Жанр: Электронное издание
ПРОБЛЕМА АЛЬТРУИЗМА
В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
И ФИЛОСОФИИ МОРАЛИ
ХАЙНЦ ХАРБАХ (Билефельд)*
Отношения, обозначаемые в современных социальных науках и
науках о поведении понятием "альтруизм", с давних пор привлекают
мыслителей. Начиная с античности, они относятся к основным проблем
ам философии и этики. Обоснование норм, регулирующих отношение
человека к "другому", "ближнему", к членам социальной
группы или общества, образуют сердцевину всех религиозных учений.
В неявном виде эти вопросы сконцентрированы в размышлениях о
"природе человека", сущности нравственности, об отношении индивидуум
а и общества и в других фундаментальных философских проблем
ах. О происхождении моральных ценностей и норм поведения
до сих пор нет единого мнения ни среди "наивных философов"
повседневной жизни (например, родители и дети), ни между предст
авителями академической этики.
В науках о человеческом поведении и в теории социальных институтов
"парадокс альтруизма" также является центральной теоретической
и методологической проблемой. Например, все теоретические
направления в психологии и социологии используют концепции "научения",
в основе которых лежит понятие поощрения. Однако, если
альтруистическое поведение отождествляется с поведением во вред
себе, то как вообще можно заучить такое поведение?
В биологии проблема альтруизма увязывается с механизмом эволюции
поведения в направлении возникновения социального поведе*
Доктор Хайнц Харбах (Dr. Heinz Harbach) - доцент факультета социологии
Билефельдского университета (ФРГ). К основным направлениям
его научной работы относятся социологическая теория и методология соци-
ального познания, в частности, теоретико-поведенческая социология, социология
конфликта, проблемы социальных меньшинств. Он является автором
книг: "Альтруизм и мораль" (1992 г.), "Интернациональное расслоение и
трудовая миграция" (1976 г.) "Социальное расслоение и мобильность во
Фритауне" (1974 г.) На русском языке публикуется впервые.
86 Хайнц Харбах
ния. Однако, если альтруизм определяют как "поведение во вред
себе", посредством которого организм уменьшает свое воспроизводство
в пользу другого и даже жертвует собой, то не ясно, как передается
такая генетическая программа в условиях естественного отбора?
Можно поставить и такой вопрос: как будут вести себя два альтруиста
"одинаковой степени" в ситуации, характеризующейся моральной дилеммой?
Подобные вопросы показывают, что "парадокс альтруизма" удобен
для исследования связи между определенными теоретико-познавательными
позициями в социальных науках, познавательными возможностями
соответствующих теорий социального поведения и результатами
эмпирических исследований.
В 60-е годы в социальных науках Западной Европы и США
произошел заметный "поворот к человеку", громко зазвучало требов
ание "гуманизации науки". Во многом это было вызвано распростр
анением новых форм социальной и политической активности широких
слоев населения: студенческого движения, движения за мир,
поисков нового образа жизни, других социальных движений. Требов
ание гуманизации науки стало приметой времени и было направлено
как на предотвращение деструктивных форм социального поведения:
агрессии, социальных конфликтов и пр., так и на развитие гуманных
форм человеческого общежития: любви, сострадания, доброжелательности,
солидарности и альтруизма. В этой связи усилилась критика
господствующей "сциентистской картины человека", настойчивей зазвуч
ал призыв к гуманистической и ответственной науке о человеке.
Такое изменение духа времени привело к отказу от слишком "циничных"
методов бихевиоризма и повышению интереса к феноменологически-герменевтическому
методу познания в социальных науках и
науках о поведении.
Настоящая статья представляет собой определенный вклад в современную
дискуссию в "науках о человеке", истоки которой лежат
в "гуманистическом повороте" 60-х годов и которая продолжается до
нашего времени. Исследование проблемы альтруизма позволяет автору
выявить значение этого поворота.
