О любви и ненависти

      Франц Брентано О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ Franz Brentano VOM LIEBEN UND HASSEN
Перевод с немецкого А. А. Анипко
Vom Lieben und Hassen (Diktat vom 19. Mai 1907.) О любви и ненависти (продиктовано 19 мая 1907 года) 1. Die Erscheinungen der inneren Wahrnehmung zeigen uns selbst als Substanz mit psychischen Akzidentien. Solche sind Sehen. Horen, begriffliches Denken mannigfacher Art. Urteilen, Gemutstatigkeit, Begehren, Lust, Zorn usw. Dcscartes hat sie als "'Denken" im weitesten Sinne zusammengefa?t. Sie haben das Eigene, da? sie einen Gegenstand haben, aufweichen sie, wie man sagt, gerichtet sind. Wer denkt, denkt etwas, wer zurnt, zurnt uber etwas usw. Diese Eigenheit der psychischen Akzidentien unterscheidet alle Objekte innerer Wahrnehmung von den Objekten der sogenannten au?eren Wahrnehmung. 1. Явления внутреннего восприятия предстают перед нами в качестве субстанции с психическими акциденциями. Таковы зрение, слух, различные типы понятийного мышления, суждения, эмоции, желания, удовольствие, гнев и т.д. Декарт объединил их в понятии мышления в самом широком смысле слова. Они характеризуются тою особенностью, что имеют предмет, на который, как принято говорить, они направлены. Мыслящий мыслит о чем-то, гневающийся гневается на что-то и т.д. Эта особенность психических акциденций отграничивает все объекты внутреннего восприятия от объектов так называемого внешнего восприятия. 2. Sie unterscheiden sich alle auch dadurch von ihnen, da? sie unraumlich erscheinen. 2. Все они отличаются от последних также и тем, что являются непространственно. 3. Vielleicht kann man noch hinzufugen, da? sie sich auch dadurch unterscheiden, da? sie nie ohne Akzidentien in die Erscheinung treten, wahrend die sogenannte au?ere Wahrnehmung nur substantielle Differenzen zeigt. Solche sind namlich, im Gegensatz zu dem, was man gemeiniglich glaubt, sowohl die qualitativen als die Ortsbestimmung und darum auch Gro?en, Figuren, Einheiten, Zahlen (wenn anders diese Merkmale der au?eren Wahrnehmung sind, was bestritten wird). 3. Можно, вероятно, прибавить, что они отличаются также тем, что никогда не оказываются явленными без акциденций, в то время как так называемое внешнее восприятие демонстрирует лишь субстанциальные различия. Ибо таковыми являются, вопреки расхожему мнению, как качественные, так и пространственные определения, а потому также величины, фигуры, единства, числа (если только последние суть признаки внешнего восприятия, что не бесспорно). 4. In dem Gesagten liegt, da? wir unsere Substanz niemals fur sich wahrnehmen, da? wir sie aber einschlu?weise wahrnehmen, sobald wir uberhaupt eine innere Wahrnehmung haben. Nehmen wir sie individuell wahr? Gemeiniglich glaubt man diese Frage bejahen zu sollen. Allein die Bejahung ist nicht in jedem Sinn richtig: a) nehmen wir nicht jene Bestimmtheit wahr, welche in der Substanz mit jedem Augenblick wechselt und ohne deren Wechsel kein Unterschied von Dauer moglich ware. b) stellen wir uns selbst als primares Objekt in der Erinnerung vor, wie wir uns fruher als sekundares Objekt mit Evidenz innerlich erfa?t haben. Da bemerken wir aber deutlich, da? dem Vorgestellten mehreres entsprechen konnte. Und dem entspricht es. wenn wir uns auch fremde Seelen und Seelentatigkeiten vorstellen, nicht blo? in Analogie zu uns selbst, sondern ganz so wie uns selbst. Individuell konnen sie aber unmoglich mit uns einig sein. Wir stellen also sie, dann offenbar auch uns selbst, nur im allgemeinen vor. 4. Из сказанного вытекает, что мы никогда не воспринимаем свою субстанцию саму по себе, а воспринимаем ее вместе с чем-то, коль скоро вообще обладаем внутренним восприятием. Воспринимаем ли мы ее индивидуально? Принято считать, что на этот вопрос следует отвечать утвердительно. Однако утвердительный ответ будет правильным не во всяком смысле: a) если мы не воспринимаем ту определенность, которая меняется в субстанции каждое мгновение и без изменения которой была бы невозможна разница в длительности. b) если мы представляем самих себя в воспоминании как первичный объект, а ранее же с очевидностью осознавали себя как объект вторичный. Но тут мы ясно видим, что представляемое может иметь несколько соответствий. Соответственно, мы представляем себе также чужие души и душевную жизнь, - не просто по аналогии с самими собой, но и точно так же, как самих себя. Но они не могут быть индивидуально едины с нами. Таким образом, мы представляем их - а тогда, очевидно, и самих себя -лишь в общем. 5. Und doch haben wir, wenn wir uns wahrnehmen, das Bewu?tsein, da? wir nur eines wahrnehmen, welches von jedem anderen verschieden sein mu?. Es hat dies darin seinen Grund, da? l. Jedes positive Urteil partikular ist, und 2. ein evidentes Erfassen nur auf Grund der substantiellen Identitat des Erfassenden mit dem Erfa?ten moglich ist. Die substantielle Identitat kann aber nicht zwischen einer Mehrheit von Substanzen bestehen. So verlangt denn die Evidenz substantielle Einheit des Objektes. Das Objekt kann keine Vielzahl sein, und wenn auch vielleicht ein ihm vollig gleiches (soweit es in die Erscheinung fallt, vollig gleiches) bestande, so ware doch nur eines von diesen Gleichen, nicht mehrere von ihnen das, wovon dieses unser Bewu?tsein uns evidente Kenntnis gibt. 5. И все же при самовосприятии нас не покидает сознание, что мы воспринимаем нечто одно, необходимо отличное от всякого другого. Причина этому та, что, во-первых, всякое положительное суждение есть суждение частное, и вовторых, очевидное постижение возможно лишь на основании субстанциального тождества постигающего и постигаемого. Однако субстанциальной идентичности множества субстанций существовать не может. Таким образом, очевидность требует субстанциального единства объекта. Объект не может быть множеством, и даже если бы существовал объект, во всем ему подобный (подобный во всем настолько, насколько оказывается явленным), то это наше сознание и очевидное знание относилось бы лишь к одному из подобных объектов, а не к нескольким. 6. Mit dieser einen Substanz, welche wir innerlich wahrnehmen. Bilden die wahrgenommenen Akzidentien eine reale Einheit. 6. С этой одной внутренне воспринимаемой нами субстанцией воспринятые акциденции образуют реальное единство. 7. Diese hindert nicht, da? von den Akzidentien ein Teil bald entfallt, wahrend der andere bleibt, bald neu zuwachst, wahrend der andere schon gegeben war, sowie auch, da? alle Akzidentien. Welche mit der Substanz in der Erscheinung gegeben sind, wechseln, wahrend die Substanz als solche von diesem Wechsel nicht beruhrt wird, wie wir denn auch annehmen, da? dies nicht der Fall sein wurde, wenn sie allesamt einmal einfach entfallen sollten, wie es vielleicht in einem traumlosen Schlaf oder in einem Zustande tiefster Ohnmacht der Fall sein konnte. 7. Оно не препятствует тому, чтобы часть акциденций то отпадала, при том что другая оставалась бы, то вновь восстанавливалась, при том что другая уже была бы дана, а также, чтобы менялись все акциденции, данные с субстанцией в явлении, при том что изменение это не затрагивало бы субстанцию как таковую, - ведь признаем же мы, что этого бы не произошло, если бы все акциденции разом просто отпали, что возможно в случае со сном без сновидений или в состоянии глубочайшего обморока. 8. Es kann kein Akzidens in der Seele sein, ohne da? die Seele denkend auf mehrere Objekte, von denen eines sie selber ist. Gerichtet ist. Hieraus folgt, da? der akzidentelle Akt nicht gleichzusetzen ist einem Gerichtetsein auf ein Objekt. Kann ein mehrfaches Gerichtetsein auf Objekte nicht in die einfachen getrennt werden, kann es nicht anders, denn als Ganzes entstehen, aufhoren, gewirkt werden, so ist es als ein aktuelles Akzidens zu betrachten, und so ist denn auch die Frage nach den Arten der Akzidentien eine andere als die nach den Arten des Gerichtetseins auf ein Objekt. 8. В душе не может быть акциденций без того, чтобы душа не была направлена на несколько объектов, одним из которых является она сама. Из этого следует, что акциденталь-ный акт нельзя отождествлять с направленностью на объект. Если сложная направленность на объект не может быть разделена на простые, если она может возникать, прекращаться, осуществляться лишь как целое, то ее следует рассматривать как одну актуальную акциденцию, и, таким образом, вопрос о видах акциденций будет отличен от вопроса о видах направленности на объект. 9. Von diesem Gerichtetsein auf ein Objekt konnen wir nun drei Grundklassen unterscheiden, l. Vorstellen, 2. Urteilen, 3. Lieben oder Hassen. Das Vorstellen ist die erste Klasse; sie ist die allgemeinste. Wir konnen nichts urteilend anerkennen oder verwerfen und nichts lieben oder hassen, ohne es vorzustellen. Minderen Anhalt haben wir fur die Entscheidung der Frage, ob die Klasse des Urteils, oder die von Liebe und Ha? der Ordnung nach voranzustellen sei. Wir konnen etwas lieben, etwas wunschen, ohne daruber ein Wissen oder auch nur eine Meinung zu haben, ob es sei oder nicht sei. Wir konnen aber auch etwas anerkennen, ohne es zu lieben oder zu hassen, zu begehren oder zu verabscheuen. Manche meinten, das Urteilen sei dem Vorstellen zunachst zu ordnen, weil es ihm ahnlicher sei als die Gemutstatigkeit, allein diese gro?ere Ahnlichkeit scheint nicht vorhanden. Manche wollen die Gemtitstatigkeit voranstellen, weil der Wille es sei, welcher bewirke, da? wir glauben oder nicht glauben, aber auch das ist nicht allgemein der Fall, vielmehr schlie?t das Wollen schon ein Urteilen ein, und die evidente innere Wahrnehmung ist gewi? eine von allem Wollen unabhangige Erkenntnis. Eher ist fur die Bevorzugung der einen Ordnung vor der anderen von Bedeutung: 1. da? das Urteil in der inneren Wahrnehmung jeden Akt begleitet, wahrend es denkbar ist, da? einer von der Gemutstatigkeit ganz frei ist; 2. da? die Gemutstatigkeiten mannigfachere Verwicklungen mit sich bringen als die Urteile; 3. da?, wie die Urteile ihrer Art eine hohere Vollkommenheit zu der der Vorstellung hinzubringen, auch wieder die Gemutsbewegungen eine noch hohere Vollkommenheit hinzuzubringen scheinen, insbesondere in dem Gefuhl der Gluckseligkeit. Diese drei Momente durften uns denn auch mit Recht bestimmen, dem Urteil die zweite und der Klasse von Liebe und Ha? die dritte Stelle zuzuwenden. 9. Мы можем выделить три основных класса направленности на объект. 1. Представления. 2. Суждения. 3. Любовь и ненависть. Представления - это первый класс; он наиболее универсален. Мы не можем ничего принять или отбросить в суждении, не можем ничего любить или ненавидеть, не представляя себе этого. Но мы не можем с тою же уверенностью отвести второе место в этой иерархии классу суждений или же классу любви и ненависти. Мы можем любить нечто, желать нечто, не зная или даже не предполагая, существует ли оно или нет. Но мы можем также признавать нечто, не любя или ненавидя его, не стремясь к нему или стремясь прочь от него. Некоторые полагали, что сразу за представлением должны следовать суждения, так как они более сходны с ним, нежели эмоции - однако, сходство это что-то не особенно заметно. Некоторые ставят на второе место эмоции, так как именно воля, по их мнению, обусловливает нашу веру или неверие во что-либо - но это отнюдь не всегда так: скорее, воля уже включает в себя суждение, а очевидное внутреннее восприятие - это, разумеется, познание, независимое от всякой воли. Для предпочтения одной последовательности перед другой имеют значение, скорее, следующие соображения: 1. что суждение сопровождает всякий акт во внутреннем восприятии, тогда как можно представить себе человека, свободного от всяких эмоций; 2. что эмоции выступают в более разнообразных сочетаниях, чем суждения; 3. что, как суждения привносят в некотором роде более высокое совершенство в представление, так и эмоции, со своей стороны, несут, кажется, совершенство еще более высокое, особенно в чувстве блаженства. Три этих момента дают нам, по-видимому, право отвести второе место суждению, а третье - классу любви и ненависти. 