Абзац: Полный самый URL: https://lib.co.ua/old/sociology/socantr/85_100.jsp ПРОБЛЕМА АЛЬТРУИЗМА В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИИ МОРАЛИ ХАЙНЦ ХАРБАХ (Билефельд)* Отношения, обозначаемые в современных социальных науках и науках о поведении понятием "альтруизм", с давних пор привлекают мыслителей. Начиная с античности, они относятся к основным проблем ам философии и этики. Обоснование норм, регулирующих отношение человека к "другому", "ближнему", к членам социальной группы или общества, образуют сердцевину всех религиозных учений. В неявном виде эти вопросы сконцентрированы в размышлениях о "природе человека", сущности нравственности, об отношении индивидуум а и общества и в других фундаментальных философских проблем ах. О происхождении моральных ценностей и норм поведения до сих пор нет единого мнения ни среди "наивных философов" повседневной жизни (например, родители и дети), ни между предст авителями академической этики. В науках о человеческом поведении и в теории социальных институтов "парадокс альтруизма" также является центральной теоретической и методологической проблемой. Например, все теоретические направления в психологии и социологии используют концепции "научения", в основе которых лежит понятие поощрения. Однако, если альтруистическое поведение отождествляется с поведением во вред себе, то как вообще можно заучить такое поведение? В биологии проблема альтруизма увязывается с механизмом эволюции поведения в направлении возникновения социального поведе* Доктор Хайнц Харбах (Dr. Heinz Harbach) - доцент факультета социологии Билефельдского университета (ФРГ). К основным направлениям его научной работы относятся социологическая теория и методология соци- ального познания, в частности, теоретико-поведенческая социология, социология конфликта, проблемы социальных меньшинств. Он является автором книг: "Альтруизм и мораль" (1992 г.), "Интернациональное расслоение и трудовая миграция" (1976 г.) "Социальное расслоение и мобильность во Фритауне" (1974 г.) На русском языке публикуется впервые. 86 Хайнц Харбах ния. Однако, если альтруизм определяют как "поведение во вред себе", посредством которого организм уменьшает свое воспроизводство в пользу другого и даже жертвует собой, то не ясно, как передается такая генетическая программа в условиях естественного отбора? Можно поставить и такой вопрос: как будут вести себя два альтруиста "одинаковой степени" в ситуации, характеризующейся моральной дилеммой? Подобные вопросы показывают, что "парадокс альтруизма" удобен для исследования связи между определенными теоретико-познавательными позициями в социальных науках, познавательными возможностями соответствующих теорий социального поведения и результатами эмпирических исследований. В 60-е годы в социальных науках Западной Европы и США произошел заметный "поворот к человеку", громко зазвучало требов ание "гуманизации науки". Во многом это было вызвано распростр анением новых форм социальной и политической активности широких слоев населения: студенческого движения, движения за мир, поисков нового образа жизни, других социальных движений. Требов ание гуманизации науки стало приметой времени и было направлено как на предотвращение деструктивных форм социального поведения: агрессии, социальных конфликтов и пр., так и на развитие гуманных форм человеческого общежития: любви, сострадания, доброжелательности, солидарности и альтруизма. В этой связи усилилась критика господствующей "сциентистской картины человека", настойчивей зазвуч ал призыв к гуманистической и ответственной науке о человеке. Такое изменение духа времени привело к отказу от слишком "циничных" методов бихевиоризма и повышению интереса к феноменологически-герменевтическому методу познания в социальных науках и науках о поведении. Настоящая статья представляет собой определенный вклад в современную дискуссию в "науках о человеке", истоки которой лежат в "гуманистическом повороте" 60-х годов и которая продолжается до нашего времени. Исследование проблемы альтруизма позволяет автору выявить значение этого поворота. Сегодняшняя дискуссия об альтруизме черпает важнейшие импульсы в той эпохе духовной истории Европы, которую называют "Просвещением". На смену воззрению на мир, основанному на религиозном и политическом авторитете, приходят попытки его "разумного" и "научного" объяснения, причем новые взгляды распространялись на всеобщие нормы человеческого общежития и мораль, происхождение и природу которых пытались объяснить с естественнон аучной точки зрения. В этой связи особую важность приобрели идеи представителей английской и шотландской философии морали XVIII в., которые обычно излагают в учебниках по философии в разделе "этики чувств". Именно это направление мысли, на наш Проблема альтруизма в социальной философии... 