Сегодняшняя дискуссия об альтруизме черпает важнейшие импульсы
в той эпохе духовной истории Европы, которую называют
"Просвещением". На смену воззрению на мир, основанному на религиозном
и политическом авторитете, приходят попытки его "разумного"
и "научного" объяснения, причем новые взгляды распространялись
на всеобщие нормы человеческого общежития и мораль, происхождение
и природу которых пытались объяснить с естественнон
аучной точки зрения. В этой связи особую важность приобрели идеи
представителей английской и шотландской философии морали
XVIII в., которые обычно излагают в учебниках по философии в
разделе "этики чувств". Именно это направление мысли, на наш
Проблема альтруизма в социальной философии... 87
взгляд, сделало решающие шаги к научной постановке проблемы
альтруизма, так как оно развило дальше важные традиции европейской
философской мысли.
Теоретико-познавательные и методологические идеи английской и
шотландской философии морали XVIII в. оказали большое влияние
на развитие социальных наук и даже сегодня служат отправными
точками научного подхода к исследованию социальной действительности.
Выработанные в ту эпоху концепции "природы человека" и
"принципов морали" были направлены, с одной стороны, на преодоление
монополии теологической интерпретации мира и его "расколдовыв
ание" с помощью эмпирической науки, с другой - на приспособление
уже имеющихся идей к потребностям быстро изменяющегося
молодого капиталистического общества.
Важнейшим вкладом в формирование этих концепций были размышления
Т. Гоббса (1588-1679 гг.) о "человеке и государстве", сохр
аняющие свое значение до сих пор. Ориентируясь на механику Галилея,
Гоббс разработал "теорию поведения", которая выглядит весьма
современно: причинами человеческих действий являются внешние объекты,
которые через органы чувств влияют на внутренние, врожденные
импульсы и возбуждают в организме определенные влечения. Благодаря
влечениям организм движется либо к объекту, либо от него. Из
такой схемы "стимула-реакции" Гоббс выводит все человеческое поведение,
включая моральные суждения: "Каков бы ни был объект какого-либо
человеческого влечения, или желания, - это именно то, что человек
называет для себя "добром", а объект своей ненависти или отвращения
он называет "злом", а объект пренебрежения - "дребеденью и
пустяком". Ибо слова "добро", "зло" и "пустяк" всегда употребляются
в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так
как ничто не бывает чем-либо таковым просто и абсолютно, и никакое
общее правило о том, что есть добро и что - зло, не может быть взято
из природы самих объектов, а устанавливается или каждым отдельным
человеком соответственно своей личности (там, где нет государства),
или (в государстве) лицом, представляющим государство, или арбитром,
или судьей, которого расходящиеся во мнениях люди изберут по
взаимному соглашению и чье решение сделают указанным правилом",
- рассуждал Гоббс.'
Согласно Гоббсу, в основе "природы человека" лежит инстинкт
самосохранения, который проявляется в том, что все люди, прежде
всего, ищут наслаждения и боятся смерти, т. е. эгоизм является первичным
мотивом всех человеческих действий. Стоящая за ним сила так
же естественна, как и та, которая приводит в движение камень. "Другой",
с точки зрения самосохранения, является лишь объектом. Естест*
Гоббс Т. Левиафан // Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1991. С. 39.
88 Хайнц Харбах
венные влечения человека усиливаются под давлением обстоятельств
таким образом, что он становится для "других" опаснее, чем хищный
зверь. Поэтому "естественное состояние" человечества было борьбой
всех против всех. В естественном состоянии все жили в страхе друг
перед другом. Не было ни законов, ни хозяйства, ни науки и техники,
ни искусства. Жизнь человека была одинока, бедна, беспросветна, тупа
и кратковременна.^ Такое состояние было невыгодным для всех, и рассудок
подсказал людям, что жизнь станет лучше, если они будут коопериров
аться и заключат между собой соответствующий договор. Так возникло
право, а вместе с ним и несправедливость. Однако общественное
состояние, установленное договором, было нестабильным из-за того,
что каждому отдельному человеку было выгодно не соблюдать договор,
даже когда его соблюдают другие. Постоянная возможность "измены"
договору грозит провалом общества в естественное состояние. Препятствов
ать этому могла лишь мощная централизованная сила, т. е. госуд
арство (Левиафан), которому отдельные люди уступают свои естественные
права. Следовательно, "общество" стало возможным лишь благод
аря основанию государства, а не в результате изначальной
склонности людей к общественной жизни (в смысле учения Аристотеля)
или их естественной доброжелательности по отношению Друг к
другу. "Альтруистические" склонности для Т. Гоббса являются вторичными
явлениями, производными от "эгоизма".