10. Wir wollen uns mit den Arten beschaftigen, die innerhalb dieser dritten Klasse der Richtung auf einen Gegenstand gefunden werden. Vor allem ist es klar, da? mit jedem Unterschied der zugrundeliegenden Vorstellung auch ein Unterschied in die darauf basierte Gemutstatigkeit gebracht wird. Es ist ahnlich, wie wenn Unterschiede von Substanzen die Akzidentien mitdifferenzieren. Das sonst gleiche Sehen ist ein anderes, wenn es das Sehen des Paulus oder Petrus ist, und auch die substantielle Differenz, welche mit der Zeit wechselt, dringt in die Akzidentien ein. 10. Мы займемся теми разновидностями, которые обнаруживаются внутри этого третьего класса направленности на предмет. Прежде всего, ясно, что с каждым различием лежащего в основе представления привносится различие и в базирующуюся на нем эмоцию. Подобно тому, как различие субстанций влечет за собой дифференциацию акциденций. Во всех прочих отношениях тождественное видение различается в зависимости оттого, видим ли мы Петра или Павла, и меняющееся со временем субстанциальное различие также проникает в акциденции. Die Vorstellungen nun unterscheiden sich selbst unter mehrfachem Gesichtspunkt: 1. insofern ein anderer Gegenstand vorgestellt wird, 2. (in gewisser Weise damit im Zusammenhang) je nachdem individuell oder im Allgemeinen, absolut oder relativ vorgestellt wird; 3. insofern mit einem andern Temporalmodus vorgestellt wird; 4. insofern positiv oder negativ vorgestellt wird; denn wie immer auch beides in jedem Falle zugleich zu geschehen scheint, so bleiben die Beziehungen, die Weisen der Richtung auf das Objekt doch zwei, und wie wir ja schon gesagt haben, die Einheit des Aktes ist etwas ganz anderes als die Einheit des Gerichtetseins auf ein Objekt; 5. kann man unter dem Vorstellen einfaches und zusammensetzendes unterscheiden und dies Letztere mit mannigfacher gro?erer oder kleinerer Komplikation, so z. B., wenn wir Attribute zusammensetzend vorstellen. Wir pradizieren nicht blo? urteilend, wenn wir sagen, ein Baum ist grun, sondern auch vorstellend, wenn wir sagen, ein gruner Baum. Auch wenn wir eine Zahlenvorstellung bilden, wie 2.3.5, stellen wir zusammensetzend vor, und ebenso haben wir ein kompliziertes Vorstellen, wenn wir in einem komplizierten Gegenstand die Teile unterscheiden, wo wir dann sagen, da? wir das Ganze deutlicher vorstellen. Представления различаются с нескольких точек зрения: 1. поскольку представляется другой предмет; 2. (в известной связи с предыдущим пунктом) в зависимости от того, представляется ли он индивидуально или универсально, абсолютно или относительно; 3. поскольку он представляется в другом временном модусе; 4. поскольку он представляется позитивно или негативно; ибо, хотя в каждом случае имеет место и то, и другое, однако, отношений, типов направленности на объект по-прежнему два, и, как мы уже сказали, единство (этого) акта - это нечто совсем иное, нежели единство направленности на объект; 5. мы можем различать простое и сложное представление, а в последнем - представления большей или меньшей сложности, как, например, когда мы представляем конгломерат атрибутов. Мы осуществляем предикацию не только в суждении, говоря: "Дерево зелено", но и в представлении, говоря: "Зеленое дерево". Образуя числовые представления, например, 2,3,5, мы также представляем конгломерат, и точно так же мы имеем дело со сложным представлением, когда различаем части в сложном предмете, и говорим тогда, что представляем целое отчетливее. Allen diesen, fur das Vorstellen so bedeutungsvollen Unterschieden mussen nun auch Unterschiede im Gebiet von Liebe und Ha? entsprechen. 1. Vor allem ist die Liebe oder der Ha? ein anderer, wenn der Gegenstand ein anderer ist, 2. ebenso, wenn sie im allgemeinen sich halten, oder auf etwas konkretes Einzelnes gerichtet sind, und dergl., 3. uenn mit einem anderen Temporalmodus geliebt und geha?t wird; in dieser Weise unterscheidet sich Reue, die auf das Vergangene geht, Schmerz, der auf ein gegenwartiges Empfinden gerichtet ist, Furcht vor einem kommenden Ubel. 4. unterscheiden sich die Gemutsbeziehungen in positive und negative, und dieser Unterschied ist es, welcher in Liebe und Ha? seinen Ausdruck findet. 5. So mu? denn auch der Unterschied des Vorstellens, insofern es einfach oder zusammengesetzt und so oder anders zusammengesetzt ist, auf die im Gemut gegebene Richtung zum Objekt einen Einflu? nehmen. Итак, всем этим различиям, столь существенным для представлений, должны соответствовать различия и в области любви и ненависти. 1. Прежде всего, любовь и ненависть меняются, если меняется предмет. 2. Точно также, если они ограничиваются всеобщим или же направлены на какую-либо конкретную единичность и т. п. 3. Если мы любим или ненавидим в другом временном модусе; таким образом различаются раскаяние, обращенное к прошедшему, страдание, направленное на нынешнее ощущение, страх перед грядущим злом. 4. Эмоциональное отношение может быть позитивным и негативным, и это различие и находит свое выражение в любви и ненависти. 5. Следовательно, и различие представлений, смотря по тому, простые они или сложные, и в каком отношении сложные, должно оказать влияние изданную в душе направленность на объект. 11. Aber nicht blo? aus Unterschieden des Vorstellens, auch aus Unterschieden des Urteilens sehen wir Unterschiede in das Gebiet der Gemutsbewegung eindringen. So ist eine Gemutsbewegung eine merklich andere, je nachdem mir ein kunftiges Gluck, das ich mir vorstelle, gewi? oder ungewi?, wahrscheinlich oder unwahrscheinlich und unerreichbar erscheint. Und wenn man an etwas als Zeichen von einem anderen oder als dazu dienlichem sich freut, wahrend es einem in sich selbst gleichgultig sein wurde, so stehen offenbar diese Gemutsbewegungen unter dem Einflu? von Urteilen. Ja, man kann sagen, da? die einfachste sinnliche Lust ihren Charakter mit dadurch erhalt, da? man den geliebten Empfindungsakt mit Evidenz erkennt. Wieder zeigt sich dasselbe bei dem Phanomen des Wollens und des Sich-Vornehmens: niemand kann etwas wollen, was er au?erhalb seiner Macht glaubt und wenn er es auch noch so sehr liebt und wunscht, und niemand sich etwas vornehmen, wovon er es fur undenkbar halt, da? die Gelegenheit, es ins Werk zu setzen, ihm jemals kommen konne. In solchen Fallen wird ahnlich wie in jenen durch die Besonderheiten der zugrundeliegenden Urteile die Gemutsrichtung auf das Objekt irgendwie innerlich differenziert, und vielleicht konnte man solches sogar von der Besonderheit der Evidenz, die manche Urteile vor allen blinden Urteilen auszeichnet, behaupten. 11. Однако, как мы видим, различия в области эмоций вызываются не только различиями представлений, но и различиями суждений. Так, эмоция заметно меняется в зависимости оттого, оказывается ли представляемое мною будущее счастье надежными"и ненадежным, вероятным или невероятным и недоступный. И если мы радуемся чему-то как знаку чего-то другого мои как полезному для чего-то другого, тогда как само по себе оно было бы нам безразличным, то эмоции эти испытывают, очевидно, влияние суждений. Да и простейшее чувство удовольствия, можно сказать, получает свою характеристику оттого, что мы с очевидностью познаем акт полюбившегося нам ощущения. То же самое показывает анализ феноменов воли и решения; никто не может прилагать свою волю к чему-то, что, как он думает, не в его власти, как бы горячо он ни любил и ни желал этого, и никто не может решиться на чтото, возможность осуществления чего он считает немыслимой. В \таких случаях, как и в предыдущих, происходит некая внутренняя дифференциация направленности души на объект, отталкивающаяся от особенностей, лежащих в основании суждений, и, вероятно, нечто подобное можно утверждать и об особенностях очевидности, выделяющей ряд суждений из множества суждений гадательных. 12. Es kommen dazu aber auch andere Differenzen, welche auschlie?lich fur das Gemutsgebiet charakteristisch sind. 12. Однако здесь наблюдаются и другие различия, характерные исключительно для эмоциональной сферы. Eine solche ist der Unterschied von einfachem Lieben und Vorziehen. Letzteres ist ein vergleichender Akt. Was ich vorziehe, ist mir lieber, was ich nachsetze, weniger lieb. Ahnlich konnte man beim Hasse von einem Mehr-Hassen und Weniger-Hassen im Sinne eines, wenn man den Ausdruck erlauben wollte, "als vorzuglich Geha?ten" und eines "als nachsetzlich Geha?ten" sprechen. Auf dem Gebiet des Urteils gibt es zwar ein Wahr und Falsch, aber kein Wahreres und auch kein fur wahrer Gehaltenes. Одним из них будет различие между простой любовью и предпочтением. Последнее является актом сравнения. То, что я предпочитаю, любезно мне, то, что ставлю ниже - менее любезно. Подобным образом в случае с ненавистью можно было бы говорить о большей и меньшей ненависти в смысле, если можно так выразиться, "ненавистного в первую очередь" и "ненавистного во вторую очередь". А в сфере суждений, хотя и существует истинное и ложное, однако нет более истинного и ничего, считающегося более истинным. 12*. Wenn einer etwas liebt und ein anderes ha?t, was von dem, was er liebt, unzertrennbar ist, so kann es geschehen, da? er vorzieht, da? beide nicht sind, indem er das, was er liebt opfert, oder da? er vorzieht, da? beide sind, indem er das, was er ha?t, mit in den Kauf nimmt. Man kann dann wohl sagen, da? er das eine mehr ha?t, als er das andere liebt, bzw., dies mehr liebt, als er jenes ha?t. Im Falle, in welchem die Liebe siegt, kann man sagen, da? das an und fur sich Geha?te als Teil des untrennbaren Ganzen implicite geliebt werde. Im gegenteiligen Falle aber, da? das an und fur sich Liebe als Teil des untrennbaren Ganzen implicite mitgeha?t sei. 12*. Когда кто-то нечто любит и ненавидит что-то другое, что неотделимо от того, что он любит, то может случится так, что он предпочтет, чтобы ни то ни другое не существовало, принеся тем самым в жертву то, что он любит, или чтобы и то и другое существовало, тем самым примирившись с тем, что он ненавидит. Тогда можно, наверное, сказать, что он ненавидит одно больше, чем любит другое, и обратно, что он любит это больше, чем ненавидит то. В случае, когда побеждает любовь, можно сказать, что само по себе ненавистное любят как часть неразрывного целого. А в противоположном случае - что само по себе любезное имплицитно ненавидят как часть неразрывного целого. 13. Ferner gibt es auf dem Gebiet des Gemuts ein richtig Lieben oder Hassen und unrichtig Lieben oder Hassen. Dies erscheint dem richtig Anerkennen und richtig Verwerfen analog, ist aber doch etwas wesentlich anderes. 13. Далее, в душевной сфере существует правильная любовь или ненависть и любовь или ненависть неправильная. На первый взгляд это кажется аналогичным правильному признанию и правильному непризнанию, являясь, однако, по сути своей чем-то иным. 14. Ferner gibt es ein um seiner selbst willen Geliebtes und Geha?tes und ein um eines anderen willen Geliebtes und Geha?tes, wie das Nutzliche und Schadliche. Man konnte dazu die Falle des Urteils, welche etwas unmittelbar und mittelbar anerkennen oder leugnen, in Vergleich bringen. Allein die Ahnlichkeit versagt in wesentlichen Stucken; denn auch das, was man erschlie?t, halt man in sich selbst fur wahr, was man aber um eines anderen willen liebt, vielleicht nicht in sich selbst fur gut. 14. Существует, далее, то, что любят и ненавидят само по себе, и то, что любят и ненавидят ради чего-то другого, как, например, полезное и вредное. С этим можно сопоставить случаи суждений, в которых нечто утверждается или отрицается непосредственно и опосредованно. Однако в существенных деталях это сходство не прослеживается; в самом деле, то, что выводится из чего-то, также считают самим по себе истинным, то же, что любят ради чего-то другого, не обязательно считают благом самим по себе. 14*. Nicht blo? das Nutzliche wird um eines anderen willen geliebt, sondern auch das Zeichen von etwas Gutem. Man konnte dies nur etwa so zum Nutzlichen rechnen, als es ein Mittel zur Erkenntnis des Guten ist und auch diese Erkenntnis uns lieb und als ein Gut erscheint; aber nicht um das Gut der Erkenntnis als solches handelt es sich, sondern um das Gute, von dem es die Erkenntnis ist, weshalb denn auch ein Zeichen von etwas Schlechtem selbst uns unlieb ist, obwohl auch es insofern es uns eine Erkenntnis vermittelt, uns etwas Gutes vermittelt. Eher konnte man sagen, da? es als Mittel fur die Freude, welche die eine Erkenntnis gibt, wie auch diese Erkenntnis selbst, nutzlich zu nennen sei. 14*. Любят ради чего-то другого не только полезное, но и знак какого-то блага. В разряд полезного его можно было бы отнести, наверное, лишь постольку, поскольку он является средством познания блага, а это познание также представляется нам чем-то любезным и благим; однако, речь