87 взгляд, сделало решающие шаги к научной постановке проблемы альтруизма, так как оно развило дальше важные традиции европейской философской мысли. Теоретико-познавательные и методологические идеи английской и шотландской философии морали XVIII в. оказали большое влияние на развитие социальных наук и даже сегодня служат отправными точками научного подхода к исследованию социальной действительности. Выработанные в ту эпоху концепции "природы человека" и "принципов морали" были направлены, с одной стороны, на преодоление монополии теологической интерпретации мира и его "расколдовыв ание" с помощью эмпирической науки, с другой - на приспособление уже имеющихся идей к потребностям быстро изменяющегося молодого капиталистического общества. Важнейшим вкладом в формирование этих концепций были размышления Т. Гоббса (1588-1679 гг.) о "человеке и государстве", сохр аняющие свое значение до сих пор. Ориентируясь на механику Галилея, Гоббс разработал "теорию поведения", которая выглядит весьма современно: причинами человеческих действий являются внешние объекты, которые через органы чувств влияют на внутренние, врожденные импульсы и возбуждают в организме определенные влечения. Благодаря влечениям организм движется либо к объекту, либо от него. Из такой схемы "стимула-реакции" Гоббс выводит все человеческое поведение, включая моральные суждения: "Каков бы ни был объект какого-либо человеческого влечения, или желания, - это именно то, что человек называет для себя "добром", а объект своей ненависти или отвращения он называет "злом", а объект пренебрежения - "дребеденью и пустяком". Ибо слова "добро", "зло" и "пустяк" всегда употребляются в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так как ничто не бывает чем-либо таковым просто и абсолютно, и никакое общее правило о том, что есть добро и что - зло, не может быть взято из природы самих объектов, а устанавливается или каждым отдельным человеком соответственно своей личности (там, где нет государства), или (в государстве) лицом, представляющим государство, или арбитром, или судьей, которого расходящиеся во мнениях люди изберут по взаимному соглашению и чье решение сделают указанным правилом", - рассуждал Гоббс.' Согласно Гоббсу, в основе "природы человека" лежит инстинкт самосохранения, который проявляется в том, что все люди, прежде всего, ищут наслаждения и боятся смерти, т. е. эгоизм является первичным мотивом всех человеческих действий. Стоящая за ним сила так же естественна, как и та, которая приводит в движение камень. "Другой", с точки зрения самосохранения, является лишь объектом. Естест* Гоббс Т. Левиафан // Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1991. С. 39. 88 Хайнц Харбах венные влечения человека усиливаются под давлением обстоятельств таким образом, что он становится для "других" опаснее, чем хищный зверь. Поэтому "естественное состояние" человечества было борьбой всех против всех. В естественном состоянии все жили в страхе друг перед другом. Не было ни законов, ни хозяйства, ни науки и техники, ни искусства. Жизнь человека была одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна.^ Такое состояние было невыгодным для всех, и рассудок подсказал людям, что жизнь станет лучше, если они будут коопериров аться и заключат между собой соответствующий договор. Так возникло право, а вместе с ним и несправедливость. Однако общественное состояние, установленное договором, было нестабильным из-за того, что каждому отдельному человеку было выгодно не соблюдать договор, даже когда его соблюдают другие. Постоянная возможность "измены" договору грозит провалом общества в естественное состояние. Препятствов ать этому могла лишь мощная централизованная сила, т. е. госуд арство (Левиафан), которому отдельные люди уступают свои естественные права. Следовательно, "общество" стало возможным лишь благод аря основанию государства, а не в результате изначальной склонности людей к общественной жизни (в смысле учения Аристотеля) или их естественной доброжелательности по отношению Друг к другу. "Альтруистические" склонности для Т. Гоббса являются вторичными явлениями, производными от "эгоизма". Теория поведения и государства Гоббса стала теоретической основой философии морали в Англии XVIII в., которая получила наибольший расцвет в "шотландской этике чувств", прежде всего в произведениях Д. Юма (1711-1776 гг.) и А. Смита (1723-1790 гг.) Оба автора относятся к родоначальникам современных социальных наук, они подводят систематический итог идеям Т. Гоббса и определяют дальнейшее развитие представлений о природе человека и основах социального поведения. В социально-философских и морально-философских дискуссиях, развернувшихся в то время по этим проблемам, принимали участие представители духовенства и теологи (например, Р. Кумберленд, С. Кларк, С. Батлер, Ф. Хатчесон), философски образованные дворяне (например, А. Шефтсбери, Д. Юм), лица свободных профессий (например, Дж. Локк, Б. Мандевиль), которые были врачами и "обычными" профессорами философии, философ и экономист А. Смит. Развитие философии морали в Англии следует рассматривать на фоне социально-экономических и политических изменений, которые озн ачали, прежде всего, усиление буржуазии, чей либеральный и индивиду алистический образ человека нашел отражение в философских исследов аниях. Хотя новые взгляды на природу человека и были связаны с ^ Там же. С. 96. Проблема альтруизма в социальной философии.... 