Теория поведения и государства Гоббса стала теоретической основой
философии морали в Англии XVIII в., которая получила наибольший
расцвет в "шотландской этике чувств", прежде всего в
произведениях Д. Юма (1711-1776 гг.) и А. Смита (1723-1790 гг.)
Оба автора относятся к родоначальникам современных социальных
наук, они подводят систематический итог идеям Т. Гоббса и определяют
дальнейшее развитие представлений о природе человека и основах
социального поведения.
В социально-философских и морально-философских дискуссиях,
развернувшихся в то время по этим проблемам, принимали участие
представители духовенства и теологи (например, Р. Кумберленд,
С. Кларк, С. Батлер, Ф. Хатчесон), философски образованные дворяне
(например, А. Шефтсбери, Д. Юм), лица свободных профессий (например,
Дж. Локк, Б. Мандевиль), которые были врачами и "обычными"
профессорами философии, философ и экономист А. Смит.
Развитие философии морали в Англии следует рассматривать на
фоне социально-экономических и политических изменений, которые озн
ачали, прежде всего, усиление буржуазии, чей либеральный и индивиду
алистический образ человека нашел отражение в философских исследов
аниях. Хотя новые взгляды на природу человека и были связаны с
^ Там же. С. 96.
Проблема альтруизма в социальной философии.... 89
оправданием определенных классовых интересов и сигнализировали о
возникновении "буржуазной теории морали", тем не менее эмпирическое
содержание этих теорий обладает чрезвычайным богатством.
Это касается, прежде всего, исследований Д. Юма, наиболее
значительного философа-просветителя Англии. Сочинение его юности
("Трактат о человеческой природе", 1739-40 гг.) относится к наиболее
примечательным явлениям в истории философии. Влияние Юма
в англоязычном регионе можно сравнить лишь с влиянием Канта в
немецкоязычном. Он внес решающий вклад в развитие многих научных
дисциплин, причем не только социальных, но и естественных наук.
Труды Юма дают важные импульсы для наиболее фундаментальных
естественно-научных теорий XIX и XX вв. - эволюционной теории
Ч. Дарвина и теории относительности А. Эйнштейна. Так называемый
"закон Юма", согласно которому из ненормативных высказываний
не могут следовать нормативные положения, до сих пор играет важную
роль в полемике по основным вопросам этики.
Исследовательская программа Юма обозначена уже в подзаголовке
его сочинения о природе человека: "Попытка применить основанный
на опыте метод рассуждения к моральным предметам". Обосновывая
внутреннюю связь между теорией познания и теорией морали, Юм
пытался свести всю деятельность человека к общим принципам, причем
и практические действия ("внешнее действие"), и восприятие и мышление
("внутренее действие"). Познавательные способности выводятся
из тех же "антропологических констант", что и способность морального
суждения. Для него нет причинного познания a priori без отношения
к антропологическим и психологическим законам природы человека,
определяющей его поведение. Причины и воздействия всегда связаны
с фактами и могут быть открыты только путем повторяющегося опыта.
Скромные возможности человеческого мышления позволяют лишь
классифицировать найденные "причины" явлений природы и ставить
их в связь с многообразием воздействий. Однако отношения между
причинами и воздействиями не являются ни непосредственно наблюд
аемыми, ни логически выводимыми. Каузальные отношения являются
результатами нашей способности к соединению причин и воздействий,
в основе которой лежат определенные природные механизмы. "Добродетель
и порок должны быть свойствами нашего характера, чтобы
возбуждать гордость или униженность, - пишет Юм. - ...В силу
первичной организации нашей природы некоторые характеры и аффекты
при непосредственном их созерцании возбуждают в нас неудовольствие,
а другие точно таким же образом причиняют нам удовольствие..."^
Он считает, что понятия общественного благополучия, спра^
Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч. в 2-х т. Т. 1. М.
