излишним или, иными словами,
перестает что-либо означать - ведь вместо "я играю" теперь достаточно
сказать "я живу". Таким образом, мы выяснили, что может пониматься как
основание или "место" усмотрений сущности: это практика идентификаций и
практика "эйдетического" редуцирования.

Глава 5. Рассмотрение функциональных пределов трансцендентальной логики в связи с проблемой "произвольной данности".

а. "Гилетические данные" как возможное материальное основание конституирования значений. Проблема обнаружения "гилетических данных".
В "Идеях..." Гуссерль говорит: "Поток феноменологического бытия имеет
двойное русло: материальное и ноэтическое"84. В непрерывной корреляции
"материи", которую Гуссерль называет hyle, и интенциональной "формы"
(morphe), или "ноэзиса", конституируется объектный мир и его значения.
"Начало" каждого индивидуального значения - начало частного потока
конституирования - полагается в "начальном впечатлении". То, что может
быть дано нам в этом "начальном впечатлении", есть, согласно Гуссерлю,
некое "гилетическое содержание", в отношении к которому интенциональное
сознание выступает в качестве (речь идет прежде всего о перцепции)
пассивно "регистрирующего". Таким образом мы имеем поток "впечатлений",
подлежащих "осмыслению" в ходе соотнесения их друг с другом и с другими
данными и интерпретации. "Материальные компоненты или гилетические
данные охватывают впечатления, чувства, чувственные данные и другие не
интенциональные "чувственные материи", такие как "данные цвета,
прикосновения, звука и подобные", также как "чувственные впечатления
удовольствия, боли, щекотки, и так далее," а также чувственные или
квазичувственные моменты, если такие найдутся, принадлежащие к эмоциям,
желаниям, актам воли, памяти, воображению и так далее. Это то, что
просто дано сознанию, или что, с другой стороны, сознание пассивно
воспринимает (Ср. Ideas $85/pp.246-51; FTL $107©/pp.286-9)." 85 Эти
данные, которые удобнее будет обозначить как "первичные"86 перцептивные
содержания сознания или собственно "перцепты" (в отличие от того, что мы
обычно склонны понимать как содержание перцепции, типа: "Я вижу дом" -
это ведь уже интерпретация), "имеют место" до интерпретации, до своего
концептуального оформления, ибо такое оформление (смыслополагание)
осуществляется синтетически на основании множества впечатлений: таким
образом Гуссерль полагал гилетические данные как таковые лишенными
значений, "бессмысленными". С другой стороны, именно они есть то, что
должно быть дано нам непосредственно. Именно о содержании чувственных
впечатлений (и "начального впечатления" в частном потоке
конституирования особо) можно говорить как о самоданности в ближайшем
смысле. Они, соответственно, в ближайшем же смысле есть
"самоочевидности", с которыми мы имеем дело и на которых основывается
конституирующее сознание. В феноменологическом понимании смысла
"гилетических данных", однако, прослеживаются по крайней мере два пути:
альтернативное представлению Гуссерля, придававшего этим "первичным"
моментам опыта значение, описанное только что, понимание чистых
гилетических данных высказал М. Мерло-Понти: "это замечание ничему не
соответствует в нашем опыте..." 87 "Перцептивное "нечто" всегда
находится посреди чего-либо еще, оно всегда составляет часть "поля"."88
"Изолированное данное перцепции непостижимо, по крайней мере, если мы
проводим мысленный эксперимент, пытаясь перципировать подобную вещь...
Эта красная заплата, которую я вижу на ковре, красная только благодаря
тени, которая лежит на ней, ее качество явное только в отношении к игре
света на ней и, таким образом, как элемент в пространственной
конфигурации." 89 "Утверждаемая самоочевидность впечатления не основана
на свидетельстве сознания, но на широко распространенной предпосылке."
90 Разумеется, поскольку мы вообще можем говорить о гилетическом
содержании сознания, поскольку мы можем его выделить и представить в
чистом виде как некое первичное смысловое единство, мы делаем это
рефлексивно: нам для этого приходится отвлекаться от данного нам уже в
синтетическом единстве значения, единстве, конституированном многими
отношениями, и только в этом контексте можем мы первоначально обнаружить
то, что затем обозначаем как гилетическое содержание или "впечатление".
На это как раз и обращает внимание Мерло-Понти: "впечатления" и то, с
чем мы должны иметь дело как с первичными перцептивными содержаниями,
актуально никогда нам не даны как таковые, но только в контексте другой,
комплексной данности - в контексте значения, в котором одновременно как
бы заключено множество значений-аспектов (как, например, "ковер" и "его
узоры"). То, что Гуссерль полагает изначально актуальной данностью
сознания - впечатления а, в, с, и так далее - то, на что должен
указывать нам опыт рефлексии над перцепцией как на ее материальное
основание, и то, что на основании этого указания может быть получено
путем осуществления эйдетической редукции, Мерло-Понти считает
идеализацией, предпосылаемой в качестве "чистой данности" актуально
данному комплексному Х. Эта актуальная данность Х, с которой только мы и
можем, по мнению Мерло-Понти, иметь дело непосредственно, отталкиваясь
от нее в своем аналитическом движении "к основаниям", такова, что а, в,
с, и так далее, суть частные ненезависимые "моменты" этого Х,
относящиеся к нему и друг к другу как части целого и немыслимые сами по
себе. Но что позволяет нам воспринимать Х как смысловое единство?

Очевидно, то, что составляющие его перцептивные моменты а, в, с... не
исчерпывают актуального содержания Х. Красное пятно на поверхности ковра
- впечатление может обмануть нас. Пятно может, например, не быть частью
ковра и вообще исчезнуть при приближении. Но когда мы говорим об
актуальном восприятии, котороое обозначили Х, возможные связи не имеют
значения. Актуально значимо, что красное пятно на ковре, то есть имеет
отношение к ковру - вопринимается как его аспект и будет так
восприниматься вплоть до особого акцентирования этого аспектного
отношения: тогда, может быть, выясниться, что красное пятно - не аспект
переживания "ковра". Но в актуальном восприятии Х помимо аспектного
содержания и предметного содержания актуально даны отношения х, у, z...,
связывающие между собой отдельные перцептивные содержания таким образом,
что позволяют говорить о предмете и его аспектах. Особая тема -
исследовать, в каком смысле можно говорить о "восприятии" таких
отношений, а в каком - об их "конституировании"; здесь, однако, важно
подчеркнуть, что в актуальном восприятии Х имеют место внутренние связи:
их актуальная данность равнозначна данности Х как предметного целого -
одно без другого немыслимо. Эти отношения наряду с гилетическимГлава 6. "Трансцендентальная логика" и интенциональная структура удостоверения.
а. "Предпочтения" в ситуации удостоверения.
Терминами "очевидность" и "самоочевидность" Гуссерль обозначает
пределы удостоверения: материальные и эйдетические. Эйдетические
самоочевидности, достигнутые в трансцендентальной редукции, должны
представлять собой предельные удостоверяющие усмотрения для любого вида
опыта: они как бы представляют собой априорную структуру опыта, которая
предполагается наличествующей всегда здесь, "под рукой" - только
обратиться к ней нелегко. Эйдетические самоочевидности, таким образом,
предполагаются исчерпывающими любую ситуацию удостоверения. Понятие о
"самоданности" объекта выражает одно из таких предельных усмотрений: его
можно понимать как результат редукции над ситуацией актуальной данности
чего-либо в перцепции. Описывая актуальную данность как предметную
"самоданность", мы как бы описываем существенное для ситуаций данности и
восприятия. К этому "существенному" относится, в частности (но для
нашего обсуждения это не частность, а скорее, главное), признание
фиксирующей и пассивно регистрирующей роли воспринимающего сознания;
хотя вроде бы явление данного объекта в восприятии может быть
интенционально задано, а сам предмет как горизонт "значений", как
смысловое единство, конституируется в процессе восприятия. Но здесь
вроде бы нет никакого противоречия: пассивно регистрирующий характер
восприятия - это одно, регистрируются, например, чувственные данные; в
то же время само явление чего-либо может быть формально и материально
подготовлено (задано). "Пассивное сознание" здесь как бы играет роль
индикатора данности: то, что дано - дано, или то, что должно быть здесь
дано - либо дано, либо не дано... Однако, как мы видели на примере
"неожиданной данности", контекст, в котором имеет смысл "пассивное
сознание" может расширяться: пассивным образом зарегистрированная
данность может стать источником нового направления активности сознания.
В этой связи интересно было бы рассмотреть возможность сходного
расширения контекста для "пассивного сознания" собственно в ситуации
удостоверения в истинности чего-либо. Ведь как индикатор данности
пассивное сознание уже выполняет удостоверяющую функцию. Как это
происходит, мы и рассмотрим. Жизненные ситуации, в которых мы реально
доходим до каких-либо аналитических пределов в отношении конкретных
предметов и тем, отличаются от прочих обыденных ситуаций, когда мы как
бы принимаем все, с чем актуально имеем дело как с таким, на веру, не
столько степенью ясности, которой мы здесь можем достичь, сколько
наличием интенции ясности как таковой. Такого рода ситуации
интенционально обособлены "на фоне" прочих жизненных ситуаций, поскольку
их характеризует сомнение в отношении некоего положения дел и "интенция
ясности", как бы задающая дальнейшее развитие конкретной ситуации в
новом направлении, ее аналитичность. Предмет анализа, соответственно,
оказывается особым образом интенционально выделен на фоне прочей
актуальной данности: мы имеем здесь предмет превиллегированного
рассмотрения в ситуации удостоверения. Но как выполняется "интенция
ясности"? К чему мы обращаемся за удостоверением, на что опираемся,
проясняя? По своему характеру тот опыт, который мы, действуя в рамках
феноменологического рассмотрения, оцениваем как "предельный" в отношении
анализируемого предмета, представляет собой самоочевидные усмотрения.