здесь идет не о благе познания как таковом, а о благе, которое познается этим познанием, почему и знак какого-то зла сам оказывается неугоден нам, хотя, выступая для нас средством познания, он оказывается носителем какого-то блага. Вернее будет сказать, что его можно назвать полезным как носителя радости, которую приносит познание первого типа, как и само это познание. Der Weise, wie wir das Nutzliche lieben, verwandt ist auch die, in welcher wir das untrennbar Zugehorige lieben, selbst. wenn es an und fur sich genommen nicht blo? nicht geliebt. sondern geha?t ist; z. B. mochte einer am liebsten beides, sowohl das Schauspielhaus als die Oper besuchen. Er wahlt nicht in die Oper zu gehen, und das Schauspielhaus zu besuchen, dabei aber ist das erste nur implicite geha?t, an und fur sich geliebt und geha?t als Hindernis des anderen Genusses. Ein Martyrer wahlt, die Schmerzen zu ertragen und bei seinem Bekenntnis zu beharren: an und fur sich ha?t er sie, implicite liebt er sie, ahnlich wie ein Mittel, welches den Fortbestand seiner Beharrlichkeit bewirkt, der. wie die Umstande liegen, nur bei Fortbestand der Leiden moglich ist. Ein Ganzes kann nicht ohne seine Teile sein; wird das Ganze geliebt und enthalt das Ganze Teile, die als Ganze nicht geliebt, ja geha?t werden, so werden sie implicite mitgeliebt, ahnlich wie auch Mittel, die unentbehrlich sind, mitgeliebt und -gewunscht werden. Sie werden dabei nie das Ganze als ein gro?eres Gut erscheinen lassen, wie in dem Fall, wo sie in sich selbst geliebte Teilguter werden. Модусу любви, в котором мы любим полезное, близок тот, в котором мы любим неотторжимую принадлежность чего-либо, даже тогда, когда, взятую саму по себе, мы не только не любим, а прямо-таки ненавидим ее; например, кому-нибудь очень хотелось бы пойти в два места - в театр и в оперу. Он решает не идти в оперу, а посетить театр, но при этом первый вариант он ненавидит лишь impliciteлюбит его сам по себе и ненавидит как препятствие к другому наслаждению. Мученик решает терпеливо переносить страдания и не отступать от своих убеждений; он ненавидит страдания сами по себе, implicite он их любит, и тоже как средство продемонстрировать свою непоколебимую твердость, возможную в этих условиях лишь при неизменности страданий. Целое не может существовать без своих частей; если мы любим целое, содержащее в себе части, которые мы не любим так, как целое, и даже ненавидим но имплицитно мы любим заодно и их, точно так же, как заодно желаем и любим средства, без которых нельзя обойтись. От этого целое никогда не представляется большим благом, как в том случае, когда части становятся частными благами, которые любят сами по себе. 15. Eine andere Analogie, welche aber nicht mit Gleichheit verwechselt werden darf, zeigt sich insofern, als die Richtigkeit der Liebe und des Hasses, des einfachen wie des relativen. bald einleuchtet, bald nicht. Handelt es sich um ein mittelbares Einleuchten, so wird vorausgesetzt, da? ein anderes unmittelbar einleuchtend ist. Der logische Zusammenhang ist dann nach den gewohnlichen Regeln der Urteile zu begreifen. Handelt es sich aber um ein unmittelbares Einleuchten, so mu? die Gemutsbeziehung nicht blo? in sich richtig, sondern auch als richtig charakterisiert sein. Und dies ist bei dem. was in sich selbst geliebt und geha?t wird, manchmal, aber keineswegs immer der Fall. 15. Другая аналогия, которую, однако, не следует смешивать с тождеством, обнаруживается постольку, поскольку правильность любви и ненависти, как простой, так и относительной, то очевидна, то нет. Если речь идет об опосредованной интуитивной очевидности, то тем самым предполагается, что нечто другое очевидно непосредственно. Логическую взаимосвязь следует постигать в таком случае согласно обычным правилам суждений. Если же речь идет о непосредственной интуитивной очевидности, то эмоциональное отношение должно быть не просто само По себе правильным, но и характеризоваться правильностью. Случается, что-то любят и ненавидят само по себе-так происходит иногда, но отнюдь не всегда. 16. In entgegengesetzter Weise hat man hier geirrt. Manche behaupteten, da? alles, was einer in sich liebe, fur ihn liebwert und gut, und was einer in sich hasse, fur ihn hassenswert und schlecht sei, und ahnlich urteilen sie uber Falle, wo etwas unmittelbar in sich vorgezogen oder nachgesetzt wird. Fur diese also ist alle unmittelbare Liebe richtig und als richtig charakterisiert. Andere wieder leugneten, da? es uberhaupt in bezug auf das, was man unmittelbar liebe, hasse usw., etwas gebe, was man richtig nennen konne. Aber es bestanden Unterschiede von Ma?en der Liebe, und so konne man allerdings von einem richtigen und unrichtigen Streben sprechen, wenn einer durch sein Streben seine geringeren Interessen gro?eren opfere, oder umgekehrt in dem Verfolgen der ersten so weit gehe, da? die letzteren zu Schaden kamen. Hier sei offenbar das Erste lobenswert, das Zweite tadelnswert, nicht aber treffe es irgendwie Lob oder Tadel, wenn einer so oder anders sich fur oder gegen verschiedene Dinge in unmittelbarem Interesse verhalte. 16. Здесь бытовало два противоположных заблуждения. Некоторые утверждали, что все то, что некто любит само по себе, является для него благим и достойным любви, это, что некто ненавидит само по себе, является для него достойным ненависти и дурным, и подобным же образом судят они о случаях, когда нечто предпочитается или ставится ниже чего-то непосредственно само по себе. Следовательно, для них всякая непосредственная любовь правильна и характеризуется как правильная. Другие же, наоборот, отрицали, что можно вообще называть что-либо правильным, когда речь идет о непосредственной любви, ненависти и т. д. Но существуют, по их словам, различия в размерах любви, и, таким образом, можно, понятно, говорить о правильном и неправильном стремлении, когда кто-нибудь жертвует в своем стремлении большими интересами ради меньших, или же, наоборот, до того рьяно преследует первые, что страдают последние. Здесь первое, очевидно, достойно похвалы, второе - порицания, но всякие похвалы и порицания неуместны там, где чей-либо интерес говорит за или против различных вещей. Sieht man recht zu, so lauft aber die Meinung der Ersten auch wesentlich auf das gleiche hinaus. Wer ein Richtig anerkennt, das nur subjektiv ist, der hat geradeso den Begriff der Richtigkeit gefalscht, wie wenn einer von blo? subjektiven Wahrheiten redet. Kein Wunder darum auch, da? wie bei Protagoras das Falsche, hier das Unrichtige in Liebe und Ha?, wo es sich um etwas in sich selbst zu Liebendes und zu Hassendes handelt, schlechterdings nicht vorkommen kann. Alles ist einfach Geschmacksache. Если хорошенько присмотреться, то первое мнение сводится, в сущности, к тому же. Тот, кто допускает правильное, которое всего-навсего субъективно, точно так же искажает понятие правильности, как и тот, кто говорит о чисто субъективных истинах. Поэтому неудивительно, что, как у Протагора ложного просто не существует на свете, так и здесь, когда мы имеем дело с чем-то, самим по себе требующим любви и ненависти, неправильное в любви и ненависти оказывается невозможным. Все будет простонапросто делом вкуса. 16*. Der Irrtum ist ein sehr tiefgreifender und fuhrt zu Konsequenzen, welche jede erhabene Weltanschauung zerstoren. Ware alles Gute subjektiv, so konnte es einen Gottesbegriff gar nicht geben, wenn anders unter Gott das schlechthin hochste Gut zu verstehen ist. Das hochste Gut fur einen ware es ja nicht fur den anderen. 16*. Это глубокое заблуждение, которое приводит к следствиям, пагубным для всякого достойного мировоззрения. Если бы всякое благо было субъективным, то понятия, скажем, Бога просто не могло бы существовать, если только понимать под Богом безусловно высшее благо. Ибо высшее благо для одного не было бы таковым для другого. 17. Die Erfahrung erweist also, da? wir Regungen von Liebe und Ha? haben, in welchen wir etwas in sich selbst lieben und hassen und bei welchen sich diese Liebe und dieser Ha? als richtig verraten, wahrend dies bei anderen nicht der Fall ist, soda? es ganz ahnlich ist, wie auf dem Gebiet des Urteils, wo gewisse unmittelbar gefallte Urteile selbst evident sind, andere nicht. Nicht als richtig charakterisiert sind instinktive Triebe wie Hunger, Durst usw., und ebenso gewohnheitsma?ige Triebe, wie der einer durch die Gewohnheit geschaffenen Habsucht. Dagegen leuchtet es ein, da? wir richtig lieben, wenn wir die Erkenntnis lieben, die Freude lieben, die richtige Liebe lieben, die gerechte Vergeltung lieben, das Vorstellen lieben u. dgl., und auch in Bezug auf das Vorziehen leuchtet es ein, da? wir richtig vorziehen, wenn wir ceteris paribus vorziehen zu erkennen als nicht zu erkennen, mehr zu erkennen als weniger zu erkennen und vorziehen, da? viele glucklich als wenige glucklich sind oder gar, als da? viele unglucklich sind. Wollte man bei jemandem, der entgegengesetzt vorzoge, keinen Unterschied machen und sagen, da? das einfach Geschmacksache sei, so erkennt man sofort, wie barock eine solche Behauptung ware. 17. Таким образом, опыт показывает, что мы имеем побуждения любви и ненависти, в которых мы любим и ненавидим нечто само по себе и при которых такая-то любовь и такая-то ненависть оказываются правильными, тогда как с другими любовью и ненавистью дело обстоит иначе, так что перед нами полная аналогия со сферой суждений, где определенные суждения, выносящиеся непосредственно, сами по себе очевидны, другие же-нет. Не характеризуются правильностью такие инстинктивные импульсы, как голод, жажда и т. д., и точно так же - привычные импульсы, например, сформированный привычкой инстинкт стяжания. С другой стороны, нам ясно, что мы любим правильно, любя познание, радость, правильную любовь, справедливое воздаяние, представление и т. п., а когда речь идет о предпочтении, нам ясно, что мы отдаем правильное предпочтение, когда ceteris paribus предпочитаем скорее познавать, чем не познавать, познавать более - чем познавать менее, и когда предпочтем скорее, чтобы многие были счастливы, чем чтобы были счастливы немногие, а то и чтобы многие были несчастны. Если кто в случае с предпочитающим противоположным образом откажется видеть какое-либо различней станет утверждать, что это просто дело вкуса, нелепость подобного утверждения сразу же бросится в глаза. 18. Untersucht man die Falle genauer, so wird man finden, da? sie nicht blo? im allgemeinen mit unmittelbar evidenten Urteilen Ahnlichkeit haben, sondern insbesondere mit solchen, wo, wie man sagt, das Urteil aus den Begriffen einleuchtet. Es sind dies Falle, wo das Vorstellen die evidente Leugnung bewirkt, wie z. B. die Vorstellung eines runden Viereckes zur evidenten Leugnung desselben fuhrt. Ganz ahn l ich, sage ich, entspringt z. B. die Liebe des Erkennens als richtig charakterisiert aus der Vorstellung des Erkennens, der Ha? des Schmerzes als solchen als richtig charakterisiert aus der Vorstellung des Schmerzes, welcher selbst ein innerer Ha? seiner selbst ist. Die Erkenntnis, da? die betreffende Liebe und der betreffende Ha? richtig sei, ist in Folge davon eine apodiktische; wir erkennen, da? sie nicht anders als richtig sein kann, und die Liebe und der Ha? selbst haben einen dem apodiktischen Urteil verwandten Charakter, da das apodiktische Urteil gerade das ist, welches aus der Vorstellung entspringt, wie es hier von der Gemutstatigkeit gesagt wird. 18. Если заняться исследованием этих случаев поподробнее, выяснится, что они сходны не только с непосредственными очевидными суждениями вообще, но и, в частности, с такими, о которых говорится, что эти суждения очевидны из понятий. Это те случаи, когда представление вызывает очевидное отрицание, как, например, представление круглого четырехугольника влечет за собой его очевидное отрицание. Совершенно аналогичным образом, смею утверждать, характеризующаяся правильностью любовь к познанию возникает из представления познания, характеризующаяся правильностью ненависть к страданию как таковому-из представления страдания, которое само является внутренней ненавистью к самому себе. Познание того, что соответствующая любовь и соответствующая ненависть-правильны, будет вследствие этого аподиктическим; мы познаем, что она не может не быть правильной, и сами любовь и ненависть имеют характер, очень сходный с аподиктическим суждением, так как аподиктическое суждение-это как раз то, что возникает из представления, а именно это мы и констатировали применительно к эмоциям. 