1966. С. 426.
90 Хайнц Харбах
ведливости, а также такие нравственные качества как кротость, благожел
ательность, милосердие, великодушие и другие являются естественными
добродетелями, хотя и называются социальными добродетелями.
В их основе лежит симпатия, которая является человеческим
качеством, окрашенным чувством.^
Истоки эгоизма и альтруизма Юм выводит также из чувства
мстительности или благодарности, причем положительное чувство в
теории Юма оказывается более предпочтительным, поскольку оно
лучше согласуется с общественным интересом.' Рассматривая одно из
центральных понятий социальных наук, понятие интереса и соотношение
личного и общественного интересов, Юм обосновывает доминиров
ание общественного интереса над личным через полезность того
или иного явления, которое выступает как основа счастья общества
и в значительной степени объясняет происхождение морали.*
Этот принцип отодвигает эгоизм человека на второй план, утвержд
ает приоритет общественного интереса над личным в целях самосохр
анения человека под защитой общества и поддерживает легенду о
добровольном отказе и передаче своих прав обществу отдельным
человеком в целях самосохранения. Здесь налицо аналогия со страхом
человека за свою жизнь и апелляция к общественной природе человека.
В более поздних работах Юм продолжает исследование категорий
и понятий этики: одобрения и неодобрения, добра и зла, приятного
и неприятного, и везде подчеркивает их психологическую природу,
так как они связаны с внутренним состоянием организма. Что касается
альтруизма, то, согласно Юму, его основой является доброжелательность.
Первоначально Юм стремился вывести доброжелательность из
"эгоистического" чувства любви. Позднее он все-таки поправил себя
и обозначил доброжелательность как первоначальный инстинкт, предшествующий
любви, который направлен непосредственно на счастье
людей. Наконец, в "Исследовании" доброжелательность и симпатия
стали отождествляться. Однако за две недели до смерти Юм писал
своему издателю: "Глубокоуважаемый господин, пожалуйста, сделайте
следующую поправку... вычеркните слова о том, что в природе человек
а имеется нечто вроде чувства доброжелательности. Это, глубокоув
ажаемый господин, вероятно, последняя поправка, которой я Вас
обременю..." " Вышеприведенное последнее замечание к теории морали
было истолковано специалистами так, что Юм в конце жизни вновь
* Там же. С. 738-740.
^ Юм Д. Исследование о принципах морали // Соч. в 2-х т. Т. 2. М.,
1965. С. 261.
* Там же.
" Ср.: Topitsch Е., Streminger G. Hume. Darmstadt, 1981. S. 133.
Проблема альтруизма в социальной философии... 91
приблизился к взглядам своей юности, когда в центре его внимания
находилось понятие симпатии, значительно отличающееся от понятия
доброжелательности.
Согласно Юму, симпатия является просто нейтральным врожденным
механизмом передачи чувств. Точно также не существует и
эгоизма, возникшего путем "социализации", т. е. в результате применения
поощрения и наказания (с их помощью эгоизм может быть,
конечно, разбужен и усилен и способен оказать влияние на "социализ
ацию"). Благодаря симпатии возникают и обобщаются социальные
и моральные нормы. Механизм симпатии обеспечивает ролевой обмен
между людьми, что ведет к выработке "объективных", направленных
на все общество норм поведения.
В теории морали Юм, как и Гоббс, признает за человеческим
разумом лишь инструментальную роль. "...Разум есть и должен быть
лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую
должность (office), кроме служения и послушания им"." Такая установк
а Юма разделяется всеми представителями "этики чувств", но
ее не разделяли "рационалисты" и приверженцы "рефлексивной мор
али", потому что моральные чувства влияют на нас спокойно и
незаметно, но постоянно, и поэтому не могут быть интерпретированы
наивными рационалистами как "идеи". Поэтому, по Юму, стремление
обосновать мораль в отрыве от антропологии и психологии бесперспективно.
В противоположность большинству других представителей
английской философии морали Юм не предполагает какого-либо особого
чувства для центральной общественной добродетели - справедливости.