89 оправданием определенных классовых интересов и сигнализировали о возникновении "буржуазной теории морали", тем не менее эмпирическое содержание этих теорий обладает чрезвычайным богатством. Это касается, прежде всего, исследований Д. Юма, наиболее значительного философа-просветителя Англии. Сочинение его юности ("Трактат о человеческой природе", 1739-40 гг.) относится к наиболее примечательным явлениям в истории философии. Влияние Юма в англоязычном регионе можно сравнить лишь с влиянием Канта в немецкоязычном. Он внес решающий вклад в развитие многих научных дисциплин, причем не только социальных, но и естественных наук. Труды Юма дают важные импульсы для наиболее фундаментальных естественно-научных теорий XIX и XX вв. - эволюционной теории Ч. Дарвина и теории относительности А. Эйнштейна. Так называемый "закон Юма", согласно которому из ненормативных высказываний не могут следовать нормативные положения, до сих пор играет важную роль в полемике по основным вопросам этики. Исследовательская программа Юма обозначена уже в подзаголовке его сочинения о природе человека: "Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам". Обосновывая внутреннюю связь между теорией познания и теорией морали, Юм пытался свести всю деятельность человека к общим принципам, причем и практические действия ("внешнее действие"), и восприятие и мышление ("внутренее действие"). Познавательные способности выводятся из тех же "антропологических констант", что и способность морального суждения. Для него нет причинного познания a priori без отношения к антропологическим и психологическим законам природы человека, определяющей его поведение. Причины и воздействия всегда связаны с фактами и могут быть открыты только путем повторяющегося опыта. Скромные возможности человеческого мышления позволяют лишь классифицировать найденные "причины" явлений природы и ставить их в связь с многообразием воздействий. Однако отношения между причинами и воздействиями не являются ни непосредственно наблюд аемыми, ни логически выводимыми. Каузальные отношения являются результатами нашей способности к соединению причин и воздействий, в основе которой лежат определенные природные механизмы. "Добродетель и порок должны быть свойствами нашего характера, чтобы возбуждать гордость или униженность, - пишет Юм. - ...В силу первичной организации нашей природы некоторые характеры и аффекты при непосредственном их созерцании возбуждают в нас неудовольствие, а другие точно таким же образом причиняют нам удовольствие..."^ Он считает, что понятия общественного благополучия, спра^ Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч. в 2-х т. Т. 1. М. 1966. С. 426. 90 Хайнц Харбах ведливости, а также такие нравственные качества как кротость, благожел ательность, милосердие, великодушие и другие являются естественными добродетелями, хотя и называются социальными добродетелями. В их основе лежит симпатия, которая является человеческим качеством, окрашенным чувством.^ Истоки эгоизма и альтруизма Юм выводит также из чувства мстительности или благодарности, причем положительное чувство в теории Юма оказывается более предпочтительным, поскольку оно лучше согласуется с общественным интересом.' Рассматривая одно из центральных понятий социальных наук, понятие интереса и соотношение личного и общественного интересов, Юм обосновывает доминиров ание общественного интереса над личным через полезность того или иного явления, которое выступает как основа счастья общества и в значительной степени объясняет происхождение морали.* Этот принцип отодвигает эгоизм человека на второй план, утвержд ает приоритет общественного интереса над личным в целях самосохр анения человека под защитой общества и поддерживает легенду о добровольном отказе и передаче своих прав обществу отдельным человеком в целях самосохранения. Здесь налицо аналогия со страхом человека за свою жизнь и апелляция к общественной природе человека. В более поздних работах Юм продолжает исследование категорий и понятий этики: одобрения и неодобрения, добра и зла, приятного и неприятного, и везде подчеркивает их психологическую природу, так как они связаны с внутренним состоянием организма. Что касается альтруизма, то, согласно Юму, его основой является доброжелательность. Первоначально Юм стремился вывести доброжелательность из "эгоистического" чувства любви. Позднее он все-таки поправил себя и обозначил доброжелательность как первоначальный инстинкт, предшествующий любви, который направлен непосредственно на счастье людей. Наконец, в "Исследовании" доброжелательность и симпатия стали отождествляться. Однако за две недели до смерти Юм писал своему издателю: "Глубокоуважаемый господин, пожалуйста, сделайте следующую поправку... вычеркните слова о том, что в природе человек а имеется нечто вроде чувства доброжелательности. Это, глубокоув ажаемый господин, вероятно, последняя поправка, которой я Вас обременю..." " Вышеприведенное последнее замечание к теории морали было истолковано специалистами так, что Юм в конце жизни вновь * Там же. С. 738-740. ^ Юм Д. Исследование о принципах морали // Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1965. С. 261. * Там же. " Ср.: Topitsch Е., Streminger G. Hume. Darmstadt, 1981. S. 133. Проблема альтруизма в социальной философии... 