19. Es begreift sich auch, wie manche dazu kommen konnten, die Erkenntnis, da? manches in sich selbst zu Lieben sei, aus dem Begriff der Vorstellung des Objektes einerseits und der richtigen Liebe desselben anderseits intuitiv entsprungen zu denken und zu meinen, wir erfa?ten (wie sie sich ausdrucken) zwischen den beiden Begriffen eine Art Kongruenz wie zwischen zwei kongruenten Dreiecken. Stellen wir uns z. B. das Erkennen vor, so entspringt eben daraus die richtige Liebe zum Erkennen, erscheint mit ihm wie in eins verschmolzen. und das hinzugebrachte Pradikat des zu Liebenden stimmt so mit dem empirisch gegebenen uberein, deckt sich s. z. s. mit ihm. Sehen wir von der aus dem Vorstellen entspringenden Liebe des Erkennens ab, so ist dagegen in dem Erkennen selbst der Begriff "'liebenswert" gewi? nicht zu finden. Von einer Kongruenz wie bei jenen Dreiecken kann also keine Rede sein. Es bliebe sonach nichts ubrig, als zu sagen, da? man hier unter Kongruenz etwas wesentlich anderes, namlich Richtigkeit des Verhaltens einer die Erkenntnis vorstellenden und liebenden Seele versteht und die einzige Frage, die noch bliebe, um zwischen dieser Ansicht und der von uns vertretenen zu entscheiden, ware die, ob. wenn das Lieben nicht aus dem Begriff der Erkenntnis entsprange, sondern nur der Begriff der Liebe von etwas unanschaulich mit der Erkenntnis verflochten wurde, ahnlich wie sie selbst mit Schmerz, Irrtum, Zweifel verflochten werden kann, der Satz, da? die Erkenntnis liebwurdig sei, einleuchten und in dem Satz einer nicht liebwerten Erkenntnis eine Art Widerspruch hervortreten wurde. Ich glaube, da? auch diese Frage sich unschwer erledigen la?t. Nehmen wir einmal an, es sei etwas derartiges moglich, so doch nur, wenn der eigentumliche Begriff des richtigen Liebens, der ja von dem des einfachen Liebens verschieden ist, schon irgendwoher aus der Erfahrung genommen wurde. Eine solche konnte aber nur die sein, wo ein Lieben, wie wir es eben sagten, als richtig charakterisiert aus dem Begriffe entspringt. Besteht nun diese Tatsache auch in dem Fall, wo es sich um das Erkennen handelt, so ist fur jenes s. z. s. Au?erliche Heranbringen des Begriffes gar kein Bedurfnis mehr. Besteht sie aber in diesem Falle nicht, so wird jedes Kriterium fehlen, den au?erlich herangebrachten Begriff als richtig und notwendig zugehorig zu erkennen. Da? in dem Erkennen der Begriff von ''richtig geliebt" oder "richtig zu lieben" gelegen sei, kann ja doch niemand behaupten. 19. Вполне можно понять и тех, кто полагает, что познание того, что кое-что следует любить само по себе, интуитивно возникло, с одной стороны, из понятия представления объекта, а с другой - из понятия правильной любви к нему, и думает, что мы улавливали (по их выражению) своего рода конгруэнтность между двумя понятиями, как и между двумя конгруэнтными треугольниками. Например, если мы представляем себе познание, то отсюда возникает правильная любовь к познанию, кажется словно бы сплавленной с ним воедино, и предикат, присоединяемый к тому, что следует любить, согласуется, таким образом, с эмпирически данным - вместе они, так сказать, перекрывают друг друга. Если отвлечься от любви к познанию, возникающей из представления, то в самом познании, напротив, понятия "достойного любви" обнаружить, конечно, невозможно. Ни о какой конгруэнтности, как в случае с треугольниками, не может быть речи. Поэтому остается только признать, что здесь под конгруэнтностью понимается нечто существенно иное, а именно - правильное поведение представляющей и любящей познание души, и что единственным вопросом, который осталось решить, чтобы выбрать между этим взглядом и мнением, сформулированным нами, будет вопрос, усмотрим ли мы очевидность положения, что познание достойно любви, и почувствуем ли своего рода противоречие в гипотезе недостойного любви познания, если не любовь будет возникать у нас из понятия познания, а лишь понятие любви к чему-либо будет ненаглядно переплетаться с познанием, подобно тому, как она сама может переплетаться со страданием, заблуждением, сомнением. Я считаю, что и тот и другой вопрос разрешить нетрудно. Даже если мы и допустим такую возможность, то в том только случае, если подлинное понятие правильной любви - а оно отличается от понятия простой любви - уже было заимствовано откуда-то из опыта. Но это может быть только такой опыт, где характеризующаяся правильностью любовь, как мы только что сказали, возникает из понятия. Если же такое положение складывается и в том случае, когда мы имеем дело с познанием, то в этом, так сказать, извне приложенном понятии не будет более надобности. В противном случае, у нас просто не окажется критерия, позволяющего признать приложенное извне понятие правильным и с необходимостью уместным. В самом деле, никто не вправе утверждать, что познание не может обойтись без понятий "правильно любимое" или "правильно любить". 20. Die Begriffe gut und schlecht, angenehm und unangenehm bedurfen wohl einer Verdeutlichung. Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik unterscheidet nicht blo? gut und angenehm, sondern auch ein "an sich Gutes" und "furjemanden Gutes", und ein "an sich Angenehmes" und "fur jemanden Angenehmes". Das Angenehme ist das, woran Lust sich knupft, woran man Lust hat. Die Verknupfungen der Lust mit gewissen Tatigkeiten sind von der Natur zweckma?ig geordnet, wie die Organe des Leibes es sind; wie aber bei den Organen krankhafte Verbildungen vorkommen konnen, so kann auch die Verknupfung der Lust im einzelnen Fall eine anormale sein; damit im Leben des Erwachsenen die Verknupfung normal sei, mu? das Vorleben in der Entwicklungszeit, der Zeit der Erziehung (durch naturliche Erfahrung oder uberlegte Fursorge) eine normale gewesen sein. Ist sie es nicht, so mu? man suchen, durch Umgewohnung nachtraglich zu normaleren Verknupfungen zu fuhren. So scheidet sich denn das an sich Angenehme und Angenehmere von dem fur einen Einzelnen Angenehmen und Angenehmeren. Das anormal Angenehme (Angenehmere) kann aber nie die ganze Fulle der Annehmlichkeit des normal Angenehmen erreichen, ahnlich wie, wenn einer beim Klavierspielen eine an und fur sich unpassendere Art des Fingersatzes sich angewohnt hat, es zwar geschehen mag, da? er in der gewohnten Weise die Tasten leichter greift als in der an sich besseren ungewohnten, aber doch nicht so leicht, als er bei Gewohnung an den besseren Fingersatz greifen wurde. 20. Понятия блага и зла, приятного и неприятного нуждаются, по-видимому, в разъяснении. Аристотель в "Никомаховой этике" различает не только благое и приятное, но и "благо само по себе" и "благо для кого-то", и "приятное само по себе", и "приятное для кого-то". Приятное - это то, с чем связано удовольствие, в чем находят удовольствие. Связи, соединяющие удовольствие с определенными видами деятельности, целенаправленно упорядочены природой, как упорядочены телесные органы; но как в органах могут встречаться болезненные образования, так и связь с удовольствием может в отдельных случаях иметь аномальный характер; чтобы в жизни взрослого человека эта связь была нормальной, надо, чтобы нормальной была жизнь в период развития, в период воспитания (путем естественного опыта или разумной опеки). В противном случае надо попытаться восстановить нормальную связь путем переучивания. Таким образом, приятное и более приятное само по себе отличаются от приятного и более приятного для индивида. Однако аномально приятное никогда не достигнет всей полноты приятности нормально приятного; подобно тому, как, например, обучаясь игре на фортепиано, можно привыкнуть к неправильной постановке пальцев, притом вполне вероятно, что таким привычным, но неправильным способом играть (ударять по клавишам) будет даже легче, чем способом правильным, самим по себе лучшим, но все же не настолько легко, как в том случае, если сразу привыкнуть к правильной (лучшей) постановке пальцев. Soviel zur Erklarung des Unterschieds zwischen dem an sich Angenehmen und fur den Einzelnen Angenehmen, wo es sich in beiden Fallen nur um eine blinde, instinktive Liebe und Lust handelt. Wie aber haben wir den aristotelischen Unterschied von an sich und fur jemanden Gutem zu begreifen? Um einen Unterschied von Gutem im Sinn des Nutzlichen handelt es sich wohl nicht, sondern um einen Unterschied von Gutem in sich. Sollen wir sagen, es handle sich um Unterschiede, wie ob ein gro?eres Ma? von Begehrenswertem uberhaupt und in einem Einzelnen verwirklicht sei. wie zum Beispiel, wenn beim Letzten Gericht dem, der es weniger verdient, ein gro?erer Anteil an der himmlischen Seligkeit gegeben wurde, in ihm mehr des Guten, an und fur sich aber und in der ganzen Weltordnung ein geringeres Ma? des Guten verwirklicht sein wurde? Ich glaube nicht, da? es sich um diesen Unterschied handelt, vielmehr denke ich mir die Sache so: von zwei Dingen, von denen nach der richtigen Bevorzugung das erste zu bevorzugen ware, bevorzugt einer anormaler Weise das zweite. Ist nun das zweite gegeben, nicht das erste, so fuhlt er sich mehr befriedigt als im umgekehrten Falle, und das Sich-befriedigt-fuhlen ist ein Gut. Dieses Gut wenigstens wurde ihm nicht im gleichen Ma?e gegeben sein, wenn er das andere besa?e, solange er es nicht auch entsprechend mehr liebte. Und so ist denn der Besitz desselben zwar an und fur sich in normaler Weise das gro?ere Gut, wurde es doch auch normaler Weise mehr befriedigen. Fur ihn aber bei seiner anormalen Disposition ist das Guterverhaltnis irgendwie verschoben. Мы объяснили различие между приятным самим по себе и приятным для индивида, причем в обоих случаях речь шла лишь о слепой, инстинктивной любви и удовольствии. Но как же понимать нам проводимое Аристотелем различие между благом самим по себе и благом для кого-то9 Мы имеем дело, по-видимому, нес различиями блага в смысле полезного, а с различиями блага в себе. Можем ли мы сказать, что имеем дело с различиями, зависящими оттого, осуществляется ли достойное стремления в большей или меньшей мере вообще и в индивиде, как, например, если на Страшном Суде большая часть небесного блаженства была бы уделена тому, кто бы менее этого заслуживал, то в нем осуществилось бы больше блага, а благо само по себе и в масштабах всего мироздания осуществилось бы в меньшей мере? Не думаю, что речь идет об этом различии, и представляю себе дело, скорее, следующим образом: одну из двух каких-то вещей можно было бы предпочесть правильным предпочтением, а некто ненормальным образом предпочитает другую. И вот, если дана эта вторая, а не первая, он чувствует себя более удовлетворенным, чем в противоположном случае, и это чувство удовлетворенности является благом. По крайней мере, это благо не было бы дано ему в равной степени, если бы он обладал другою вещью, пока он, соответственно, не начал бы любить ее больше. Значит, хотя само по себе обладание ею нормально является большим благом, но столь же нормальным образом оно и удовлетворять будет больше. Для него же, при его ненормальных склонностях, соотношение благ в какой-то мере нарушено. So etwa sind diese Falle auszudeuten, wenn man nicht geradezu sagen will, da? Aristoteles den Ausdruck "gut" einfach im Sinne von lieb oder liebbar gebraucht den Sinn von richtig geliebt und richtig liebbar aber dem, was er "an sich gut" nennt, reserviert. Примерно так можно истолковать эти случаи, - если только кому-то не вздумается прямо утверждать, что Аристотель употребляет выражение "благо" просто в смысле любезного и могущего быть любимым, а смысл правильного любимого и могущего быть правильно любимым приберегает для того, что им называется "любимым самим по себе". An Unterschiede wie den, welcher sich bei irrendem Gewissen fur das an und fur sich richtige Handeln und fur mich richtige Handeln ergibt, oder auch wie den, welcher fur einen in der Tugend unvollkommen Ausgebildeten zwischen der an und fur sich besseren und ratlicheren Handlung und der fur ihn empfehlenswerteren besteht, ist hier kaum zu denken. О различии, подобном тому, которое заявляет о себе совести, колеблющейся в выборе между поведением, правильным самим по себе, и поведением, правильным для меня, или тому, которое представляется человеку, недостаточно искушенному в добродетели, между поступком, целесообразным самим по себе, и поступком, целесообразным для него, едва ли стоит здесь и думать.