Возможность "удостоверения" как такового, таким образом, обуславливается
в этом контексте возможностью самоочевидных усмотрений. С другой
стороны, это самоочевидные усмотрения тех или иных "положений дел".
Достигая этих "самоочевидностей", исследователь проходит определенный
путь - путь актуализации тех или иных объектов как бы из множества
потенциально актуализуемых в данной ситуации, можно сказать, заданных в
горизонте анализируемой предметности. Как заданных? Мы обычно пользуемся
различными способами удостовериться в чем-либо: одни - наиболее
приемлемы в одних ситуациях, другие - в других, с другой стороны, оценка
приемлемости метода, его удостоверяющей силы, и т.д. как бы лежит вне
контекста собственно ситуации удостоверения (можно сказать, подлежит
этой ситуации). В этом смысле как бы сам предмет и тот способ, каким он
представлен в сознании (тип предметной данности), задает способ анализа
и удостоверения: вместе с этим, можно сказать, задаются и "предельные"
для данной ситуации удостоверения усмотрения, поскольку соответствующие
методы и техники уже определены в отношении своих "предельных
усмотрений". Ситуации удостоверения - это то, что привычно практикуется
людьми, это то, что знакомо, и т.д. Все определенности, связанные с
методами анализа и удостоверения, с их применением, с их отношениям к
предметам удостоверения и анализа, можно сказать, относятся к контексту
жизненного мира и "оттуда" привходят в ситуацию удостоверения. Между
тем, практикуя удостоверение, мы отдаем предпочтение одним объектам,
обходя вниманием другие. Это "предпочтение" осуществляется на нескольких
уровнях: например, на уровне выделения "сомнительного" объекта на фоне
других, актуально данных - это с одной стороны, с другой стороны, имея
"на готове" приемлемые способы удостоверения, мы можем применять их
выборочно к данному предмету - но это, скорее, означает, что "предел"
удостоверения здесь уже полагается до осуществения собственно
удостоверения; самая же важная для самого процесса удостоверения
актуализация "предпочтения" связана с тем, что в поле зрения попадают
новые аспекты данного - иначе на что же опереться в удостоверении. Как
это происходит? Где были эти аспекты раньше? - были ли они актуально
даны или нет? Как предельное для данного способа удостоверения
усмотрение соотносится с возможными актуализуемыми аспектами данного? -
и какое значение в связи с этим имеет "предпочтение" в контексте
удостоверения? Эти вопросы мы рассмотрим далее. Обстоятельство, на
которое следует прежде всего обратить внимание - чтобы увидеть новые
аспекты, в предмет приходится "вглядываться", либо рассматривать его с
другой "точки зрения", либо рассматривать его вместе с областью его
употребления, и т.д. Все эти процедуры отработаны, они практикуемы. Но
вместе с тем, отработано и практикуемо - то есть зафиксировано как некая
более или менее стабильная величина - какого рода аспекты в ходе
осуществления этих процедур могут быть замечены. С другой стороны,
горизонт возможных "новых аспектов" данного, как бы заданный применяемым
в конкретной ситуации методом удостоверения, значим как таковой только в
случае, если данный метод еще и понимается как приемлемый для данной
ситуации (для данного и так данного предмета). Что это значит? Это
значит, что последствия интенции ясности в отношении данного предмета
могут быть большими, чем конкретная ситуация, ограниченная применением
приемлемого метода удостоверения: кинтекст удостоверения расширяется,
если сам метод и имплицированные в нем предельные усмотрения становятся
объектом удостоверения в его приемлемости и т.д. Интенция ясности, таким
образом, задает более широкий контекст удостоверения (предполагает более
далекоидущие последствия), чем интенция удостоверения в истинности
данного положения дел. Но такое развитие ситуации (расширенное)
привиллегированной актуализации предмета, вовлекающее в рассмотрение в
качестве нового предмета анализа приемлемый для данного (изначально
выделенного на фоне остальных актуально данных) предмета метод
удостоверения, предполагает возможность применения к этому предмету
других удостоверяющих методов или, по крайней мере, других техник
усмотрения новых аспектов данного. При этом может оказаться, что в
качестве материала удостоверения в ситуации первого приближения к
ясности было усмотрено некое множество аспектов Х, а в другой ситуации,
назовем ее вторым приближением к ясности, когда была применена другая
техника аспектных усмотрений, было усмотрено некое множество аспектов У,
отличное от Х (пусть даже отличие составляет только один аспект). Что
это может означать в контексте логики удостоверения? То, что актуально в
основании выполнения интенции ясности и достижения предельных
самоочевидных усмотрений может иметь место некая неопределенность в
подборе удостоверяющих факторов, связанная с тем, что сам подбор
осуществляется более или менее произвольно - как отработанная практика
(смысл этой "произвольности", несомненно, следует прояснить). Нужно
экстраординарное - то есть обычно в данном контексте не практикуемое -
усилие, чтобы заметить здесь еще что-то; но если это "что-то" -
результат экстраординарного усмотрения - замечено, что с ним делать?

Предполагается, что этот аспект также относится к множеству (условному)
потенциально здесь актуализуемых ("здесь" в данном случае - в ситуации
достижения предельной ясности или предельной достоверности). Тем не
менее, обычно этот аспект и подобные ему (если их также удается
обнаружить) не участвовали в удостоверении: останутся ли результаты
удостоверения теми же с учетом новых аспектов? Таким образом, ясно, что
означает в контексте удостоверения "предпочтение" одних данных другим из
числа потенциально актуализуемых. Понятно, что термин "предпочтение"
здесь уместен лишь если мы принимаем, что не участвующие в удостоверении
аспекты данного каким-то образом тоже "здесь даны" и остаются
незамеченными (или "квазинезамеченными"), скажем, по привычке или что-то
в этом роде. Однако, независимо от корректности частного термина,
проблема выглядит достаточно ясной: как усмотрения новых аспектов
данного и основанный на них отбор удостоверяющих факторов связан с
достижением предельной достоверности - это вопрос об основании
удостоверения. Термином же "предпочтение" обозначим тот факт, что в
отношении некой комплексной данности (например, впечатлений x,y,z и
воспоминаний X,Y,Z и т.д.) осуществляется преимущественная тематизация
некоторых объектов из горизонта возможных (например, впечатления x и
ассоциированного с ним воспоминания X), при том, что и другие элементы
первоначальной комплексной данности остаются ретенциально в "поле
зрения".104 Следует, стало быть, обратить внимание на различие
"механизмов" удостоверения, на то, как одни "предельные" усмотрения
могут поверяться другими. б. Типы удостоверений.
Человеческий разум осуществляет свое стремление к достоверности
различными путями, извлекая ее как "извне", так и "из себя". Между тем,
разум полагает себя "здесь", а все, что не подходит под определение - "я
сам" - "не здесь", а если "здесь", то в каком-то другом, соотносимом, но
отличном от "я - здесь" смысле. Эти первичные интуиции, локализующие
субъектное "Я" в определенном месте - месте, обозначаемом как "здесь" -
могут быть осмыслены по крайней мере в двух направлениях:
пространственном и метапространственном - и могут получить
соответствующие выражения, предполагающие как различия в понимании того,
что есть "внутреннее" и что есть "внешнее", так и различия в осмыслении
"достоверности" как таковой.
"Я - здесь" в пространственном смысле означает указание на определенное место в окружающем мире. Здесь же, со мной, мое тело, здесь же могут находится другие предметы окружающего мира, тогда как остальные предметы - там. "Там" - это место, отличное от того, которое я занимаю; там располагается все остальное, что только я могу актуально "иметь в виду" и что не находится "здесь, со мной".
Это различие может варьироваться: в том месте, где Я нахожусь, я могу полагать - реально или в качестве мысленного эксперимента, в воображении - различные предметы, которые уже были осмыслены как там-расположенные. И я сам могу менять свое местоположение, придавая значение пространственного "здесь" другому месту, бывшему "там", при этом мое прежнее местоположение, будучи зафиксировано как такое, становится относительно меня "там", но одновременно, в рефлексии, может быть понято как мое бывшее "здесь". Так, в "Картезианских Медитациях", описывая конституирование другого Я, указывает на возможность вариации своего местоположения и местоположения Другого так, что я могу полагать себя на его месте, а он - на моем, как на важный конститутивный момент интерсубъективного осмысления мира.
Таким образом варьируя всякое доступное моему актуальному восприятию или воображению место окружающего мира я могу установить его потенцию быть моим "здесь".
Однако, в обыденном смыслополагании мне как сущему в мире задан определенный предел относительно того, что может быть моим "здесь" в пространстве окружающего мира: так, моим "здесь" не могут быть в обыденном смыслополагании, например, звезды на небе.
Здесь также могут иметь место вариации степени близости того, что находится "там", к моему "здесь" и, соответственно, отдаленности того, что "здесь" от меня: это суть вариации "на тему" принадлежности чего бы-то ни было из горизонта того, что вообще может быть "там", моему "здесь". В зависимости от того, в какой позиции по отношению к "миру" мы находимся, мы можем осмыслять эту "принадлежность" как принадлежность вещи мне как человеческому существу, как принадлежность мне моего собственного тела, моей души, моих мыслей и так далее; в предельном смысле мы здесь можем интуировать принадлежность чего-либо, осмысленного соответствующим образом, моему "Я" (безотносительно к тому, что именно мы актуально понимаем под "собственным Я").