Справедливость является не естественной, а искусственной
добродетелью, в конечном итоге результатом просвещенного эгоизма
общественного человека.
На этом основании Юм дает ответ на главный вопрос этики о
свободе воли: так как моральные нормы зависят от наших чувств,
которые также постоянны, как движение небесной сферы, гипотеза
о свободе воли является иллюзией. Между человеческим действием
и другими естественными событиями невозможно провести реальную
границу. "Согласно моим определениям, необходимость является существенной
частью причинности, а следовательно, свобода, устраняя
необходимость, устраняет и причины и оказывается тождественной
случайности. Так как обычно считается, что случайность заключает
в себе противоречие или, по крайней мере, прямо противоречит опыту,
то и против свободы, или свободной воли всегда приводят те же
аргументы"^
' Юм Д. Трактат о человеческой природе... С. 556.
^ Там же. С. 547.
92 Хайнц Харбах
Согласно Юму, человеческое общество возникло из действий отдельных
лиц, подчиняющихся законам природы и осуществляемых в
определенной окружающей среде. Его корни лежат в семье, основу
которой составляет половое влечение. Оно развилось дальше, так как
большие группы лучше обеспечивают удовлетворение потребностей.
Развитие государства не является неизбежным (как считал Гоббс),
первоначально оно возникло из войн между родами и в развитых
обществах служит для защиты долговременных интересов отдельных
людей. Государство является лишь "надстройкой" общества, покоящейся
на "общественном мнении".
Многие мысли Юма в области моральной и социальной теории
были восприняты и развиты дальше его другом и учеником А. Смитом.
У Смита понятие доброжелательности также уступает место понятию
симпатии. Последнее образует основу его этической системы. Оно
является исходной точкой прекрасного социально-психологического и
социологического анализа и приводит к образованию некоторых важных
социально-научных категорий, которые, пусть еще в нестрогой
форме, были успешно использованы в его главном сочинении по этике
"Теория нравственных чувств" (1759-1776 гг.)
А. Смит всесторонне анализирует поведение человека по отношению
к другим, причем, выдвигает на первый план участливость,
которая служит источником жалости и сострадания. Мы переживаем
несчастье посторонних, пишет Смит, либо воспринимая его непосредственно,
либо через представление или воображение. Жалость и состр
адание, по Смиту, связаны с сопереживанием *ш и, даже несмотря
на эгоизм каждого человека, в реальном поведении мы всегда стремимся
к тому, чтобы наше поведение было одобрено другими, что в
свою очередь ведет к обузданию нашего самолюбия до степени, приемлемой
другими людьми." Общество может существовать без многих
нравственных качеств, необходимых для процветания: например,
любви и благорасположения, но оно невозможно без справедливости,
которая образует основу общественного устройства." В конечном итоге
не общественные интересы, а природная целесообразность обусловлив
ают наше поведение, сохраняя вид посредством сохранения индивид
а." Экстраполяция этого принципа на нравственную сферу кажется
Смиту правомерной, поскольку сочувствие другому человеку означает,
что я представляю себя на его месте, т. е. проявляю свою общественную
сущность.^
" Смит А. Теория нравственных чувств. СПб., 1868. С. 15-16, 18.
" Там же. С. 144-145.
" Там же. С. 119.
" Там же. С. 120.
" Там же. С. 413.
Проблема альтруизма в социальной философии... 93
Смит принадлежит к немногим философам морали, которые пыт
аются выделить центральные понятия и употреблять их систематически
и единообразно. Для него, как и для раннего Юма, симпатия
становится психическим механизмом, который позволяет осуществлять
эмоциональную коммуникацию. Она является основой одобрения для
нейтрального наблюдателя, имеющего понятие о благе, который задает
критерии нравственного поведения. Смит показывает, что холистские
концепции, такие как "симпатия обществу" или "заинтересованность
в общем благе" могут быть разрушены гипотезами об индивидуальном
поведении. Его исследование о влиянии совести содержит положения,
важные для теорий социального контроля и кооперации. Роль, которую
играет "нейтральный наблюдатель" в его системе, указывает на то,
что этическая теория Смита является переходом от антрополого-психологического
к социально-психологическому и социологическому натур
ализму.