21. Существуют вещи, несовместимые друг с другом, как, например, невозможно допустить, чтобы одно и то же тело было одновременно круглым и четырехугольным, движущимся и покоящимся, твердым и жидким, красным и синим. Кто хочет или желает, чтобы вещь была такой-то, не может одновременно разумным образом хотеть и желать, чтобы она была другой, - и все же он может одновременно находить в ней удовольствие, представляя ее круглой и четырехугольной и т. д. Это, очевидно, любовь иного рода, - но каким образом должны мы понимать это различие? Можем ли мы сказать, что имеем дело с любовью к представлению, а не к вещи, с которой соотносится представление? Кажется, это неверный ответ, особенно если представить себе в этой ситуации благородные блага, как, например, художественную, научную и общественнополезную деятельность. Можем ли мы сказать, что здесь мы любим эти занятия, но не любим, чтобы они были; что, напротив, предполагается для воли и желания. Или же мы скажем, что любим, конечно, чтобы они были, но такой любовью, которая находится в неразрывной связи с ненавистью к их существованию, или, что то же самое, с любовью к их несуществованию, которая связана, например, с любовью к другому благу, несовместимому с этим, тогда как при желании и волении одновременно дано предпочтение бытия перед небытием? Мне нравится это занятие, другое мне также нравится, но одно я предпочитаю другому; любовь к одному и любовь к другому оказываются словно на разных чашах весов. Весомы обе, но перевесить может только одна, а иногда весы способны прийти в равновесие, и тогда в аналогичном случае желание, а там, где речь идет о необходимости моего участия для осуществления чего-либо, и воление остаются нереализованными, пока, быть может, другой мотив, оказавшись на той или на другой стороне, не решит исход дела. В таком случае говорят: "Я желал бы, чтобы это можно было объединить с другим", но не "Я желаю, чтобы это можно было объединить", что абсурдно. 21. Es gibt Dinge, die mit einander unvertraglich sind, wie es z. B. unmoglich ist, da? derselbe Korper zugleich rund und viereckig, ruhend und bewegt, flussig und fest, rot und blau sei. Wer will oder wunscht, da? es das eine von beiden sei, kann vernunftiger Weise nicht zugleich das andere wollen und wunschen, und doch kann er zugleich an ihm als rund und als viereckig usw. vorgestellt ein Gefallen finden. Dies ist offenbar eine Liebe anderer Art, aber in welcher Art sollen wir den Unterschied begreifen? Sollen wir nun sagen, es handle sich um eine Liebe des Vorstellens, nicht des Dinges, auf welches das Vorstellen geht? Das scheint nicht die richtige Antwort, zumal, wenn wir edle Guter an die Stelle setzen, wie z. B. kunstlerische, wissenschaftliche und staatlich wohltatige Tatigkeit. Die unvertraglichen Beschaftigungen selbst sind es, von denen uns jede gefallt und lieb ist. Sollen wir sagen, man liebe hier die Beschaftigungen, liebe aber nicht, da? sie seien; was dagegen von dem Wunschen und Wollen gelte. Oder sollen wir sagen, wir liebten wohl, da? sie seien, aber mit einer Liebe, welche mit einem Ha?, da? sie seien, oder, was dasselbe sagen will. Liebe, da? sie nicht seien, und welche ja z. B. an die Liebe des damit unvertraglichen andern Gutes geknupft sei, in unloslicher Verbindung stehe, bei jenem Wunschen und Wollen sei aber zugleich ein Vorziehen des Seins vor dem Nichtsein gegeben? Es gefallt mir diese Beschaftigung, es gefallt mir auch die andere, aber ich ziehe die eine der anderen vor; die Liebe zur einen und die Liebe zur anderen machen sich bei diesem Vorziehen wie Gewichte geltend, die in die entgegengesetzten Wagschalen gelegt werden. Beide wirken, aber das eine nur kann uberwiegen, manchmal auch die Wage ins Gleichgewicht gebracht werden, wo dann im analogen Fall das Wunschen und, wo es sich um durch mich zu Realisierendes handelt, das Wollen unterbleibt, bis vielleicht ein anderes Motiv da oder dort hinzukommend den Ausschlag gibt. Man sagt wohl, auch in solchem Fall: "Ich wunschte, da? das mit dem anderen vereinbar ware", nicht aber: "Ich wunsche, da? es vereinbar sei", weil dies absurd ist.
Wie sollen wir also den Unterschied jenes Liebens von diesem Wunschen bestimmen? Es scheint sich mit jenem Unterschiede des einfachen Liebens und Vorziehens, von dem wir sprachen, in Zusammenhang bringen zu lassen. Doch ist nicht jedes Vorziehen schon ein Wunschen, so mag es geschehen, da? von drei unvertraglichen Gutern, A, B, und C. B dem A vorgezogen, aber, weil С dem B vorgezogen wird, ebensowenig als A gewunscht wird. Wir werden also sagen mussen, da?, um gewunscht zu werden, das Geliebte nicht blo? einem, sondern allem damit als unvertraglich und uberhaupt moglich Geglaubten vorgezogen werden musse. Die Liebe jener einfacheren Art und auch das Vorziehen, das nicht zum eigentlichen Wunschen wird, kommen dem Dinge in einer gewissen Abstraktion von Umstanden zu. Das Wunschen, Wollen tragt der Komplikation mit ihnen Rechnung; es ist ein Vorziehen mit Beachtung alles mir gegenwartig Gegebenen. Da? ich es in meiner Macht glaube, es zu realisieren, gehort dagegen keineswegs dazu. Ich kann wunschen, da? es morgen schones Wetter werde, kann es aber nicht wahlen. Итак, как же должны мы определить отличие той любви от этого желания? Кажется, его можно соотнести с различием между простой любовью и предпочтением, о котором мы уже говорили. Однако если всякое предпочтение не является уже желанием, может случиться так, что из трех несовместимых благ, А, В и С, В предпочитается А, но, поскольку С предпочитается В, В желают ничуть не больше, чем А. Следовательно, приходится признать, что чтобы желать то, что мы любим, мы должны предпочитать его не только чему-то одному, но всему, что считается несовместимым с ним и просто возможным. Любовь в ее более элементарной разновидности, а также предпочтение, которое не становится настоящим желанием, имеет дело с вещью в определенном отвлечении от обстоятельств. Желание и воление должны считаться с этими обстоятельствами; это предпочтение с учетом всего актуально для меня данного. То, что я полагаю, что в моей власти осуществить его, к делу никоим образом не относится. Я могу желать, чтобы завтра была хорошая погода, но выбирать ее я не властен. 22. Was ist nun das Besondere des Wahlens? Besteht es vielleicht einfach in dem Wunsch, da? etwas geschehe, mit dem Bewu?tsein, da? es von mir abhangt, da? es realisiert werde, oder mu? vielmehr noch der Glaube dazukommen, da? durch diese meine Bevorzugung, durch diesen meinen Wunsch das Bevorzugte, Gewunschte selbst nur Wirklichkeit gebracht werde? Nicht allerdings immer unmittelbar, wie etwa, wenn ich jetzt die Hand bewegen will und bewege, sondern vielleicht nur mittelbar, wie wenn ich einen Befehl gebe oder auch mir fest vornehme, etwas am nachsten Tage zu tun, wodurch ich mir selbst gewisserma?en ein solches kunftiges Handeln vorschreibe. Vornehmen nennen wir es wohl, weil wir zum Voraus den Willensentschlu? fassen, den wir in anderen Fallen uben, um unmittelbar die Handlung daraus entspringen zu lassen. 22. Итак, в чем же заключается особенность выбора? Может быть, просто в желании, чтобы нечто произошло, вкупе с сознанием, что от меня зависит, будет это реализовано или нет, или же, скорее, это должно сопровождаться верой в то, что благодаря этому моему предпочтению, этому моему желанию осуществится само предпочитаемое и желаемое? Конечно, не всегда непосредственно, как, скажем, когда я хочу пошевелить рукой и шевелю ею, а скорее, лишь опосредованно, как в том случае, когда я отдаю приказание или же, принимая твердое решение сделать что-либо завтра, тем самым предписывая себе, до известной степени, такое будущее действие. Мы называем это "решиться на что-либо"; вероятно потому, что предварительно принимаем волевое решение, на которое в других случаях идем с тем, чтобы непосредственно за ним воспоследовало действие. So ergibt sich das Verstandnis dieser wichtigen Differenzen zwischen verschiedenen Gemiitsbetatigungen aus der Berucksichtigung verschiedener, vorher von uns geltend gemachter Momente. Таким образом, понимание этих важных различий между разными эмоциями стало возможно с учетом разных отмеченных нами прежде моментов. 23. Es gibt eine Art von Wollen und Wahlen (ja eigentlich schon von Wunschen) mit besonderer Komplikation. Ich kann wunschen, da? entweder dies oder jenes geschehe, damit nur ein Drittes verhindert werde. Ich kann auch wunschen, da? wenn von zwei Fallen A und B der Fall A eintritt, a eintrete, und da?, wenn B eintritt, a nicht eintrete, und so konnen noch mannigfache Komplikationen mein Wunschen s. z. s. verklausulieren. Beim Wollen und Wahlen finden wir wesentlich Ahnliches. Bei einem Schachzug, den ich in einer sehr verwickelten Lage des Spieles mache, habe ich mich in gewisser Weise vielleicht auch schon fur die folgenden Zuge entschieden. ich habe mir's zum Bewu?tsein gebracht, da? mein Gegner in sehr mannigfach verschiedener Weise antworten kann, und bin entschlossen, in jedem Fall anders und in dem einen so, dem andern so zu antworten. Nur in dieser Weise sehe icli mich auch imstande, wie es gro?e Spieler getan, ein Matt im so und sovielten Zug anzukundigen. Ich bin nicht allein der, der die noch folgenden Zuge tun wird, und es liegt nicht in meiner Macht, statt meines Gegners zu entscheiden. Mein komplizierter Willensentschlu? hat aberaufjeden denkbaren Fall hypothetisch Rucksicht genommen. 23. Существует разновидность воли и выбора (и даже, собственно, уже желания), отличающаяся особой сложностью. Я могу пожелать, чтобы произошло либо это, либо то, чтобы только не произошло что-то третье. Я могу также пожелать, чтобы, если из двух случаев, А и В, произойдет А, произошло "а", и чтобы если произойдет В, "а" не произошло, и таким образом мой желания могут, так сказать, обусловливаться множеством сложных обстоятельств. В случае с волей и выбором мы находим нечто, в сущности, аналогичное. В шахматах на каждом ходу, который я делаю, когда на доске царит очень запутанная ситуация, я, быть может, уже некоторым образом определился со следующими ходами, я осознал, что мой противник может реагировать самыми различными способами, и решаю сам реагировать в разных случаях поразному, и водном -так-то, а в другом -так-то. Лишь таким образом я понимаю, что способен предсказать мат на таком-то и таком-то по счету ходе, как это и делали крупные игроки. Только не я один сделаю все последующие ходы, и не в моей власти решать за своего противника. Но в моем сложном волевом решении гипотетически учтены все мыслимые случаи. 