Я - здесь, в этой комнате (например, в моей комнате), в этом городе, и так далее: соответственно, все, что также находится в этой комнате, городе..., каким-то образом принадлежит к моему "здесь", даже если оно мне актуально не дано. Соприсутствие со мной в одной комнате и в одном городе, разумеется, разного рода и объекты такого осмысления осмысляются по разному, но и те, и другие по характеру своего местоположения отличаются от предметов, не находящихся в этой комнате и в этом городе. Предельным образом к моему "здесь", так понятому, может относится все, что находится в "поле моего зрения", например, включая звезды на небе, или все, что относится к некоему умозрительному единству как его часть - к такому умозрительному единству как, например, "моя страна" или "вселенная". Понятно, что в зависимости от того, какое понимание различия между "здесь" и "там" лежит в основании конкретной ситуации удостоверения, будут различаться и методы удостоверения, первоначально (в качестве "имплицированных" в ней по принципу приемлемости) задействованные в ситуации.
Различие местоположения в метапространственном смысле - это различие между моим "внутренним миром" и внешним - окружающим миром как таковым.
Или по другому это различие может быть выражено как различие между "идеальным" и "реальным", при том, что "идеальное" локализовано "здесь", там, где я: более того, это мои переживания, мысли, чувства, интенции, и так далее, усматриваются как сущностные характеристики этого моего "здесь", понятого как "здесь" моего "внутреннего мира". С другой стороны, осмысление всего, что относится к моему "я" таким образом - не "внешним", как предмет сам по себе, но "внутренним", как содержание сознания, или как конституированный предмет - в свою очередь, может быть положено в основание различия между "идеальным", моим "внутренним миром" и "реальным" предметным миром.
Мои мысли, чувства, желания, интенции, разнородные содержания моего сознания - это то, что всегда "здесь" со мной в некоем предельном смысле, отличном от того, в котором могут пониматься как находящиеся "здесь" со мной предметы окружающего мира.
Мое тело пространственно тоже всегда здесь, но оно в то же время -
"вовне". Я могу его частично видеть, более того - я имею определенный,
регулярно практикуемый - "обыденный" - взгляд на мое тело, так что в
"поле зрения" попадают определенные его части. Мое тело представляет
собой расширение пространственного горизонта моего "здесь" - мое "здесь"
оказывается пространственно распределенным между различными "местами",
которые непосредственно телесно ощущаются как различные места. В
противоположность этому расширению, "здесь", из которого осуществляется
видение в собственном смысле этого слова ("место" зрительных
впечатлений), представляет собой пространственное сужение горизонта
моего "здесь". Даже мое собственное тело по отношению к этому "здесь" -
"там". Однако, уместно все же полагать, что именно ощущение собственного
тела задает ближайший пространственный горизонт моего "здесь": в этот
горизонт входит все то, до чего я могу телесно "дотянуться", на что могу
"воздействовать", соответствующим образом - тактильно - воспринимать.
Другой пространственный горизонт моего "здесь" задается непосредственным
"полем видения": сюда попадает все, что я актуально могу видеть -
воспринимать соответствующим образом. "Здесь" того, что я сейчас вижу, и
"здесь" того, что сейчас находится в пределах моей телесной
досягаемости, различны. Каждый пространственный горизонт моего "здесь" -
заданный телесно, зрительно, звуковыми впечатлениями и так далее - имеет
также свое инструментальное расширение.
В каждом из обозначенных горизонтов пространственной ориентации мы
имеем свой способ удостоверения в истинности чего-либо. Имея некий
предмет в "поле зрения" и сомневаясь в отношении каких-то его деталей
(например, если это дверь, то плотно ли она закрыта, или приоткрыта), мы
можем присмотреться внимательнее, вглядеться и, таким образом, достичь
новой зрительной очевидности по отношению к данному предмету. В
горизонте, заданном зрительным восприятием, у нас "под рукой" только
один способ удостоверения, но мы обретаем дополнительные возможности
зрительного удостоверения, достижения зрительных очевидностей, расширяя
соответствующий перцептивный горизонт за счет использования
инструментов. Например, мы можем посмотреть на дверь в бинокль. Этот
метод также относится к числу отработанных для данного типа объектов
удостоверения; более того, если с помощью самого совершенного из
оптических приборов оказывается возможным увидеть что-то такое в
предмете, что опровергает прежде достигнутые очевидности, связанные с
его актуальной данностью, то, пожалуй, именно очевидности второго типа,
достигнутые инструментально, будут полагаться для данной ситуации
предельными, если только под рукой (и в ближайшей перспективе, пока еещ
значима интенция удостоверения) нет более совершенного в
"инструментальном" (приближающем к объекту) смысле прибора. В случае
тактильности взаимоотношение между телесным удостоверением и его
инструментальным расширением несколько иное: вернее сказать, в ситуации
удостоверения инструментальное расширение пространственного горизонта
телесности не будет расширением возможностей удостоверения как в случае
зрительного удостоверения. Более того, если что-то дано нам чисто
тактильным образом и мы не можем на ощупь определить, что это за
предмет, то нам бессмысленно тыкать в него палкой или циркулем:
инструменты, пригодные для их телесного использования не "приблизят" к
нам предмет так, как приближает его, скажем, бинокль, расширяя горизонт
видимости. С другой стороны, здесь имеет место чисто пространственное
расширение, но также пригодное для удостоверения: скажем, если рука не
достает до какой-то поверхности, а необходимо выяснить, поверхность это
или нет, то, достав до нее палкой и ощутив "рукой" твердость, мы
достигаем желаемого результата и в то же время обнаруживаем, что палка
функционировала в этой ситуации "как рука". Однако, часто единственный
способ достичь ясности в той же ситуации, когда имеют место чисто
тактильные данные и их первоначальная интерпретация вызывает сомнение -
обратиться к другому источнику впечатлений: например, открыть глаза или
расспросить кого-нибудь об этом предмете. Между тем, как правило, именно
телесный способ удостоверения расширяет возможности удостоверения во
множестве жизненных ситуаций, когда сомнительным оказывается что-либо
видимое (тогда как, скажем увидеть что-то чаще означает идентифицировать
какие-либо звуковые данные, чем наоборот). Сколько бы мы не
вглядывались, мы можем так и не понять, реален ли очаг или только
нарисован на стене - пусть мы даже разглядываем его в лупу. Мы исчерпали
зрительные способы удостоверения и нам остается только подойти ближе и
потрогать то, относительно чего мы находимся в сомнении. В каждом таком
случае, как и в случае адекватного использования инструментов,
удостоверение означает "приближение" предмета; предмет становится для
нас "досягаемым". Удостоверяясь тактильно, я делаю "там" предмета своим
"здесь" в пространственном смысле. Удостоверяясь зрительно или
инструментально, я расширяю горизонт своего "здесь", при том, что сам
предмет все-таки остается тем, что находится "там". В этом смысле
тактильное удостоверение по отношению к другим способам
пространственного удостоверения можно обозначить как удостоверяющее
"ближайшим образом", как удостоверяющее посредством изменения
предметного местоположения (его "там" становится моим "здесь").

Самой "напряженной" и проблематичной ситуацией удостоверения,
несомненно, представляется удостоверение в метапространственном
горизонте: тот способ удостоверения, который здесь имеет место, если его
рассматривать в чистом виде, уместно будет обозначить как
"умозрительный". Какими способами мы можем "приблизить" идеальный
предмет с целью его прояснения? Рассмотрим сперва синтетический случай
удостоверения: "атомы", которые непосредственно не представлены ни в
каком пространственном горизонте - их бытие в этом смысле идеально - мы
можем увидеть в электронный микроскоп, приблизив их, таким образом,
инструментально. Мы в этом "приближении" делаем "атомы"
пространственными объектами, вводим их в горизонт пространственного
удостоверения. Однако, совершенной ясности, как представляется, в этом
(синтетическом) горизонте можно достичь, когда есть перспектива
варьирования пространственных способов удостоверения - например, если бы
была возможность пощупать атомы руками. В противном случае, в отношении
того, представляют ли собой атомы пространственную реальность или
"иллюзию" (в пространственном же смысле), будет сохраняться
неопределенность. Принадлежит ли наблюдаемый в электронный микроскоп
атом событию "наблюдения в микроскоп"? Восприятие объекта
"накладывается" на восприятие инструмента, но эта ситуация не есть
просто феномен многонаправленности сознания, а представляет собой
специфическое единство инструментальной данности. "Событие атома" в
смысле его восприятия как объекта "внешнего" мира есть также и "событие
микроскопа"; очевидности "атомной" данности основываются на очевидностях
"микроскопной" данности, хотя и не только на них, но и на том, что,
например, предполагалось "здесь" (в ходе такого рода наблюдения) наличие
"атома". Микромир в нашем сознании также неотделим от специфических
инструментов его наблюдения-конституирования, как цвет от "органов
зрения" (имеются в виду, конечно, значения, обуславливающие понимание
объекта как "внешнего"), и так далее. Эта ситуация отсылает к более
общей ситуации: способ данности объекта - то, "как" (в том числе, и
"посредством чего") он стал содержанием сознания - есть конститутивный
"момент" осмысления объекта, то есть, составляет часть его "значения".
Соответственно, и приемлемые методы удостоверения во многих случаях
основываются на этом опосредующем характере человеческих органов чувств
и инструментов: это, что касается пространственного удостоверения, но
зачастую такие опсредующие методы применяются и в метапространственном
контексте. В имманентном времени конституирования предметного смысла
того, что инструментально воспринимается - "перцепт" наблюдаемого
объекта - неразрывно связан с "перцептом" инструмента наблюдения, лишь
на концептуальном уровне - в интерпретации - эта связь понимается как
связь опосредующего данность и опосредованной данности. Таким образом,
очевидности "атома" отсылают к очевидностям "микроскопа" как к своему
достаточному основанию в не меньшей степени, чем к очевидностям самого
чистого сознания. При этом "атом" остается идеальным объектом - но то,
что является здесь объектом наблюдения в электронный микроскоп, также
полагается как "атом". Означает ли такая, обоснованная инструментально
материализация атома, что идеальный объект "атом" с его описанными
идеальными свойствами - теперь ни что иное, как модель или даже образ
того самого, что можно наблюдать в микроскоп? Проблема здесь состоит в
том, что признаваемая связь микроскопа с объектом наблюдения как чисто
опосредующая некую другую реальность актуально не верифицируема,
поскольку никак иначе "проникнуть" в эту реальность мы не в состоянии
(соответственно, не верифицируем и статус наблюдаемого в микроскоп как
особой "реальности" - микромира): таким образом, микромир продолжает
оставаться идеальным объектом. Во многих же случаях
метапространственного удостоверения мы вообще не можем "приблизить"
идеальный предмет путем его пространственной или инструментальной
"материализации". Между тем, к "метапространственному удостоверению" мы
вынуждены обращаться всякий раз, когда критический разум не
удовлетворяется очевидностями, достигнутыми в отношении предмета в
горизонте его пространственного удостоверения - очевидностями, которые
можно обозначить общим термином (характеризующим их соответствующим
образом по способу обнаружения этих очевидностей) - "очевидности
присутствия". Эти очевидности говорят нам о том, что предмет "здесь" в
специфическом смысле его актуального присутствия в нашем рассмотрении:
это "здесь" имеет не пространственное, а скорее, метапространственное
значение. Эти очевидности по существу - как показал Э. Гуссерль в
"Идеях..." - ничего не говорят нам о реальности или идеальности
предмета, о том, каким образом он есть, если мы не привлекаем в
ситуацию, в которой актуально опираемся на очевидность реальности или
идеальности существования соответствующего предмета, каких-либо других
"очевидностей" - проясненных или нет, достигнутых в каком-либо
критическом рассмотрении или просто принятых на веру. Эти очивидности
суть предметные самоданности, которые в определенной критической
ситуации сами представляют собой удостоверения в том, что предмет "имеет
место".