Исследователи Смита много поломали голову над очевидным противоречием
между его "образом человека" в теории морали и его
экономической теорией. Согласно традиционной интерпретации, в теории
морали Смит объявил движущей силой человеческих действий
"альтруизм", а в экономической теории - "эгоизм", как бы изменив
тем самым свою точку зрения. В качестве иллюстрации изменений
во взглядах Смита, как правило, цитируется следующее известное
место из его экономического исследования: "Не от благожелательности
мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед,
а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся
не к их гуманности, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о
наших нуждах, а об их выгодах"." Однако вышеприведенная цитата
скорее подтверждает, что Смит желает отделить "альтруистическое
чувство" доброжелательности от "нейтрального механизма" симпатии
и приписывает доброжелательности лишь подчиненное значение в
человеческих действиях по сравнению с себялюбием. Действительно,
себялюбие само по себе обладает высокой моральной ценностью. Оно
мотивирует полезное экономическое поведение, прилежание и другие
способы поведения, которые приносят выгоды отдельному человеку
и обществу. Оно впервые создает благополучие нации и тем самым
предпосылки для жизни, достойной человека. Уже в своей теории
морали Смит указывает, как посредством чудесного соединения отдельных
интересов "незримая рука"," без ведома и намерения отдельных
людей, способствует общему благу. Однако, наросты себя^
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов //
Антология экономической классики. В. Петти, А. Смит, Д. Рикардо. М.,
1993. С. 91.
" Смит А. Теория нравственных чувств... С. 240.
94 Хайнц Харбах
любия, нарушения социального равновесия все-таки регулируются
механизмами контроля, основанными на симпатии и опосредуются
чувством справедливости. Недостаточность этих регуляторов компенсируется
институтами, которые санкционируют "правила игры в справедливость",
т. е. в определенной степени - государством.
Попытки реконструировать общую теоретическую основу теории
морали и экономической теории Смита обнаруживают удивительный
факт того, что в классическом произведении по политэкономии Смит
даже косвенно не учитывает свое понятие симпатии и основанную на
нем социально-психологическую теорию действия. Тем самым его
наблюдения экономической жизни и аргументы, основанные на них,
не противоречат тому, что симпатия не является эгоистическим принципом.
Не меняет сути дела и наличие последователей Смита, отождествляющих
симпатию и эгоизм,^ и считающих, что Смит лишил
механизм симпатии его нейтрального характера в пользу эгоизма
(в противоположность позднему Юму, отождествившему симпатию и
доброжелательность)! В этой связи часто критикуется центральная
категория Смита - категория "нейтрального наблюдателя", выводим
ая им из принципа симпатии. Представители "этики чувств" придержив
аются мнения, что этика в духе Смита не соответствует фактам
нравственной жизни. Этика симпатии, утверждают они, видит основу
нравственных ценностей не в поведении самой личности, ее действиях
и волеизъявлении, а выводит их из поведения наблюдателя, т. е.
всегда предварительно предполагает то, что еще только нужно получить^
Общеизвестно, что основное этическое произведение Смита оказало
влияние на развитие философии морали не только в англоязычном
регионе. Его идеи были очень широко распространены и во Франции,
и в Германии. Один из великих антиподов "этики чувств" И. Кант
(1724-1804 гг.) был высокого мнения о творчестве Смита, и, по
собственному свидетельству, был разбужен Юмом от "догматической
спячки". Уже в своей диссертации (1770 г.) он полемизировал с
английской философией морали (в лице Шефтсбери, Хатчесона и
Юма), считая их эмпириками, представителями "принципа удовольствия",
заслуживающими порицания. Кант, тем не менее, обязан
этому направлению мысли существенными импульсами своего развития.
Действительно, он даже заимствовал у Смита понятие "нейтрального
наблюдателя" и его теория совести и "категорический императив",
находятся в известном родстве.
" Ср.: Harbach Н. Altruismus und Moral. Opiaden, 1992. S. 32 ff.
^ CM.: Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. Bern, Munchen,
1974
...Закладка в соц.сетях