24. Was ist mm aber von Gemutsphanomenen, wie Furcht, Hoffnung, Grauen, Bangen, aufgeregter Erwartung, Mi?gunst, Neid, Zorn, Schrecken, Schauer, Grauen, Bangigkeit, Begierde. Ekel usw. usw. zu sagen? Offenbar hat man es bei ihnen durchwegs oder gro?tenteils mit sehr komplizierten Zustanden zu tun. und die Grenzen der Anwendbarkeit mancher der Ausdrucke sind gar nicht scharf zu ziehen. Keiner hat sie durch Definition; sondern jeder durch vielfaltige praktische Anwendung kennen gelernt; ware doch auch niemand imstande, scharf zu sagen, was unter einem hohen Berg zu verstehen sei, so da? ihm ein Berg, der diesen Namen noch nicht verdiente. durch Zuwachs eines Fu?es zum hohen Berge wurde. Wer ist zornig uber einen anderen? Kann man uber ein lebloses Wesen 24. Но что же можно сказать о таких душевных феноменах, как страх, надежда, ужас, боязнь, взволнованное ожидание, недоброжелательство, зависть, гнев, испуг, восторг, робость, отвращение и т. д.? Очевидно, что в их случае мы имеем дело всегда или большей частью с очень сложными состояниями, и границы сфер употребления некоторых из этих выражений совершенно невозможно строго очертить. Всякий знаком с ними не из дефиниции, а по многократному практическому употреблению; в самом деле, никто равным образом не смог бы четко сформулировать, что следует понимать под "высокой горой", так чтобы гора, которая еще не заслуживает этого наименования, увеличившись на фут, стала бы высокой горой. Кто гневается на zurnen? Kann man uber einen Menschen sich erzurnen, der vor Jahrhunderten gelebt hat, oder uber einen, der in einem Schauspiel oder in einem Roman aufgefuhrt wird? Wenn man es kann, gehort es dazu, da? man fur einen Augenblick vergesse. da? der Stuhl kein lebendes Wesen, da? die historische Gestalt einer fernen Vergangenheit angehorig und die poetische Fiktion ein blo?es Phantasiegebilde sei? Bei solchen Fragen konnte man leicht in Wortstreitereien geraten: eine wissenschaftliche Aufgabe ergibt sich nur: a) fur die Analyse eines einzelnen Phanomens, b) philologisch fur die mehr oder minder bestimmte Umgrenzung gewisser hergebrachter Ausdrucke, c) und dies ist das psychologisch Wichtigste: fur die Unterscheidung nicht blo? der einzelnen einfachen Gemutsbeziehungen, sondern auch der Klassen von Gruppen, welche in genetischem Zusammenhang mit einander aufzutreten pflegen, wobei dann, - da die genetischen Gesetze keine exakten Gesetze lind. - der Wahrscheinlichkeit, der Verknupfung mit dem einen und anderen Moment Rechnung getragen werden mu?. Da ein solcher genetischer Zusammenhang nicht blo? gewisse psychische Erscheinungen untereinander, sondern auch psychische mit physischen verbindet, so sind auch diese bei der allgemeinen Charakteristik eines solchen komplizierten Falles, und mit Angabe der Wahrscheinlichkeit des Eintretens geltend zu machen; so z. B. geschieht es haufig, da? einer beim Schrecken erbleicht und da? er zittert, beim Zorn warm und rot wird, weshalb man sagt, er gluhe vor Zorn. Es mogen noch mancherlei Zweifel entstehen, worin dann eigentlich das wesentliche Moment der Klasse zu suchen sei. другого? Можно ли гневаться на неживое существо? Можно ли гневаться на человека, жившего сотни лет назад или выведенного в романе или пьесе? Если да, то потому ли, что мы на мгновение забываем, что стул - это неживое существо, что исторический образ принадлежит далекому прошлому, а поэтический вымысел - это простое порождение фантазии? Такие вопросы легко могут вылиться в праздный спор о словах; усилий ученого требуют лишь: a) анализ отдельного феномена, b) для филологии - более или менее точное определение некоторых традиционных выражений, c) а это важнее всего для психологии: разграничение не только отдельных элементарных типов эмоциональных отношений, но и классов групп, которые выступают обычно в генетической связи друг с другом, причем, поскольку генетические законы - законы неточные, необходимо принимать в расчет вероятность, связь с тем или иным моментом. Поскольку такая генетическая взаимосвязь объединяет не только определенные психические явления с психическими же, но и психические с физическими, то и последние следует упомянуть в общей характеристике такого сложного случая, причем с указанием на вероятность осуществления; так, например, часто случается, что кто-то от страха дрожит и бледнеет, от гнева - горячится и краснеет, отчего говорят: "он кипит гневом". И тогда может возникнуть множество сомнений насчет того, в чем же, собственно, следует видеть существенный момент всего класса. Ein Zorniger scheint Boses antun zu wollen einem, dem er feindlich ist, wegen irgend einer seine Interessen storenden Tatigkeit; das alles wird man aber nicht Zorn nennen, wenn nicht eine gewisse sinnliche Aufregung, eine Aufwallung des Zornes dazukommt, die unter Umstanden den Zornigen wie einen Wahnsinnigen fortrei?t; er ballt die Faust gegen ihn, auch wo er in unerreichbarer Ferne ist, und knirscht mit den Zahnen, als konne er ihn zerrei?en und zermalmen. Uber all dem kann das Motiv des Zornes ihm ganz aus dem Gedachtnis schwinden. wie auch eigene Gefahren gar nicht mehr beachtet werden; dagegen starkt die ganze wilde Aufregung den feindlichen Drang zur Schadigung. Разгневанный человек, кажется, хочет причинить зло тому, к кому он враждебно настроен из-за каких-то действий, идущих вразрез с его интересами; но все это еще не заслуживает названия гнева, если не сопровождается неким чувственным возбуждением, вспышкой гнева, которая часто уподобляет разгневанного безумцу; он сжимает кулаки, хотя враг его сейчас вне пределов досягаемости, и скрежещет зубами, словно желая разорвать его и стереть в порошок. При этом мотив гнева может совершенно выскочить из головы, как могут скрыться из виду опасности, угрожающие ему самому; напротив, общее дикое возбуждение способно придать разрушительную силу инстинкту враждебности. Da? Tiere ebenso wie der Mensch zornig sein konnen, ist allbekannt. Der Zorn tritt beim Hunde sehr leicht und instinktiv auf und steigert sich zu hochster Vehemenz, ahnlich wie bei andern Tieren, z. B. beim Schaf, wenn es den Wolf sieht, die Furcht instinktiv machtig eintritt und beim Hunger, Durst und in der Brunstzeit die Tiere zu heftigsten Begierden erregt werden. Bei dem Zornigen bleibt eine Begierde zu schadigen, ohne irgendwelche Klarheit des Motivs, aber in einer mit mannigfachsten Affekten und Reflexbewegungen verknupften Weise, als das Wesentliche bestehen. Общеизвестен тот факт, что и звери могут гневаться так же, как люди. Гнев вспыхивает в собаке очень легко и инстинктивно и возрастает до неистовства, подобно тому как у других животных, например, у овцы, завидевшей волка, инстинктивно возникает непреодолимый страх, и сильнейшие страсти возбуждаются в животных от голода, жажды и в период течки. В случае с разгневанным человеком страсть вредить, без какой-либо ясной мотивировки, но в переплетении с разнообразными аффектами и рефлексами, неизменно составляет суть его гнева. Wurde man diese Begleitaffekte samtlich in einem Hund zu erregen vermogen, so wurde sich wahrscheinlich die Begierde zur Schadigung miteinstellen, ohne da? sie wu?ten, was eigentlich sie schadigen mochten. Ahnlich wie Aristoteles sagt, weil die Furcht Kalte mit sich fuhrt, es geschehe, da? Leute durch die Kalte in eine furchtsame Stimmung versetzt werden, ohne eigentlich zu wissen, weshalb sie sich furchten. Wenn nun, wie die Begierde der Schadigung die Aufregung erregt, auch die Aufregung die Begierde erregt, so kann einer dazu kommen zu zweifeln, ob er in dem ersten Moment mehr als umgekehrt das Wesen des Zornes zu erblicken habe. Indessen durften nicht blo? beide als wesentliche Momente zu betrachten sein, sondern auch noch die genetische Beziehung zu einem vorausgegangenen Erlebnis, welches die ganze feindliche Haltung veranla?t hat. Beim Menschen ist der Zorn dem Rachedrang gemeiniglich verbunden oder verwandt, wobei aber an ein Verlangen nach gerechter Vergeltung nicht notwendig zu denken ist. Man will sich an seinem Feinde rachen, in seinem Schaden seinen Zorn kuhlen. Если бы в собаке можно было бы вызвать все эти сопутствующие аффекты разом, то, вероятно, с ними возникла бы и страсть вредить, хотя собаки и не знали бы, чему хотят они повредить. Подобно тому, как, по утверждению Аристотеля, поскольку страх влечет за собой озноб, от холода люди приходят в состояние боязни, не зная толком, почему они боятся. Если же, как страсть вредить вызывает возбуждение, так и возбуждение вызывает эту страсть, то можно было бы усомниться, следует ли видеть существо гнева в первом моменте более, нежели в другом. Между тем в качестве существенных моментов надлежит, по-видимому, рассматривать не только оба вышеприведенных, но и генетическое отношение к предшествующему переживанию, обусловившему общее состояние враждебности. У человека гнев обычно связан со мстительностью или подобен ей, причем вовсе не обязательно предполагать стремление к справедливому возмездию. Мы хотим отомстить врагу, остудить свой гнев, причинив ему вред. 25. In doppelter Weise kann man sagen, da? einer an etwas Gefallen, Lust oder Mi?fallen, Unlust habe. In der einen, wenn etwas Objekt dieser Gemutsrichtung ist, dann aber auch wenn zwar ein anderes das Objekt ist, aber die Lust oder Unlust an ihm erregt wird, wahrend zugleich das andere gefallt oder mi?fallt und weil dieses gefallt und mi?fallt. Nur in dieser Weise kann man sagen, da? man an Geistigem eine intensive Lust oder Unlust habe; denn alles Intensive verlangt Kontinuitat, Ausdehnung im Raum, entweder in sich selbst oder in seinen Objekten. Als Newton die Resultate der neuen astronomischen Messungen las, welche seine astronomischen Hypothesen bestatigten, ubermannte ihn mehr und mehr die Freude daruber in der Art, da? er im Lesen nicht fortzufahren vermochte. Er unterlag offenbar den heftigsten sinnlichen Affekten der Lust, welche als Redundanz an ein geistiges Gefallen sich knupfte; ahnlich war Archimedes, als er sein heureka rief, wie berauscht, und auch ein Gefallen, welches sich an das Bewu?tsein von Tugend oder Untugend knupft, ist oft von machtigen sinnlichen Affekten begleitet. 25. Сказать, что некто находит в чем-то приятность, удовольствие или же испытывает неприязнь, неудовольствие, можно в двояком смысле. Во-первых, когда нечто само является объектом такой направленности души, но, во-вторых, также и тогда, когда объектом является нечто иное, удовольствие и неудовольствие от которого возникает в то самое время, когда нравится или не нравится некий другой объект, и постольку, поскольку он нравится и не нравится. Только таким образом можно сказать, что мы испытываем интенсивное удовольствие и неудовольствие от духовного; ибо все интенсивное требует непрерывности, протяженности в пространстве, либо в себе самом, либо в своих объектах. По мере того как Ньютон читал о результатах новых астрономических вычислений, подтверждавших его астрономические гипотезы, радость овладевала им все более и более, так что наконец он не в силах был продолжать чтение. Он испытывал, очевидно, сильнейший аффект чувственного удовольствия, которое избыточным образом связывалось с удовольствием духовным; нечто похожее произошло с Архимедом, когда он, словно вне себя, воскликнул свое "эврика"; и равным образом удовольствие, связанное с сознанием добродетели или порока, часто сопровождается сильными чувственными аффектами. Schon Aristoteles im letzten Buche seiner Nikomachischen Ethik kommt auf die Vermutung, da? die die geistigen Akte begleitende Lust ihnen zwar naturlich zugehore, aber nicht in ihnen selbst gegeben sei, wenn er, der die Frage von der Intensitat im allgemeinen nirgends genugend untersucht hatte, auch keine bestimmte Entscheidung fallt. Уже Аристотель в последней книге "Никомаховой этики" приходит к предположению, что, хотя удовольствие, сопровождающее духовные акты, и соотносится с ними вполне естественным образом, однако, не дано в них самих - хотя, так и не занявшись нигде в должной мере изучением вопроса об интенсивности в целом, он и не делает какоголибо определенного вывода. 