Если относительно "реальности" или "иллюзорности" в пространственном
смысле горизонт тактильности представляет собой актуальный предел наших
возможностей удостоверения - дальше все зависит от принятой "системы
верований" или от "установки сознания" по отношению к данному роду
предметов - то относительно истинности некоего положения дел вообще
(если вопрос о его истинности не подразумевает вопроса о его
"реальности" в пространственном смысле) существующие "пределы" - иного
рода. Это умозрительные пределы: в качестве примера такого предельного
усмотрения можно привести очевидную внутреннюю непротиворечивость
некоего положения дел. Независимо от того, какое значение мы придаем
этому типу "чисто внутренних" (в отличие от "внешних", пространственных)
усмотрений - придаем ли мы им значение интеллектуальных интуиций или
дедукций или какое бы-то ни было еще (в смысле того, как соответствующая
"очевидность" достигнута) - мы здесь имеем дело с предельным способом
удостоверения. Он не "отработан" в обыденной практике так, как
отработаны методы пространственного удостоверения, но он в некотором
смысле универсален, поскольку применим фактически к любой ситуации
удостоверения и представляет собой в каждом случае действительно
предельное выполнение интенции удостоверения: дальше вопрос может быть
только снят, если он не разрешен. Горизонт чисто умозрительных
удостоверений, очевидно, не может быть расширен ни за счет обращения к
пространственным способам удостоверения (поскольку чисто идеальный
объект метапространственного рассмотрения не представлен
пространственно), ни за счет применения инструментов. Единственный
доступный здесь способ расширения горизонта удостоверения - его
интерсубъективное расширение: обращение к опыту Других, к опыту
сообщества мыслящих индивидуумов, наконец, к опыту общезначимости,
имеющему смысл только в контексте бытия такого сообщества. Опыт Других
значительно расширяет наш горизонт "мировидения", он указывает нам на
новые предметы и, в частности, на новые аспекты того, что требует
удостоверения. Но означает ли такое расширение горизонта также и
"приближение" требующего удостоверения предмета, хотя бы в таком же
смысле, в каком мы "приближаем" к себе видимый предмет, ощупывая его
руками? Ответ на этот вопрос представляется взаимоувязанным с пониманием
того, насколько вообще достоверной оказывается для нас общая аналогия и
частные усмотрения "подобия" и "родства" моего Я и Других Я, лежащая в
основании понимания "интурсубъективности" как конститутивной основы
"окружающего мира" и как "внешнего" источника истинности.
Последнее различие между моим Я и Другим Я никогда не может быть
устранено - это различие обособленности местоположения, телесной
обособленности, обособленности ощущений и т.д. - я, например, не могу
ощутить чужое тело такде как свое: изнутри. Всякое суждение, источником
которого представляется Другой или сообщество Других, соответственно,
поскольку оно "извне" воспринимается мною, не может быть непосредственно
"со-высказано", "со-продумано", "со-помыслено", и так далее; я не могу,
соответственно, иметь к нему и к тому, что высказывается то же самое (не
такое же, а именно то же самое) отношение, что и тот, кто понимается
мною как "источник" суждения (источник истинности). Я могу либо принять
на веру предлагаемое мне в качестве истины мнение, либо удостоверится
самому в том, что это действительно истина. Как? - либо снова обращаясь
к интерсубъективному опыту общезначимости, где все значения мною
воспринимаются подобно удостоверяемому и также должны быть с чем-то
соотнесены в моем личном опыте, либо обращаясь "внутрь", к своему
личному опыту, пытаясь усмотреть самостоятельно то положение дел,
которое "внешним образом" (из "области" объективных истин) предлагается
как истинное - то есть, пытаясь достичь "здесь" очевидности. То, что
происходит в ситуации "интерсубъективного удостоверения", если это не
простое принятие на веру чужого мнения, по сути есть соотнесение
"общезначимых" истин с личным опытом очевидностей, в котором эти истины
находят свое удостоверение (или не находят), и, таким образом,
опосредовано подтверждается и их "общезначимость". Единственный
остающийся "у нас под рукой" способ радикально "приблизить" предмет -
это относится и к пространственно представленным предметам, и к не
представленным пространственно - это обратиться к внутреннему опыту
чистого предметного присутствия "здесь", где я (в предельном смысле), и
достигнутые в этом горизонте очевидности единственные обладают
соответствующей (необходимой для радикального "приближения")
удостоверяющей силой. Здесь контекст удостоверения как бы максимально
расширяется: принцип приемлемости уступает свое место принципу наиболее
радикального приближения. Однако, с другой стороны, такие "внешние"
способы удостоверения истинности некоего положения дел как
доказательства или чужие свидетельства выполняют вполне определенную
проясняющую функцию в ситуации удостоверения - установления
очевидностей. Расширяя наш "горизонт" предметной данности полученный
нами извне чужой опыт создает дополнительные возможности для
удостоверения в конкретной ситуации. Доказательство показывает нам, как
изначально неясное суждение может быть ясным. То есть, чужой опыт,
чужое, объективное знание в ситуации индивидуального удостоверения
создают условия для достижения нами желаемой очевидности, каковые
условия, разумеется, могут и не быть выполнены в личном опыте. В этом
смысле обращение к чужому опыту, к "внешнему" знанию также представляет
собой "приближение" предмета, требующего удостоверения - подобное
инструментальному приближению. Но позиция радикального приближения
предмета - а именно на этой позиции осуществляется, в частности, поиск
оснований истинного знания - создает условия для наиболее полного
рассмотрения аспектов: такого, при котором становится видно как одни
аспекты из множества данных в конкретной ситуации удостоверения
оказываются "замеченными", а другие нет.