91 приблизился к взглядам своей юности, когда в центре его внимания находилось понятие симпатии, значительно отличающееся от понятия доброжелательности. Согласно Юму, симпатия является просто нейтральным врожденным механизмом передачи чувств. Точно также не существует и эгоизма, возникшего путем "социализации", т. е. в результате применения поощрения и наказания (с их помощью эгоизм может быть, конечно, разбужен и усилен и способен оказать влияние на "социализ ацию"). Благодаря симпатии возникают и обобщаются социальные и моральные нормы. Механизм симпатии обеспечивает ролевой обмен между людьми, что ведет к выработке "объективных", направленных на все общество норм поведения. В теории морали Юм, как и Гоббс, признает за человеческим разумом лишь инструментальную роль. "...Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность (office), кроме служения и послушания им"." Такая установк а Юма разделяется всеми представителями "этики чувств", но ее не разделяли "рационалисты" и приверженцы "рефлексивной мор али", потому что моральные чувства влияют на нас спокойно и незаметно, но постоянно, и поэтому не могут быть интерпретированы наивными рационалистами как "идеи". Поэтому, по Юму, стремление обосновать мораль в отрыве от антропологии и психологии бесперспективно. В противоположность большинству других представителей английской философии морали Юм не предполагает какого-либо особого чувства для центральной общественной добродетели - справедливости. Справедливость является не естественной, а искусственной добродетелью, в конечном итоге результатом просвещенного эгоизма общественного человека. На этом основании Юм дает ответ на главный вопрос этики о свободе воли: так как моральные нормы зависят от наших чувств, которые также постоянны, как движение небесной сферы, гипотеза о свободе воли является иллюзией. Между человеческим действием и другими естественными событиями невозможно провести реальную границу. "Согласно моим определениям, необходимость является существенной частью причинности, а следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет и причины и оказывается тождественной случайности. Так как обычно считается, что случайность заключает в себе противоречие или, по крайней мере, прямо противоречит опыту, то и против свободы, или свободной воли всегда приводят те же аргументы"^ ' Юм Д. Трактат о человеческой природе... С. 556. ^ Там же. С. 547. 92 Хайнц Харбах Согласно Юму, человеческое общество возникло из действий отдельных лиц, подчиняющихся законам природы и осуществляемых в определенной окружающей среде. Его корни лежат в семье, основу которой составляет половое влечение. Оно развилось дальше, так как большие группы лучше обеспечивают удовлетворение потребностей. Развитие государства не является неизбежным (как считал Гоббс), первоначально оно возникло из войн между родами и в развитых обществах служит для защиты долговременных интересов отдельных людей. Государство является лишь "надстройкой" общества, покоящейся на "общественном мнении". Многие мысли Юма в области моральной и социальной теории были восприняты и развиты дальше его другом и учеником А. Смитом. У Смита понятие доброжелательности также уступает место понятию симпатии. Последнее образует основу его этической системы. Оно является исходной точкой прекрасного социально-психологического и социологического анализа и приводит к образованию некоторых важных социально-научных категорий, которые, пусть еще в нестрогой форме, были успешно использованы в его главном сочинении по этике "Теория нравственных чувств" (1759-1776 гг.) А. Смит всесторонне анализирует поведение человека по отношению к другим, причем, выдвигает на первый план участливость, которая служит источником жалости и сострадания. Мы переживаем несчастье посторонних, пишет Смит, либо воспринимая его непосредственно, либо через представление или воображение. Жалость и состр адание, по Смиту, связаны с сопереживанием *ш и, даже несмотря на эгоизм каждого человека, в реальном поведении мы всегда стремимся к тому, чтобы наше поведение было одобрено другими, что в свою очередь ведет к обузданию нашего самолюбия до степени, приемлемой другими людьми." Общество может существовать без многих нравственных качеств, необходимых для процветания: например, любви и благорасположения, но оно невозможно без справедливости, которая образует основу общественного устройства." В конечном итоге не общественные интересы, а природная целесообразность обусловлив ают наше поведение, сохраняя вид посредством сохранения индивид а." Экстраполяция этого принципа на нравственную сферу кажется Смиту правомерной, поскольку сочувствие другому человеку означает, что я представляю себя на его месте, т. е. проявляю свою общественную сущность.