26. Sehr merkwurdig ist diese Redundanz sowohl im allgemeinen, als auch insbesondere wegen des Umstandes, da?, obwohl die Lust und Unlust nicht auf das nachste Objekt des Gefallens und Mi?fallens bei solchen geistigen Bewegungen gehen, es doch in jedem andern Fall eine qualitative Besonderheit zeigt, wie auch schon Stuart Mill neben quantitativen Unterschieden der Lust und Unlust auch qualitative unterscheiden la?t. Diese qualitativen Unterschiede mussen durch die sinnlichen Qualitaten der Objekte der Lust und Unlust selbst gegeben sein. Und in ihrer Zusammengehorigkeit mit den hoheren Akten des Gefallens und Mi?fallens geben sie der Lust oder Unlust selbst eine Art hohere Rangsstufe. Aristoteles konnte sagen, die Lust, welche an edle Handlungen geknupft sei, sei allein gute Lust, die an schlechte Handlungen geknupft sei. schlechte Lust; die endlich, welcher eine solche Verknupfung fehle, nichtig in ihrem Werte. Dabei kommt ihm aber doch auch ein anderer Gedanke, wie ihn in neuerer Zeit auch Fechner au?erte, da? jede Lust fur sich betrachtet gut sei und nur, weil diese eine im Zusammenhang mit einem verabscheuungswurdigen Gefallen stehe, sie, schlechtweg gesprochen, als etwas Schlechtes bezeichnet werden musse. 26 Эта избыточность весьма примечательна, как вообще, так, в частности, и в силу того обстоятельства, что, хотя удовольствие и неудовольствие при таких движениях духа и не соотносятся с ближайшим объектом симпатии и антипатии, однако, эти последние обнаруживают во всяком другом случае некую качественную особенность, и уже Стюарт Милль наряду с количественными различиями удовольствия и неудовольствия отличает также качественные. Эти качественные различия должны быть даны через чувственные качества объектов самого удовольствия и неудовольствия. И в своей взаимозависимости с актами симпатии и антипатии более высокого порядка они возводят само удовольствие и неудовольствие на в некотором роде более высокую ступень. Аристотель имел право сказать, что только удовольствие, связанное с хорошими поступками -хорошее удовольствие, связанное с дурными-дурное; наконец, удовольствие, лишенное такой связи, ничтожно по своей ценности- При этом у него возникает и другая мысль, в наше время высказанная также Фехнером, - что всякое удовольствие, рассматриваемое само по себе, является благом и должно называться дурным попросту потому, что находится во взаимосвязи с достойной отвращения симпатией. 26*. Aristoteles denkt den Zusammenhang der Lust mit solchen hoheren Arten des Gefallens an hoheren Tatigkeiten uberhaupt so innig, da? er meint, wenn wir bei lang fortgesetzter oder oft wiederholter Betrachtung und Erkenntnis einer Wahrheit nicht immer wieder und fortwahrend dasselbe Ma? der Lust empfanden, dies nur geschehe, weil unsere Aufmerksamkeit und in Folge davon unser Erkennen selbst nachlasse, sich die Kraft dazu erschopfe u. dgl. Allein dazu stimmt nicht der Vergleich mit den Veranderungen von Lust und Unlust bei der Musik, wo wie anderer Zusammenhang insbes. auch die Wiederholung einen bald steigernden, bald schwachenden, ja, Lust in Leid verkehrenden Einflu? hat. So konnte es denn auch wohl sein, da? die sinnliche Kraft fur die begleitende Lust beim Erkennen sich erschopfte, ohne da? die Kraft des Erkennens sich erschopfte, und auch die Aufmerksamkeit in der Art herabgesunken ware, da? das Erkennen, welches ja durch die Ubung sehr leicht geworden, nicht mehr so vollkommen wie ursprunglich gegeben ware. Gewi? tragt auch das Bewu?tsein des gemachten Fortschrittes beim Entdecken sowie auch die mannigfachen, zu ihr mitwirkenden geistigen Tatigkeiten zu dem machtigen Unterschied der Redundanzen im einen und andern Falle bei.

26 *. Аристотель считает взаимосвязь удовольствия и этих высших типов симпатии к актам более высокого порядка вообще настолько тесной, что полагает, что, если при длительном или часто повторяющемся созерцании и познании какой-либо истины мы не ощущаем удовольствия в одной и той же мере все снова и снова или же непрерывно, то это происходит только потому, что наше внимание, а вследствие этого и самое наше познание ослабевает, силы наши исчерпываются и т. п. Однако это опровергается сравнением с изменениями удовольствия и неудовольствия от музыки, где как изменяющаяся взаимосвязь, так и, в особенности, повторение оказывают то усиливающееся, то ослабевающее воздействие, которое может даже превращать удовольствие в страдание. Таким образом, вполне возможно, чтобы чувственная сила, необходимая на сопровождающее познание удовольствие, исчерпалась, сила же познания при этом не исчерпалась, и даже внешне не снизилась настолько, чтобы познание, протекающее очень легко благодаря упражнениям, не было дано с тем же совершенством, что и вначале. Разумеется, различие видов избыточности в том и в другом случае проявляется еще резче благодаря сознанию достигнутых на пути к новым открытиям успехов, а также благодаря многообразным духовным актам, благоприятствующим открытию. 27. Ahnlich wie in den instinktiven Trieben haben wir in den sinnlichen Redundanzen, von denen wir eben gehandelt, einen der wunderbarsten ideologischen Zuge unserer psychischen Lebensordnung zu erkennen. 27. Как в инстинктивных импульсах, так и в чувственных избыточностях, о которых только что шла речь, мы должны признать одну из удивительнейших телеологических черт нашей психической организации. 28. Wie dadurch, da? eine richtige Liebe, aus dem Begriffe entspringend, sich als notwendig richtig zu erkennen gibt, so auch ein richtiges Vorziehen, und wie wir dort zur Erkenntnis als "Gut" gelangen, so hier zur Erkenntnis als "Besser". 28. Как благодаря тому, что правильная любовь, возникая из понятия, позволяет познать свою необходимую правильность, то же и с правильным предпочтением, и как там мы познаем нечто как "благо", так здесь - как "лучшее". 29. Man kann nicht behaupten, da?, so oft man etwas Gutes vorstelle, die Liebe dazu aus dem Begriffe entspringen musse. Sicher ist nur, da?, wenn sie in ahnlicher Weise aus dem Begriffe entspringt, wie gewisse Urteile aus Begriffen entspringen, die Richtigkeit der Liebe mit Sicherheit erkennbar ist, da? man also auch unmittelbar erkennt, der Gegenstand sei etwas Gutes. Und Ahnliches mu? denn auch fur den Fall des Vorziehens, wenn es aus den Begriffen entspringt, gesagt werden. So oft es geschieht, erkennen wir, da? das Vorgezogene ein Besseres sei, wahrend vielleicht nicht behauptet werden kann, da?, wo es sich darum handelt, vorzuziehen und das eine das in sich Bessere ist, jedem dieses Vorziehen aus dem Begriff entspringen musse. 29. Нельзя утверждать, что всякий раз, когда представляется какое-то благо, любовь к нему должна возникать из понятия. Достоверно только то, что, если она возникает из понятия подобным же образом, что и определенные возникающие из понятий суждения, то правильность любви можно познать с достоверностью, и что, следовательно, мы познаем вдобавок непосредственно, что этот предмет является благом. И нечто подобное приходится признать и для случая с предпочтением, если оно возникает из понятий. Всякий раз, когда это происходит, мы познаем, что предпочитаемое является чем-то лучшим, тогда как нельзя, наверное, утверждать, что там, где нужно отдать предпочтение и где оно является лучшим в себе, это предпочтение должно для всякого возникать из понятия. 30. Zu den Fallen, wo das Vorziehen als richtig charakterisiert ist, gehoren die des Seins vor dem Nichtsein, wenn das Objekt als gut erkannt ist und umgekehrt im Fall des Ubels, ferner der Fall, wo Gleiches als zu lieben vorliegt, mag auch das eine Gut in mir, das andere in einem anderen zu realisieren sein. Andernfalls verfielen wir in der Guterlehre einem Subjektivismus (Pascal, so skeptisch er sonst oft spricht, gibt doch diesem Prinzip gelegentlich ruckhaltlos Zeugnis). Wieder entspringt das richtige Vorziehen aus dem Begriff, wo es sich um Summation von Gutern und Ubeln handelt. Naturlich verhalten sich die beiden bei Summation wie positive und negative Gro?en. 30. К случаям, когда предпочтение характеризуется как правильное, относятся и случаи предпочтения бытия перед небытием, если объект признан благом, и наоборот - в случае со злом, далее - случай, когда любви заслуживают тождественные вещи, пусть даже одно благо должно реализоваться во мне, а другое - в ком-то другом. Иначе в нашей теории благ восторжествовал бы субъективизм (Паскаль, сколь бы скептически не звучало множество других его высказываний, все же время от времени исповедует этот принцип). С другой стороны, правильное предпочтение возникает из понятия там, где мы имеем дело с суммированием благ и зол. Естественно, при суммировании они ведут себя как положительные и отрицательные величины. Pascal behauptet auch noch, da? es Rangsklassen von Gutern gebe, von der Art, da? das kleinste Gut der hoheren Klasse die gro?tmogliche Summe von Gutern der anderen Klasse immer noch an Gute ubertreffe. So sei ein Geist und, wie es scheint, ein Erkenntnisakt ein hoheres Gut, als alle Korper zusammen und wieder sei ein Akt heiliger Liebe mehr wert, als eine beliebig gro?e Summe von Erkenntnissen. Паскаль утверждает к тому же, что в иерархии благ существуют классы такого свойства, что минимальное благо более высокого класса превосходит в благости максимальную сумму благ другого класса. Так, дух и, повидимому, акт познания являются более высоким благом, чем все тела вместе взятые, а с другой стороны, акт святой любви достойнее сколь угодно большой суммы познаний. Ahnlich horen wir auch andere, wie z. B. Herbart, die Sittlichkeit so hoch stellen, da? im Unterschied von anderem, was als etwas von Wert besessen werde, die Sittlichkeit den Wert der Person selbst ausmache; freilich trennt er dabei in seltsam au?erlicher Weise die Erkenntnis und anderes Seelische von der Person, als lagen diese Guter nur in ihrem Schranke; auch scheint er bei der Sittlichkeit nicht an die Akte, sondern an den Charakter zu denken, denn von den augenblicklich wirklichen Akten hatte er doch kaum zu sagen gewagt, da? sie den Wert der Person ganz und gar ausmachten. Wie stimmt es aber dann damit, wenn ein Mann wie Aristoteles wie etwas jedem Einleuchtendes hervorhebt, da? die Akte von vorzuglicherem Werte seien als die blo?e Disposition? Was ware, meint er, Ehrwurdiges an dem Verstand, der, mit allem moglichen Wissen ausgerustet, immer untatig ware, wie bei dem, der fort und fort schliefe? Нечто подобное слышим мы и от других -например, от Гербарта, который ставит нравственность столь высоко, что в отличие от всего остального, чем обладают как наделенным ценностью, нравственность определяет ценность самой личности; правда, при этом он на удивление поверхностно отделяет познание и все прочие виды душевной деятельности от личности, словно бы эти блага всего-навсего лежали у нее в шкафу; кроме того, говоря о нравственности, он думает, кажется, не об актах, а о характере, ибо об актах, действительных лишь в данную минуту, он вряд ли бы отважился сказать, что они всецело определяют ценность личности. Как согласовать это с тем, на очевидность чего для всех указывает сам Аристотель, - что акты обладают ценностью, превосходящей ценность простой склонности? Каким достоинством, спрашивает он, мог бы похвалиться разум, преисполненный всевозможных познаний, но пребывающий в вечной бездеятельности, - как в случае с непробудно спящим? 