в. Опыт "значимости".
Нам известно из опыта повседневности, что значит "отдавать
предпочтение" чему-либо в ущерб чего-либо другого. Как "ситуация
предпочтения" может быть описано событие такого соотнесения предметов и
их актуальных представлений - предметных содержаний сознания - при
котором один или некоторые из них (понятые как предметные аспекты)
осмысляются как более значимые по отношению к другим в их актуальном
соприсутствии. Предмет, ставший таким образом объектом "предпочтения",
фундирует также и новую ценностную ситуацию, в которой он является
"ценностным ориентиром" или, выражаясь менее точно, но более привычно,
"критерием оценки" для всего, что "здесь и теперь" актуализовано вплоть
до нового "предпочтения", как бы замещающего и кладущего предел
предыдущему, поскольку одновременно актуализованные предпочтения,
относящиеся к разным регионам предметности, могут не конфликтовать друг
с другом подобным образом: например, когда нам достаточно сильно хочется
есть, из всех попадающих в "поле зрения" предметов наиболее ценным
(актуально значимым) оказывается "что-либо съестное" - соответствующий
тип предметности становится объектом преимущественного внимания, если
"на данный момент" у нас нет никакого другого ценностного ориентира
кроме "чувства голода". Здесь мы имеем дело с (новым) смысловым
единством "оценки", в котором ассоциированы "ценностный ориентир" и
любой другой объект, могущий попасть в "поле зрения" в контексте, когда
сам "ценностный ориентир", как данность, есть объект преимущественного
внимания. На основании этого единства конституируется ценностное
значение предмета, а сам предмет "затем" становится либо объектом
преимущественной тематизации, либо частью "фона" - на основании этого
факта предмет может быть понят как актуально значимый или не значимый в
данной ситуации и как более или менее значимый, при том, что в расчет
принимаются и другие актуальные на момент оценки характера значимости
"ценностные ориентиры". Имея в виду, что актуально в любой момент
конститутивной активности мы всегда имеем нечто в качестве "наиболее
значимого" по сравнению с другим актуально данным, можно утверждать,
что, фактически, весь повседневный опыт есть опыт значимости.
Соответственно, можно выделить и интенциональные основания предметной
значимости для ситуаций оценки и предпочтения: например, интенцию
предпочтения. "Значимость" здесь - это не значение, которое придается
предмету или какому-то его аспекту, это характер данности. Ситуации
оценки предмета, выделенного на фоне других, и предпочтения в этом
смысле представляют собой частные случаи опыта значимости: вообще же
"актуальная значимость" предмета выражается тем, что предметная данность
имеет последствия, и отсылает этот факт к интенциональной выделенности
предмета или предметного аспекта на фоне - к такого рода выделенности,
что по мере изменения фоновой данности объект в фокусе продолжает
оставаться темой актуального рассмотрения. Когда объект уже выделен,
"работает" интенция значимости и ее модификации. Эта активность
выражается в том, что из числа актуально данных объектов преимущественно
(с последствиями) выделяются некоторые уже в согласии с неким принципом,
который можно обозначить, хотя не слишком удачно, как
"заинтересованность": скажем, в ситуации, когда значимо желание есть, в
согласии с этим принципом осуществляется преимущественный отбор
предметов "пригодных для еды" и даже поиск таких предметов в окружающем
пространстве, то есть преимущественная тематизация здесь эксплицирована
в конкретных физических действиях. Некое "предметное поле" подлежащих
преимущественной тематизации объектов при этом как бы имплицировано в
ситуации предметной значимости интенцией значимости. Все, что попадает в
"поле зрения", может быть объектом внимания: преимущественное внимание
или предпочтение здесь означает, что некое содержание сознания
полагается в основание новой жизненной ситуации, например, понятое как
цель для некой активности (поиск пищи, решение проблемы) или как
аксиоматический ориентир для ссылок, как основание для удостоверения -
все ситуации, когда некое положение дел актуализовано в качестве
абсолютно достоверного базиса или ценностного ориентира, отсылают к
"ситуации" (разумеется, отвлеченной от пространственно-временной
реальности жизненных ситуаций) придания этому положению дел
соответствующего значения, то есть к ситуации "предпочтения", в рамках
которой только и возможно придание подобного значения.
Для целого класса ситуаций деморкации данности по принципу значимости
мы, кроме того, можем установить некую априорную данность - а именно,
данность "ценностного ориентира": затруднительно, однако, говорить о
том, что так "ориентирована" всякая вообще интенция значимости - в
частности, значимость "неожиданной" или "шокирующей" данности вряд ли
можно с достаточным основанием определить, исходя из какой-то
подготовительной данности или ссылкой на возможный ценностный ориентир:
здесь "значимость" предстает коррелятом актуальности - но "неожиданная"
данность всегда имеет последствия, это не обязательно удивление или
какие-нибудь подобные "чувства", новая данность такогорода нуждается в
соотнесении с остальным миром, с регулярным вообще и с типичным для
данного типа ситуаций. Для прочих же случаев ценностного осмысления
данного можно установить некую "исходную точку" ценностного
конституирования ( для каждой ситуации, видимо, свою собственную):
"первичное впечатление" (как в случае появления чувства голода) или
"концептуальное" усмотрение (как в случае некритического принятия на
веру какого-либо тезиса), инициирующее появление "ценностного
ориентира", задающего собственный горизонт актуализаций. Уместно
предположить, что сама возможность осмысления некой данности как
"ценностного ориентира" для прочих данностей в установленном контексте
коренится в прошлом опыте, "из глубин" которого как бы тянутся цепочки
непрестанного конституирования ценностных ориентиров наряду с
конституированием предметного мира как такового, и в этом смысле каждый
объект, функционирующий в сознании в качестве ценностного ориентира
может отсылать к "предшествующим" ситуациям соотнесения с "ценностными
ориентирами" и, таким образом, быть аксиологически внутренне
мотивированным, каковую мотивированность представляется, однако,
возможным проследить только для конкретных ситуаций. Вообще же
установление подобных частных связей означает только усмотрение
возможности для данной конкретной ситуации быть ценностно
ориентированной, но не аксиологии как таковой. Идти по такому пути
значит с необходимостью проблематизировать ситуацию появления "первого"
ценностного ориентира.

Осуществив эйдетическую редукцию в отношении ценностной ситуации и
ситуации "становления" аксиологического априори, с какими сущностными
усмотрениями мы можем здесь "столкнуться"? Прежде всего, объект, который
мы называем "ценностным ориентиром", есть объект среди других объектов -
также конституирован. Далее, его констиутуирование представляет собой
презентацию некоего предмета (некой данности) с новым значением, то
есть, это по существу конституирование нового - аксиоматического -
объекта или предметного значения, который ассоциирован в некой жизненной
ситуации. Можно ли говорить о том, что эта ассоциация и, соответственно,
"аксиологическое единство", мотивирована ближайшим образом "фактом"
констиутирования некой предметности, и, в пределе, предметной интенцией,
обозначающей как бы общее начало конституирования данного предметного
смысла? Несомненно, имея в виду, соотнесенность данного с "ценностным
ориенитиром", то есть в контексте определенной жизненной ситуации.
"Оценить" объект - не то же самое, что оценить "положение дел": оценка
объекта - это определение перспектив его актуализации, то есть, иначе
говоря, определение того, будет ли в ближайшем конститутивном "будущем"
данный объект занимать внимание и насколько полно? Здесь "оценка"
означает усмотрение актуально заданной в опыте значимости перспективы
тематизации объекта, исходя из ситуативной определенности "настоящего",
то есть в горизонте возможных интенциональных актов, мотивированных
наличным содержанием и наличными интенциями, в той степени, в какой этот
горизонт возможно обозреть. Стало быть, актуализация некоего объекта как
ценностного ориентира сама отсылает к некой предметной интенции как к
своему актуальному основанию, а также - к интенции перспективных
значений предмета в горизонте возможных тематизаций и уже заданных
направлений тематизации, объекты которых уже оценены с этой точки зрения
или еще только подлежат такой оценке.
Таким образом, аксиологическое априори, задающее перспективы
тематизации данного объекта, само генетически отсылает к ситуации
данности этого объекта или других объектов, "в связи" с которыми
осуществилась презентация некоего "третьего" объекта со значением
"ценностного ориентира". г. Удостоверение как перспектива тематизации.
Из бесконечного множества105 перспектив тематизации, которые можно
различить в соответствии с разнообразием фундирующих их аксиологических
ситуаций, мы здесь рассмотрим одну - перспективу удостоверения некой
данности как "такой", имеющей определенное значение. Возможность
удостоверения, предполагается, задается интенцией удостоверения, так что
можно понять определенные акты сознания в отношении определенной
предметности как мотивированные в ближайшем горизонте. Это акты,
выполняющие интенцию удостоверения. Интенциональный объект, который
таким образом оказывается в фокусе удостоверения - определенное значение
некой данности - соотносится с другими объектами, которые изначально
объединены с ним в актуальное единство "одновременной" соданности; при
этом возможно, что по крайней мере отношение между некими двумя
значениями (будь то частные объекты или положения дел), попадающими
"одновременно" в поле зрения, будет понято как "конфликтное" или даже
как "противоречивое". Это усмотрение представляет собой ценностный
ориентир для специфической ситуации оценки, в которой задается
перспектива удостоверения.
Например, в ситуации, описанной Г.Г.Шпетом в части 4 его работы
"Явление и смысл", "исходной точкой" ситуации оценки является узнавание
в некой данности "негра". Предмет конституирован со значением "негр" и
можно бы перевести внимание на другие предметы, однако, в отношении той
же данности имеются ассоциированные значения, которые, будучи приняты во
внимание в контекстуальном единстве одновременной данности того, что
подлежит значению "негр", и того, что подлежит этим, понятым здесь как
ассоциированные, значениям, представляют собой, скажем, такое положение
дел: "негр, стоящий ночью на крыше в Петербурге". Это контекстуальное
значение, актуализация которого для наблюдателя есть только возможность,
тем не менее, определяющая дальнейшую "судьбу" конституирования в
отношении данности "негра", может быть понято как по крайней мере
нерегулярное и неординарное, что указывает на сомнительность такой
ситуации, с одной стороны, и на сомнительность отдельных содержательных
моментов этой ситуации - таких как "негр" - с другой. В соотнесении
прямого ("негр") значения с контекстуальным значением берет свое начало
новая по отношению к уже здесь актуализованному ситуация оценки:
данность оказывается значимой уже не как некий перцепт в интенциональном
фокусе, но как объект интерпретирующей активности, каковая активность в
качестве перспективы тематизации также может быть задана интенцией
удостоверения: как бы ее модификацией, которую можно обозначить как
"поиск приемлемого объяснения", если все таки наблюдатель продолжает
считать данное "негром", или другой - "поиск адекватного знечения", если
именно понимание данного как "негра" осознается наблюдателем как
источник сомнительности ситуации. Во втором случае сознание становится в
критическую позицию в отношении к значению "негр" , а вся предметная
данность, объединенная этим значением, становится объектом
преимущественной тематизации на основании усмотрения контекстуального
значения этой данности и соотнесения его с прямым значением ("негр").