^ " Смит А. Теория нравственных чувств. СПб., 1868. С. 15-16, 18. " Там же. С. 144-145. " Там же. С. 119. " Там же. С. 120. " Там же. С. 413. Проблема альтруизма в социальной философии... 93 Смит принадлежит к немногим философам морали, которые пыт аются выделить центральные понятия и употреблять их систематически и единообразно. Для него, как и для раннего Юма, симпатия становится психическим механизмом, который позволяет осуществлять эмоциональную коммуникацию. Она является основой одобрения для нейтрального наблюдателя, имеющего понятие о благе, который задает критерии нравственного поведения. Смит показывает, что холистские концепции, такие как "симпатия обществу" или "заинтересованность в общем благе" могут быть разрушены гипотезами об индивидуальном поведении. Его исследование о влиянии совести содержит положения, важные для теорий социального контроля и кооперации. Роль, которую играет "нейтральный наблюдатель" в его системе, указывает на то, что этическая теория Смита является переходом от антрополого-психологического к социально-психологическому и социологическому натур ализму. Исследователи Смита много поломали голову над очевидным противоречием между его "образом человека" в теории морали и его экономической теорией. Согласно традиционной интерпретации, в теории морали Смит объявил движущей силой человеческих действий "альтруизм", а в экономической теории - "эгоизм", как бы изменив тем самым свою точку зрения. В качестве иллюстрации изменений во взглядах Смита, как правило, цитируется следующее известное место из его экономического исследования: "Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах"." Однако вышеприведенная цитата скорее подтверждает, что Смит желает отделить "альтруистическое чувство" доброжелательности от "нейтрального механизма" симпатии и приписывает доброжелательности лишь подчиненное значение в человеческих действиях по сравнению с себялюбием. Действительно, себялюбие само по себе обладает высокой моральной ценностью. Оно мотивирует полезное экономическое поведение, прилежание и другие способы поведения, которые приносят выгоды отдельному человеку и обществу. Оно впервые создает благополучие нации и тем самым предпосылки для жизни, достойной человека. Уже в своей теории морали Смит указывает, как посредством чудесного соединения отдельных интересов "незримая рука"," без ведома и намерения отдельных людей, способствует общему благу. Однако, наросты себя^ Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов // Антология экономической классики. В. Петти, А. Смит, Д. Рикардо. М., 1993. С. 91. " Смит А. Теория нравственных чувств... С. 240. 94 Хайнц Харбах любия, нарушения социального равновесия все-таки регулируются механизмами контроля, основанными на симпатии и опосредуются чувством справедливости. Недостаточность этих регуляторов компенсируется институтами, которые санкционируют "правила игры в справедливость", т. е. в определенной степени - государством. Попытки реконструировать общую теоретическую основу теории морали и экономической теории Смита обнаруживают удивительный факт того, что в классическом произведении по политэкономии Смит даже косвенно не учитывает свое понятие симпатии и основанную на нем социально-психологическую теорию действия. Тем самым его наблюдения экономической жизни и аргументы, основанные на них, не противоречат тому, что симпатия не является эгоистическим принципом. Не меняет сути дела и наличие последователей Смита, отождествляющих симпатию и эгоизм,^ и считающих, что Смит лишил механизм симпатии его нейтрального характера в пользу эгоизма (в противоположность позднему Юму, отождествившему симпатию и доброжелательность)! В этой связи часто критикуется центральная категория Смита - категория "нейтрального наблюдателя", выводим ая им из принципа симпатии. Представители "этики чувств" придержив аются мнения, что этика в духе Смита не соответствует фактам нравственной жизни. Этика симпатии, утверждают они, видит основу нравственных ценностей не в поведении самой личности, ее действиях и волеизъявлении, а выводит их из поведения наблюдателя, т. е. всегда предварительно предполагает то, что еще только нужно получить^ Общеизвестно, что основное этическое произведение Смита оказало влияние на развитие философии морали не только в англоязычном регионе. Его идеи были очень широко распространены и во Франции, и в Германии. Один из