31. In Bezug auf das Korperliche und Leblose hat David Hume gemeint, da? es in sich selbst gar kein Gegenstand von Liebe und Ha? werden konne (wenigstens scheint diese Ansicht gewissen Au?erungen zu Grunde zu liegen). Ware dies so und mit Recht so, so ware es naturlich klar, was Pascal wollte, da? auch eine ins Unendliche gehende Vermehrung des Korperlichen nicht soviel Wert haben konnte wie etwas Geistiges. Eine ahnliche Superioritatdes kleinsten Aktes heiliger, d. i. ubernaturlicher Liebe aber konnte vielleicht auch nicht bestritten werden, wenn wirklich ein jeder solcher Akt, wie die Kirche es lehrt, uns der Anschauung Gottes wurdig machte und uns zu ihr als verdientem Lohne fuhrte. Es ergabe sich dies einfach als Konsequenz aus der unendlich uberragenden Vollkommenheit Gottes. 31. Относительно телесного и неодушевленного Дэвид Юм полагал, что сами по себе они вовсе не могут быть предметом любви и ненависти (по крайней мере, эта идея лежит, кажется, в основе некоторых его высказываний). Если бы это было так, и с полным основанием так, то было бы, разумеется, ясно, что, как того хотел Паскаль, телесное, умножаемое до бесконечности, никогда не будет обладать той же ценностью, как и нечто духовное. Подобное превосходство минимального акта святой, т. е. сверхъестественной любви, вероятно, и нельзя было бы оспаривать, если бы всякий такой акт, согласно учению церкви, действительно делал нас достойными божественного внимания и подводил нас к нему как к заслуженному воздаянию. Это оказалось простым следствием бесконечно всепревосходящего совершенства Бога. 32. Da? die Summation der einen Art von Gutern, ins Unendliche fortgesetzt, ein gegebenes endliches Gut ubertreffen musse, konnte kaum geltend gemacht werden. Die Geometrie kennt Gro?en, welche unendlich kleiner sind als andere und hinter jedem noch so kleinen Bruch an Gro?e zuruckstehen, wahrend wieder andere noch unendlich kleiner sind als sie. Auch die Flache eines Tisches kann in aller Wahrheit gro?er genannt werden, als eine in indefinitum zu verlangernde Zeitstrecke. 32. Едва ли стоит придавать серьезное значение тезису, что результат продолжающегося до бесконечности суммирования благ одного рода должен превзойти данное конечное благо. Геометрия знает величины, которые бесконечно меньше других и уступают в величине мельчайшей царапине, и в то же время существуют другие величины, бесконечно меньше их. И поверхность стола можно, не погрешая против истины, назвать большей, чем временной отрезок, удлиненный до бесконечности. 33. Dagegen ist zu beachten, da? Gott bei dem Ratschlu?, der die Welt betrifft, sicher das Bestmogliche vorgezogen hat und da? man sich huten mu?, eine Guterschatzung einzufuhren, welche mit dieser Wahrheit in Widerspruch zu geraten droht. Wenn Pascal von drei Rangstufen spricht, so ist doch wohl offenbar, da? schon die Zahl derselben die Klassen der Guter nicht erschopft. Das Weltganze ist nachst Gott das hochstmogliche Gut; doch dies freilich nicht, wenn man es falschlich als fur sich allein und nicht mit Gott bestehend fingiert. Gott selbst mit der Weltordnung zusammen ist das von Gott uber alles, was sonst in seiner Macht gelegen ware, Geliebte. In ihr mag manches in sich genommen schlecht, anderes wertlos sein, und auch ich neige dazu zu glauben, da? ein Weltall von blo?en Korpern ohne jedes Bewu?tsein als ein so nichtiges Treiben erschiene, da? nicht blo? ein Menschengeist, sondern auch eine Hundeseele mit ihren Empfindungen und Affekten als ein hoheres Gut bezeichnet werden konnte. Aber da? die ganze gro?artige Evolution der Welt, welche Leben, Empfindung, Vernunft und edle Liebe wohl mit umfa?t, aber ohne die Korperwelt, die Seele mit Seele in Vermittlung bringt, nicht moglich ware und Lust und Pein, in ihrer gerecht vergeltenden Ordnung dem gerechten Weltordner Zeugnis gebend, nicht unentbehrliche Momente seien - da?, wenn alles das entfiele und Gott jeder einzelnen Seele isoliert Liebesakte inspirierte und darunter einem mehr als jetzt beim Vergleich jeder entsprechenden Zeitstufe gegeben sein wurde, die Welt die gleiche, ja eine gro?ere Summe von Gutem aufweisen wurde, das kann ich weder aus Ehrfurcht vor dem gottlichen Entschlu? zugeben, noch wurde ich es sonst irgendwie anzunehmen geneigt sein. 33. Зато нельзя не учитывать, что Бог, принимая решение, касающееся мира, наверняка предпочел наилучшее и что надо остерегаться от такой оценки благ, которая угрожала бы вступить в противоречие с этой истиной. Когда Паскаль говорит о трех ступенях иерархии, то представляется очевидным, что уже количество их не исчерпывает всех классов благ. Вселенная есть наивысшее благо у Бога; но конечно, не тогда, когда она бездушно объявляется существующей лишь для себя, а не с Богом. Сам Бог вместе с мирозданием-это то, что Бог любит превыше всего остального, находящегося в его власти. В этом мироздании кое-что, взятое само по себе, может быть дурным, что-то-лишенным ценности, и я сам склоняюсь к мысли, что вселенная, состоящая из одних только тел без всякого сознания, должна казаться настолько никчемным хаосом, что не только человеческий дух, но и душу собаки с ее ощущениями и аффектами можно было бы назвать более высоким благом. Но то, что вся грандиозная эволюция мира, захватывающая жизнь, ощущение, разум и благородную любовь, но без телесного мира, служащего посредником в общении двух душ, была бы невозможна, а удовольствие и боль, в порядке справедливого воздаяния свидетельствуя о справедливом зиждителе мира, не являются-де неотъемлемыми моментами, - что, если бы все это исчезло и Бог внушал бы каждой отдельной душе акты любви изолированно, и из них кому-нибудь было бы дано больше, чем теперь, если сравнивать все соответствующие временные этапы, в мире наличествовала бы равная, а то и большая сумма блага, - этого я не могу допустить из благоговения перед Божьим промыслом, да и, впрочем, мало склонен с этим соглашаться. 34. Man sieht wohl, da?, wie wir in anderen Beziehungen nicht uberall zu vollkommenen Messungen gelangen, dies auch in Ansehung des Vergleichs der Gutergro?en nicht der Fall ist. In solchen Fallen mag praktisch jeder seinen Neigungen folgen. Er wird auch bei solcher Freiheit noch immer eine gro?e Aufgabe zu losen haben, wenn er dem erkannten Bessern immer den Vorzug geben will. 34. Можно видеть, что, как в других отношениях нам не всегда удавались совершенные измерения, так же обстоит дело и со сравнением величин благ. В таких случаях практически каждый волен следовать собственным склонностям. И при такой свободе предстоит решить серьезную задачу каждому, кто хочет всегда отдавать предпочтение познанному лучшему. Das Gesetz der Nachstenliebe wie sich selbst gestattet wohl eine besondere Fursorge fur sich und einen gewissen Kreis von Naherstehenden, aber nur, weil und insoweit sich diese besondere Fursorge zum Zweck der Verwirklichung eines hochstmoglichen Ma?es von Gutem im Ganzen der Welt und insbes. der Gesellschaft empfiehlt. Was wurde daraus werden, wenn jeder ebenso uber der Tugend eines anderen und Fremden wie uber der eigenen wachen und sich in alle seine Lebensinteressen mischen wollte? So denn auch in anderen Rucksichten. Заповедь любить ближнего как самого себя позволяет, конечно, особо заботиться о себе и об определенном круге наиболее близких людей, но лишь потому и постольку, поскольку эта особая забота требуется в целях осуществления блага во всем мире и, в частности, в обществе в максимальных размерах. Что вышло бы, если бы всякий вздумал радеть о добродетели другого, постороннего человека так же, как о своей собственной, и вмешиваться во все его жизненные интересы? Так же и в других отношениях. In Bezug auf Erkenntnis und Tugend ist klar, da?, was immer ihr relativer Wert in sich sein moge, jede in solchem Ma? gepflegt und entwickelt werden mu?, da? eine fruchtbringende Tatigkeit uber die Sphare der eigenen Person hinaus mit reichstem Segen moglich wird. In Bezug auf Lust kann man sagen, da? es nicht ratlich erscheine, sie fur sich allein und um ihrer selbst willen zu erstreben, vielmehr immer zugleich um anderer Guter willen: indem man die Wissenschaft pflegt, genie?t man die ihr eigentumliche Lust, indem man sich sittlich edel erweist, fuhlt man die den sittlichen Tugendakten eigentumlichen Freuden, indem man durch Speise und Trank fur die Erhaltung des Korpers sorgt und ahnlich in wohlgeordneter Art fur die Erhaltung des menschlichen Geschlechtes, genie?t man alles dessen genugsam, was die Natur in ihrer Weisheit damit verknupft hat. Und so noch mannigfach. Sollte aber einmal eine Kette von Widerwartigkeiten zu krankhaften melancholischen Stimmungen geneigt machen, so wird die Aufsuchung von sinnlicher Lust als Heilmittel und Hilfe gegenuber Versuchungen auch einen tieferen Sinn bekommen. Der hl. Franz von Assisi, wenn er seinen Brudern die Regel gab: "Dienet dem Herrn in Frohlichkeit", wollte es auch gerne sehen, wenn sie manchmal mit solchen Mitteln sich die Befolgung seiner Vorschriften erleichtern: "vinum, ut laetificet cor hominibus". Относительно познания и добродетели ясно, что, какою бы ни была их относительная ценность, и то и другое надлежит культивировать и развивать в той мере, чтобы деятельность, выходящая за пределы сферы собственной личности, была как можно более плодотворной. Применительно к удовольствию можно сказать, что кажется неблагоразумным стремление к нему только лишь для себя и ради него самого, а скор ее, всегда одновременно ради других благ: занимаясь наукой, мы ощущаем соответствующее удовольствие, проявляя свое нравственное благородство, мы испытываем радость, характерную для актов нравственной добродетели, заботясь о подкреплении тела едой и питьем и равно благопристойным образом о продолжении рода человеческого, мы достаточной мере наслаждаемся всем тем, что природа в своей премудрости связала с этими процессами. И так во многом. Если же череда несчастий вдруг разовьет болезненные меланхолические наклонности, тогда поиски чувственного удовольствия как спасительного средства против искушений также обретает глубокий смысл. Св. Франциск Ассизский, наказывавший братии: "В радости служите Господу", спокойно смотрел на то, как следование этому предписанию она не раз облегчала средствами вроде следующего: "vinum, ut laetificet cor hominibus" ("вино, да веселит сердца человекам" - лат.). Dabei bleibt immer der Satz wahr, der sich in jenem Distichon ausspricht: При этом неизменно истинным остается положение, выраженное дистихом: Folgst du der Lust mit sehnender Brust, sie ziehet und fliehet: Wahlst du zu Edlem die Bahn, folgt sie dir liebend hinan." Und so konnte denn Aristoteles sagen, da? nur die edlen Menschen wahrhaft gluckselig seien, und die Geschichte zeigt bis in die neueste Zeit wieder und wieder, da? die Lustlinge schon in fruhen Jahren blasiert sind und da? ihnen die ganze Welt als das gilt, als was Leopardi sie schildert: als Langweile, als Kot, als ein Ganzes von unendlicher Eitelkeit. Страстной стремишься душой к наслажденью - дразня, ускользает; Выберешь доблести путь - кротко идет за тобой. Итак, Аристотель имел полное право сказать, что лишь благородные люди поистине блаженны, и история вплоть до наших дней неустанно являет нам пример того, что сластолюбцы уже в юные годы отличаются высокомерием, и что мир для них таков, как описывает его Лермонтов - "такая пустая и глупая штука".

[AD]

Закладка в соц.сетях