Теперь значение "неадекватности" или, по-крайней мере, "неординарности"
в соотнесении контекстуального и прямого предметных значений становится
ценностным ориентиром в новой ситуации оценки, задающей свой собственный
интенциональный горизонт. При этом также оказываются заданными новым
образом и границы предметности: это все, что можно усмотреть там - в
некоем "месте" идентификации данности как "негра". Все, что "там" можно
усмотреть - это предметные аспекты, при том, что сам предмет
неопределен; однако, эта неопределенность - не отсутствие предметного
значения, но некий "дрейф" между возможными (уместными для данного
случая) интерпретациями. Эти интерпретации, подобно приемлемым методам
удостоверения, как бы "сразу оказываются под рукой". Но "аспекты" - это
то, на что реально можно опереться в ситуации удостоверения. Некоторые
из них в ситуации первоначального осмысления просто не были замечены,
другим было придано новое объектное значение, как бы навязанное уже
"состоявшейся" на основании незначительного числа признаков
интерпретацией (ее можно обозначить термином "поспешная"), и подменившее
более близкие к "чисто перцептивным" значения (такие как, например,
"неопределенная форма", "чернеющая там"...) значением, указывающим на
некое предметное целое, частью которого данное должно являться
(например, "цвет кожи человеческого существа"). Все возможные аспекты
данности, в принципе подлежащие усмотрению в идеальной ситуации
удостоверения, можно представить в качестве материального горизонта
удостоверения, а те из них, которые в принципе могут быть интуированы в
данной ситуации восприятия (например, при наблюдении из окна) - в
качестве ближайшего материального горизонта удостоверения. Однако, даже
в отношении последнего мы не можем полагать, что все аспекты данности,
формирующие этот горизонт, непременно будут приняты во внимание
наблюдателем, несмотря на их потенциальную значимость для актуального
сознания и как бы основанное на этой значимости (только в случае ее
актуализации, разумеется, эта "основанность" может иметь смысл)
преимущество в "порядке интендирования". Это как раз то положение дел,
которое мы вынуждены называть "произвольностью" в подборе удостоверяющих
данных. "Произвольность" здесь заключается в принципиальной
неразрешимости на эйдетическом уровне вопроса о том, как (здесь это
значит - на каком основании) осуществляется подбор данных и почему
усматриваются те, а не другие аспекты данности? Здесь возможно такое,
например, возражение: так называемая "поспешная" интерпретации задает,
каким аспектам делее быть усмотренными, а каким нет, и, более того,
задет и дальнейшую перспективу для ситуации удостоверения - какие именно
аспекты будут объектами преимущественного рассмотрения с целью их
переинтерпретации, и т.д. Однако, такое объяснение уместно только в
контексте психологических объяснений: ведь по существу факт "поспешной"
интерпретации сам указывает на определенный подбор аспектов, как бы
"первыми попавшихся на глаза". Дальнейшие же обяснения такого рода -
как, скажем, такая интерпретация нуждалась в минимуме данных, поскольку
могла быть подготовлена какими-нибудь воспоминаниями или игрой фантазии,
или еще чем-нибудь, предшествовавшими собственно ситуации восприятия
данного - также не представляются релевантными: относительно "причин"
поспешной интепретации мы можем только гадать, тогда как у нее есть
достаточно однозначное материальное основание - это определенный набор
перцептивных данных. Можно установить, что какие-то аспекты даже из
горизонта актуально удостоверяющих могли быть усмотрены "при прочих
равных" (то есть с той же телесной позиции наблюдения, например)
условиях, возвратившись к тематизации этого предмета позднее, в новой
ситуации - скажем, реконструировав ситуацию наблюдения - но не были
замечены и никоим образом не повлияли на результировавшую ситуацию
удостоверения идентификацию предмета. д. Соотношение чувственного и
инструментального опыта в ситуации удостоверения.
Рассмотрим расширение контекста ситуации удостоверения, акцентировав
внимание на "инструментальной" составляющей удостоверения: скажем,
актуальный горизонт, заданный интенцией удостоверения в том, что
чернеющий неподвижный...предмет на крыше дома напротив106 есть "негр"
или "труба", или..., расширяется за счет применения бинокля,
позволяющего всмотреться еще пристальнее и, возможно, заметить новые
аспекты данности. Какого рода это "расширение"? Прежде всего, мы как бы
получаем возможность достичь новой степени очевидных усмотрений, мы
можем, что называется, разглядеть детали. Например, если,
удостоверившись, что "негр" это на самом деле - "печная труба", мы
наблюдаем в бинокль ее колыхания, противоречащие перцептивному значению
"неподвижности", послужившему изначально одним из оснований разоблачения
первичной предметной идентификации, это в принципе должно послужить
достаточным основанием задания новой перспективы удостоверения. Однако,
в критической позиции такое "расширение" должно означать также и
следующее: редукцию в отношении самого инструмента детализации как
адекватного способа детализации именно той данности, которая наблюдалась
первоначально, а не привнесения в нее чего-то "от самого инструмента",
чтобы процедура детализации не подменялась процедурой
"инструментализации" (как если бы мы приделывали к доске ручку, чтобы
сделать из нее дверь, предписывая таким образом предмету одновременно
новое значение) - а это значит, вовлечение в ситуацию новых методов
удостоверения и расширение горизонта предельных усморений. В случае с
трубой мы можем, оставив на время перцептивное значение "колыхания" под
сомнением, приблизиться каким-либо образом к объекту нашего исследования
и удостоверить "инструментальный" аспект данности на его принадлежность
наблюдаемому предмету, например, пощупав трубу руками - непосредственно
ощутив колыхания. Однако, скажем, в случае с наблюдением микромира в
электронный микроскоп фактически нет на готове средств проверки
реальности наблюдаемого. Видимо, в связи с этим и "атомарная" данность
(причем не только на концептуальном уровне, но и на уровне перцептивном
- то есть "нечто такое", здесь наблюдаемое) будет обладать для нас
меньшей реальностью, чем объекты повседневного мира, до тех пор, пока
фактическая возможность восприятия "микромира" будет оставаться
локализованной в акте "наблюдения в микроскоп". Чувственные очевидности
обладают как бы "преимуществом" в порядке пространственного
удостоверения по отношению к инструментальным очевидностям и в этом
смысле могут быть охарактеризованы как собственно "непосредственное
познание" - таково, кстати, и значение перцепции самого инструмента
наблюдения, в отличие от значения перцепции наблюдаемого объекта. Хотя,
конечно, нельзя сказать с приемлемой степенью достоверности, различаются
ли сущностно чувственная и инструментальная (в описанном выше смысле)
интуиции в отношении к интуируемой объективности и в отношении к
интенциональному сознанию вообще. е. Фундирующая роль аспектных
интуиций. Но собственно предметные идентификации - можем ли мы полагать,
что они генетически отсылают к частным аспектным идеациям, уже
осуществленным в отношении данного неопределенного или сомнительным
образом определенного предмета? Ведь мы здесь, по сути, имеем дело с
"комплексом данных", усмотренных как темпоральное единство перцепции и
как единство возможного предметного значения107, первоначально
конституированное на основании ложной или сомнительной интерпретации.

Определенности, выражаемые нами как "неподвижный предмет", "чернеющий на
фоне" и так далее, достигнуты в результате идентификаций и могут быть
удостоверены вплоть до интуирования, скажем, необходимости такой
идентификации. Но эти аспектные интуиции дают нам не больше оснований
видеть в предмете "негра", чем "трубу", однако, явно меньше оснований
идентифицировать его как "перескоп подводной лодки" и уж совершенно
никаких оснований полагать, что перед нами "белый медведь". Итак,
тематизируя аспектные усмотрения, мы видим, что они предоставляют
основания для некоторых идентификаций, вернее даже - основания для
исключения некоторых идентификаций (таких как "белый медведь", к
примеру, при том, что кто-нибудь мог сказать наблюдетелю перед тем: "Эй,
там на крыше напротив - белый медведь. Взгляни сам и убедись"), что и
позволяет нам говорить о наличном горизонте идентификации в каждом
конкретном случае и о задании этого горизонта в частных - аспектных -
интуициях.
Рассматривая ситуацию перцепции, мы можем выделить и различить
перцептивное содержание (точнее, наиболее близкое к тому, чтобы
пониматься как чисто "перцептивное") и те значения, которые основываются
на нем в интерпретирующей активности, инициированной фактом данности;
соответственно, можно различить между ситуацией формирования "перцепта"
и ситуацией собственно "перцептивной данности" или формирования
"концепта". "Перцепты" суть первичные смысловые единства (как "такой-то
цвет", сочетание линий, "моменты" формы, тон и так далее), "понятые" вне
зависимости от их принадлежности предметному целому чисто как то, что
"здесь имеет место": собственно, это "понимание" до понимания как
такового - о понимании в привычном смысле слова мы можем говорить только
на уровне формирования "концепта". Постольку, поскольку "перцепты" также
представляют собой некие смысловые единства, они "концептуальны", и все
же, есть нечто иное по отношению к тем содержаниям сознания, которые
возникают на уровне интерпретации: прецептивные содержания как таковые
могут быть описаны, но не как части целого, не как взаимосвязанные
единицы, отсылающие к чему-то другому, что их объединяет. Несмотря на
то, что актуально мы здесь имеем дело с одной ситуацией - ситуацией
формирования концепта (в этом смысле понятие о "формировании" перцепта
вне контекста понимания его как аспекта некой данности или как
перцептивного содержания, указывающего на..., указывает исключительно на
"факт внешней данности") - и именно к этой ситуации отсылает нас
интенция удостоверения как к тому, что требует воссоздания и анализа,
она внутренне интенционально неоднородна: факт перцептивной данности как
таковой указывает в качестве своего интенционального основания на то,
что можно обозначит как "интенцию восприятия", и что присуще актуальному
сознанию вообще в каждый момент его "актуальности". В этом смысле
ситуация усмотрения конкретного "перцепта" задана в контексте
актуальности как таковой a priori как выполнение общей интенции
восприятия. С другой стороны, эта перцептивная данность, факт ее
актуального наличия, задает свой интенциональный горизонт интерпретации
данного; интенция интерпретации выполняется в ситуации формирования
"концепта". Таким образом, различие между чувственной и интеллектуальной
интуициями может быть понято как в основе своей интенциональное
различие. Если мы делаем смысловое единство "перцепта" темой в
актуальном сознании, это означает "переход" к осуществлению новых (по
отношению к ситуации чистой перцептивной данности) "задач": определения,
оценки, соотнесения с другими актуально значимыми объектами, оценки
"полноты" определения и так далее. Ситуация формирования "концепта" по
отношению к ситуации формирования "перцепта" представляет собой
перспективу тематизации этого "перцепта". В этом смысле ситуация
формирования "концепта" перцептивно мотивирована. Ситуация удостоверения
может иметь место только на основании уже осуществленной идентификации -
пусть не всего предметного целого данности, а хотя бы какой-либо части
его. Реально удостоверяется только "концепт" или "концептуальная
составляющая" актуального содержания сознания. "Чистый" перцепт, вернее,
его наличие в качестве основания ситуации формирования "концепта" может
пониматься здесь исключительно как соответствующее материальное
основание - которое, в свою очередь, отсылает к своему основанию, к
интенции восприятия - ситуации формирования "концепта". С разоблачением
концептуальной составляющей как неадекватной интерпретации сама
"данность" как таковая, разумеется, ничего не теряет, ей приписываются
новые значения. В ситуации удостоверения в самой интенции удостоверения
имплицирована "цепочка" аспектных усмотрений в отношении наличной
данности, которые актуализуются по мере осуществления частных объектных
идентификаций в горизонте конституирования нового предметного значения
или выбора наиболее приемлемого из горизонта наличных (а это актуально -
"ближайшие" горизонты удостоверения, задающие дальнейшую перспективу
актуализации). Каждое из аспектных усмотрений, в свою очередь, может
быть либо "чисто концептуапьным", то есть основанным на том же,
изначально данном, перцептивном "материале", либо, в том случае, если в
ситуацию удостоверения ассоциировано новое перцептивное содержание,
понимаемое как результат "более пристального вглядывания" в изначально
данное, если в результате перцептивно оказывается данным нечто новое
(при том, что в отношении этого "нового" ожидающегося перцепта
перспектива преимущественной тематизации уже протенциально задана на
основании интенций удостоверения) как частное основание (наряду с
наличным "перцептом") нового "концепта" - "перцептно-концептуальным". Во
втором случае мы можем говорить о том, что чувственные данные "играют
роль" удостоверяющих в отношении к интуированному объектному или
предметному значению (здесь "объектное" и "предметное" различаются как
целое и его частные аспекты) - мы можем так говорить до тех пор, пока
нами не поставлен вопрос о ближайшем основании собственно интенции
"пристального вглядывания" с целью усмотрения "новых" данных в уже
тематизированном "поле усмотрений", то есть об основании ассоциированных
в контексте ситуации удостоверения и преимущественной тематизации вообще
событий перцептивной данности. С одной стороны, возникает вопрос: как
новое перцептивное содержание оказывается "в поле зрения" там, где
предметное целое уже определено? С другой стороны, если появление новых
аспектов определенной данности как таковое, то есть потенциально,
основывается на интенции удостоверения (и преимущественной тематизации
вообще), отсылает к ней с соответствующим значением ("основания"), то на
чем основана та или иная актуализация из горизонта вообще возможных в
данной ситуации (инициированной интенцией удостоверения)? С одной
стороны, такой горизонт можно полагать заданным наиболее приемлемым или
обычным для данного случая методом удостоверения: но тогда вопрос
корректируется таким образом - как происходит отбор данных в рамках
этого горизонта, он тоже не исчерпывается в ситуации конкретного
удостоверения. Если применение бинокля - отработанный прием наблюдения -
позволяет увидеть колыхание "трубы" на крыше, а затем, убрав бинокль от
глаз, мы видим это колыхание "невооруженным взглядом", что это должно
означать? - Что горизонт возможных для данного случая аспектных
усмотрений при первой попытке удостоверения (до применения бинокля) не
был исчерпан. Мы здесь снова сталкиваемся с тем, что в "естественной
установке" склонны понимать как "аффицирование", "воздействие извне",
обуславливающее в конечном счете и "окончательное", "удостоверенное"
значение данного. В критическом рассмотрении это означает
интенциональную неопределенность, "задаваемую" в ситуации усмотрения
актуальной необоснованности того или иного выбора удостоверяющих
факторов.

Глава 7. Трансцендентальная феноменология и проблема оснований.

Так что же значат "произвольности" в основании конституирования для трансцендентальной феноменологии как метода раскрытия оснований знания?
Что значат эти "произвольности" в связи с самоочевидным характером этих оснований?
a. Что значит фундировать потенциально и фундировать актуально?
Данность объекта и его предметного горизонта различаются как
актуальная данность и потенциальная актуальность. Объект мы "имеем в
виду" непосредственно - то, что принадлежит к его предметному горизонту
мы можем "иметь в виду" наряду с самим объектом, но только когда объект
уже дан. Актуально - то есть наряду с объектом в качестве соданных ему
объектов - мы фактически имеем лишь некоторые из горизонтных значений и,
специально тематизируя данный объект как "предмет в его окружении" или
как "предмет в мире", поставив перед собой соответствующую цель, можно
(в принципе) таким же образом актуализовать все значения, относящиеся к
данному объекту как его горизонтные значения. На основании сущностного
усмотрения всякого актуально данного предмета как "предмета среди других
предметов", связанного с другими предметами в горизонте предметности и,
наконец, как "предмета в мире", мы можем понимать актуально данное как
данное в горизонте возможной актуальности. И эта "возможная
актуальность" есть как раз то, что мы можем усмотреть в ситуации
соответствующей тематизации на основании непосредственных указаний на
другие предметы, к которым данное имеет отношение (каковые отношения в
этом "указании на..." устанавливаются). Что актуально "подталкивает" нас
к необходимости такой специфической тематизации предметного окружения -
потенциально ассоциированных в ситуации определенной предметной данности
значений? - Актуальное (непосредственное) усмотрение некоторых объектов
как имеющих отношение к данному, как актуализованных в связи108 с
данным. Но ставя вопрос о рассмотрении всех вообще (всех возможных)
таких объектов, мы предполагаем некое целое "предметного окружения"
данного и предпосылаем это понимание a priori самой процедуре
тематизации "внешнего горизонта" данности. Между тем, "целое"
предметного окружения того, что актуально дано, не дано таким же
образом: все, что можно сказать о способе данности этого "целого", это
что оно "подразумевается", "имплицировано" в актуальной данности,
каковое отношение импликации может быть подтверждено для какой-либо
части "целого" - для отдельных значений, понимаемых как горизонтные - но
не для всего "целого" как такового. В предельном случае, который задает
трансцендентальная феноменология, такое "целое" потенциальной
актуальности есть "жизненный мир" - предельный горизонт всякой
предметной данности. Когда исследовательскому "взору" открывается
взаимоувязанность предметов в единое мировое целое, следует отчетливо
понимать, что такое усмотрение "уводит за пределы" актуально данного
таким образом, что предписывает ему некий способ бытия вне контекста
актуализации. Жизненный мир в отношении к актуальности представлен
парадоксально: с одной стороны, это некое "целое", по отношению к
которому всякое другое предметное целое есть его часть, с другой
стороны, это "целое" не может быть актуализовано во всем своем
многообразии, то есть исчерпывающим образом: оно всегда остается
актуализованным лишь в указании и как идеальный объект. Можно сказать,
что любой предмет в таком смысле - идеальный объект, актуализуемый в
указании, поскольку его представление не может быть исчерпывающим. Тем
не менее, кажется, между этими случаями есть существенное различие,
связанное с тем, что усмотрение единства "жизненного мира" и вообще
какого-нибудь "мирового" единства представляет собой именно предельный
тип конституирования предметного единства. Скажем, некое идеальное
единство "дом как таковой" актуализовано в ситуации идентификации некой
перцептивной данности как "дома". Это ведь не значит, что здесь должны
быть актуализованы еще какие-то образы "домов" и даже вариация.
Идентификация не нуждается также и в том, чтобы какие-либо аспекты
данного понимались как части дома: эти усмотрения, несомненно, могут
иметь здесь место, но независимо от идентификации. Таким образом, если
мы полагаем некое идеальное единство "дома как такового" наличным (и
даже в качестве a priori) в ситуации идентификации, то оно может
пониматься как основание предметной идентификации: в таком случае, это
актуально наличное идеальное единство актуальным образом фундирует акт
идентификации. "Мировое целое" может быть вовлечено в ситуацию
актуальной данности чего бы-то ни было в случае особой тематизации
предмета - а именно, когда поднимается вопрос о способе его бытия: в
этом смысле вопросы, касающиеся генезиса предметных данностей и
предметных занчений представляют собой интенциональные модификации
первого. Контекст, который задает такая тематизация, не исчерпывается
предметной идентификацией, но конституированием новых значений, причем
таких, которые позволяли бы описать это самое "предметное бытие"
независимо от актуальной данности предмета: например, в качестве
инетрсубъективного значения, имеющего определенные контексты
употребления, более или менее неизменные, или в качестве эйдоса,
принадлежащего к всеобщей структуре, жизненного мира, a priori
подлежащей всякому актуальному предметному конституированию. Так
конституируются новые предметные единства, призванные расширить контекст
бытия предмета за рамки его актуальной данности: таково и единство
"жизненного мира". В таком контексте, если мы полагаем наличие
соответствующего "мирового" единства (представляющего собой этот
расширенный контекст предметного бытия) в основание всякой вообще
предметной актуализации, предмет может быть обоснован только как
потенция актуальности - например, как возможный в этом мире или как
уместный в таких смитуациях, или как приемлемый для данных случаях:
однако, это ничего не говорит о том будет ли данный предмет актуализован
в какой-нибудь конкретной актуализации данного случая. Быть "предельным
горизонтом" как раз и значит фундировать потенциально - то есть, быть
основанием возможности той или иной данности - в рассматриваемом случае,
всякой данности вообще как таковой. Но тема "оснований данного" тогда
может считаться исчерпанной в определенном контексте, когда актуально
данное отсылает также к чему-либо в ближайшем горизонте как к "основанию
актуальности". Как мы видели в случаях "произвольной данности" таких
указаний - тем более, непосредственных указаний - не обнаруживается. То,
что "здесь" дано, таким образом, может быть дано, каковая возможность
усматривается в обращении к "предельному горизонту" данного предмета как
"предмета в мире"; но это, кроме того, уже здесь дано, а в ближайшем
горизонте не обнаруживается оснований для свершившейся данности -
оснований предметной актуальности. В контектсе трансцендентальной
феноменологии фундаментальная корреляция мира и миросознания понимается
как обуславливающая потенциальность всякого предмета как такового и как
данного: это значит - обосновывает всякую данность предельным образом.

б. Различие между основанием потенциальности и основанием актуальности и
трансцендентальная логика. Что же означает различие между основанием
потенциальности и основанием актуальности для анализа проблемы
оснований? Это различие позволяет определить контекст, в котором
"основание" чего бы-то ни было вообще может иметь смысл. Сделать это
представляется важным. "Причинно-следственные отношения" в этом смысле
представляют собой хороший пример работы основания актуальности, а
ситуация конституирования этих отношений и их редукции - исходный пункт
определения контектса уместности "основания". Когда человек протягивает
руку к выключателю, воздействует на него, раздается щелчек и в комнате
зажигается свет - здесь принято усматривать связи определенного рода
между одними событиями (воздействие рукой на выключатель, в другом
контексте объяснений - инициация механизма подачи тока к лампочке, в
третьем - желание зажечь свет, и т.д.), понимаемыми как "причины", и
другими событиями (стало светло в комнате, зажглась лампочка, пошел
ток...), понимаемыми как следствия. Из этого понимания видно, что
ситуация, заданная целенаправленным (или как бы целенаправленным)
физическим действием, развивается определенным образом - воздействие на
выключатель и последующие события представляют собой "этапы" ее
развития: единство ситуации и понимание определенных событий как
"этапов" ее развития, разумеется, должно на что-то опираться, например,
на регулярность такой интерпретации подобных ситуаций. Видно, что в
актуальном единстве ситуации в ее развитии одни события понимаются как
актуально инициирующие другие. В редукции подобные предписываемые
актуально следующим друг за другом или соданным событиям связи подлежат
эпохэ: но единство актуальности, в котором эти события как-то
объединены, сохраняется - либо этому объединению придается значение
"случайного", либо для него раскрываются другие основания, в случае
трансцендентальной редукции - это трансцендентальная логика
интенционального сознания. Обращаясь к описанию механизма
конституирования значений, в трансцендентальной редукции исследователь
по новому акцентирует данное: теперь оно понимается как "единство
конституирования"; соответственно, проблема основания актуально данного
приобретает в этом акцентировании характер основания конституирования.
Движение руки, щелканье выключателем, и т.д., задают ближайший
событийный горизонт события "зажегся свет". В редукции составляющие этот
горизонт события обретают новые значения, однако сам этот горизонт как
ближайший контекст объяснения данного (этим "данным" может быть как само
событие, так и феноменальное его содержание и, разумеется,
интенциональный акт - в зависимости от специфики предметного
акцентирования) остается "на виду". В редукции актуальных оснований
данного (каковы, например, "видимые причины" событий), таким образом,
предельным образом расширяется контекст обоснованности чего-либо как
"такого" вообще, поскольку предмет акцентирован исключительно как
"данный" и как "конституированный". Трансцендентальная редукция
обосновывает предметы и мир, задавая их отношение к интенциональному
сознанию определенным образом: и в том, как это отношение задано,
содержится указание на эйдетическую структуру конституирования,
подлежащую формированию какого бы-то ни было опыта. Таким образом,
обосновывающая претензия трансцендентальной феноменологии выходит за
пределы раскрытия предельного основания всякого бытия как бытия-данным,
распространяясь на ситуацию актуализации того, что потенциальным образом
обосновано трансцендентально. Это значит, что (в редукции) всякое
единство актуальности должно описываться в терминах трансцендентальной
логики. Таким образом, требование эйдетической структурированности
интенционального сознания как конституирующего свой мир представляет
собой требование трансцендентального описания основания актуальности
предметов. a. Возможность двойственной характеристики интенционального
сознания. Но мы видели, что "описательной силы" трансцендентальной
логики не хватает для того, чтобы задаваемые ей отношения и функции
могли пониматься как применимые к любой произвольно взятой ситуации
актуального сознания. Когда речь идет об "истинном знании", под этим
разумеется некий набор или некая система истинных утверждений (контекст
"истинности" может быть как угодно определен) или положений дел, которые
утверждаются, служащих фундаментом для формирования и осмысления
последующего опыта. Феноменология, по замыслу Гуссерля, должна была
сформировать фундамент "истинного знания" для частных наук: онтологию
предметов, с которыми науки и обыденное сознание имеют дело.

Трансцендентальная редукция должна была подготовить для этого почву.
Однако, мы видим, что описание предметного бытия конституированными
(феноменологическая онтология) помимо раскрытия трансцендентального
основания этого бытия требует также раскрытия эйдетической структуры,
определяющей конституирование - трансцендентальной логики. Мы также
увидели, какой характер имеет это требование в контексте актуальности и
с учетом рассмотренных ситуаций "произвольности" в основании предметного
конституирования. Интенциональное сознание, таким образом, в терминах
трансцендентальной логики должно быть охарактеризовано как "отсылающее"
и "мотивирующее": однако, усмотрение актуально необоснованной данности
указывает на возможность иной характеристики в отношении
интенционального сознания, также уместной в контексте трансцендентально
логического описания конституирования - интенциональное сознание как
"произвольное" и "немотивированное".
Заключение.
Мы увидели неопределенность в основании интенциональной "картины
мира", мы до некоторой степени прояснили существо этой неопределенности.
Оно состоит в недостаточности определения интенционального сознания как
конституирующего мир посредством установления его (сознания)
референциального и "мотивирующего" характера. Анализируя различные типы
ситуации интенциональной произвольности, можно установить "пределы", в
которых уместно говорить о трансцендентальной логике сознания - то есть
о том, что имеют место соответствующие усмотрения. Логика задает для
определенных типов ситуаций (для каждого типа ситуаций может быть
установлена своя логика - например, для ситуации конституирования -
логика конституирования, или формальная логика - для ситуаций выражения
мысли в понятии) определенные закономерности, характеризующие, в
частности, данную ситуацию как "тип". Анализ типических закономерностей
существенно важен для прояснения генезиса соответствующих очевидностей,
лежащих в основании данной ситуации - понятых как типические
очевидности. Таким образом, установленные здесь логические
неопределенности, связанные с проблемой предметной актуализации, имеют
непосредственное отношение к проблеме генезиса "очевидностей".
Почему вопрос о возможности обоснования феномена фактичности,
совершенности, осуществленной данности в рамках того или иного метода
обнаружения оснований знания, важен для рассмотрения темы "очевидности",
так тесно с ней связан? Потому что "очевидность данного" коррелирует с
"его актуальностью" таким образом, первое имеет смысл только в контексте
второго. В самом деле, что такое "очевидность" как не то, с чем мы
непосредственно "имеем дело" и к чему мы непосредственно обращаемся в
ситуации удостоверения. Иначе чем непосредственно "очевидность" не может
функционировать как таковая. Независимо от типа очевидности, всякая
данность имеет смысл очевидной только в непосредственном "обладании"
этой данностью (в ситуации непосредственной предметной самоданности) - и
это, по крайней мере в контексте трансцендентальной феноменологии,
относится как к материальным, так и к эйдетическим очевидностям.
Произвольно данное очевидно в своих первоначальных объективностях
(определенностях цвета формы и так далее и непосредственных
интенциональных импликациях) наряду с мотивированной и имплицированной
соданностью. Эти первоначальные очевидности "новой данности", в
отношении которой может быть затем усмотрена ее протенциальная
необоснованность и которая в обыденном понимании носит характер
"неожиданной", "случайной" , "неординарной", формируют свой горизонт
конституирования предметности и удостоверения значений. Однако, их
непосредственная наличность, актуальность - факт некой определенности -
генетически отсылает только к предельным основаниям: к возможности такой
предметной данности как таковой (как предметности) и к возможности ее
актуализации. Очевидно, то, что таким образом дано может быть дано в
принципе, но как данное "здесь и теперь" вне каких-либо априорных
взаимосвязей с контекстом актуальности, как данное в определенных
обстоятельствах, в отношении которых она характеризуется (и это
усмотрение имеет место на основании непосредственных указаний) как
"неподготовленная", "немотивированная", как осуществленное событие, как
факт немотивированной данности, наконец, оно не может опираться на это
"может быть": обоснование актуальности должно быть иным, одних
усмотрений возможности здесь недостаточно - так или иначе, если уж
направление исследований задано как поиск оснований, перед
исследователем может встать вопрос об установлении логической
необходимости данного в данном контексте. Если факт не взаимоувязан с
соседствующими фактами, не обоснован в ближайшем горизонте, что делать с
принципиальной возможностью его осуществления независимо от
обстоятельств? "Независимо от обстоятельств" значит не столько "в любых
обстоятельствах", сколько "при неопределенных обстоятельствах". То есть,
"факт" как осуществленная в определенных обстоятельствах данность,
нуждается в дополнительной определенности, в определенности посредством
отношения к обстоятельствам данности, он отсылает к этим
обстоятельствам, следовательно, как к дополнительному основанию
данности: не в смысле его чистой возможности, но в смысле осуществленной
возможности - актуальности.

Феноменология представляет собой радикальную и наиболее, как
представляется, удачную попытку обнаружения предельных оснований знания
о мире и бытия мира как феномена. Но на пути к предельному основанию
всегда остаются в стороне, без внимания, фактичность того, основание
чего необходимо обнаружить. Это бы и ничего: в конце концов предельное
основание имеет характер обосновывающего потенциальность и таким образом
задана область его применения. Однако, если на пути к этому основанию
(или, двигаясь в обратном направлении) осуществляется тотальная
структуризация опыта, эта область применения предельного основания
неоправдано расширяется. Предписывая актуальности характер a priori
струткурированной, оформленой определенным образом - таким, что ни одно
из событий актуализации не остается неохваченным специфическими связями
в ближайшем горизонте (в данном случае, эти связи раскрываются в
редукциях) - такая философия претендует на роль обосновывающей
актуальность. Соответственно, в контексте такой философии может быть
поставлена задача уточнения границ применимости ее фундаментальных
положений, особенно когда усмотрения, на которых эти положения
основываются, носят эйдетический характер. Дальнейшее исследование в
этом направлении должно, по видимому, основываться именно на прояснении
смысла эйдетических усмотрений в контексте данной философии и, далее,
собственно, их "эйдетического" характера. Поскольку "самоочевидность"
может иметь либо эмпирический (отвлекаясь от специфики употребления
слова "самоочевидный" в феноменологии Гуссерля), либо эйдетический
характер, выяснение границ применимости и значения всякого основания,
имеющего харакетр самоочевидного, с необходимостью отсылает к контексту
прояснения "подлинного" характера соответствующих усмотрений.

Закладка в соц.сетях