великих антиподов "этики чувств" И. Кант (1724-1804 гг.) был высокого мнения о творчестве Смита, и, по собственному свидетельству, был разбужен Юмом от "догматической спячки". Уже в своей диссертации (1770 г.) он полемизировал с английской философией морали (в лице Шефтсбери, Хатчесона и Юма), считая их эмпириками, представителями "принципа удовольствия", заслуживающими порицания. Кант, тем не менее, обязан этому направлению мысли существенными импульсами своего развития. Действительно, он даже заимствовал у Смита понятие "нейтрального наблюдателя" и его теория совести и "категорический императив", находятся в известном родстве. " Ср.: Harbach Н. Altruismus und Moral. Opiaden, 1992. S. 32 ff. ^ CM.: Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. Bern, Munchen, 1974. S. 18. Проблема альтруизма в социальной философии... 95 Первоначально Кант пытался (опираясь на Хатчесона) содержательно обосновать нравственность с помощью "морального чувства". Позднее он отдалился от шотландской этики чувств и пропагандировал "господство разума над нравственностью". Целью его усилий стало очищение этики от всяких "склонностей", чтобы таким образом связать нравственное суждение с рациональным, объективным масштабом. Кантовскую критику шотландской философии морали можно обрисов ать следующим образом: чувства являются преходящими, изменчивыми, нерассчитываемыми явлениями. Поведение, основанное на чувствах, является ненадежным, неровным или даже иррациональным. Для того, чтобы получить ясное представление о справедливом и несправедливом, мы должны дистанцироваться от наших чувств в реальных ситуациях. По отношению к чувствам мы ведем себя пассивно. Они неподконтрольны нам, и поэтому мы не несем за них ответственности. Они лежат за пределами нашей воли. Мы не можем выбирать свои чувства, поэтому они не могут задавать масштаб для нашего морального действия. Чувства, особенно "благожелательные", направлены на определенные лица в определенных ситуациях, поэтому у них отсутствует присущая нравственности всеобщность и необходимость. Они не основаны на "принципе". Действовать на основе "благожел ательного" чувства означает действовать на основе склонностей и желаний, т. е. исходя из субъективных предпочтений. Кант решительно выступает против воззрения, что все человеческие действия являются "детерминированными". Кто не может выбирать между альтернативами действия, для того моральные предписания не действуют. Моральные нормы невыводимы ни из божественных заповедей, ни из государственных законов, ни из общественных соглашений (как считал Локк), а выводимы только из нашей свободной воли. Свободная воля, по Канту, есть в то же время добрая воля, которая добра сама по себе и является высшей ценностью.^ "Нравственное поведение включает предписание оказывать благодеяние - и это есть долг человека и, видимо, - утверждает Кант, - людям (хотя и не всем) присуща склонность распространять вокруг себя радость. Им приятна удовлетворенность других делами их рук, но подлинной моральной ценностью является лишь то, что совершается из чувства долга".^ Так же следует понимать и чувство любви к ближнему. Любовь к ближнему как склонность не может быть предписана как заповедь, и нравственную ценность представляет то, что исходит из чувства " Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч. в 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 229. ^ Там же. С. 233. 96 Хайнц Харбах долга и кроется в воле; только такая любовь может быть предписана как заповедь. Воля, считает Кант, определяется законом, который мы налагаем на себя, он является предметом уважения и в то же время он необходим сам по себе. Поэтому "долг есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону"." "...Существует только один категорический императив, - утвержд ает Кант, - а именно: "поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом..." Всеобщий императив долга (мог бы) гласить также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы..."^ Здесь же Кант переводит нравственный закон в практическую плоскость - практический императив, который формулируется следующим образом: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству".^ Что касается моральности, то она "выступает как "отношение поступков к автономии воли..." Воля есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда как она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин, подобно тому, как естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных разума существ - определяться к деятельности влиянием посторонних причин... Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, - это одно и то же".^ Даже самые ярые критики теоретических изысканий Канта, обн аруживая связь его теории морали с воззрениями Юма и Смита на этот предмет, испытывали к нему глубокое уважение и доброжелательность. Действительно, ведь преимущество теоретико-познавательных и морально-теоретических систем Юма и Канта состоит в том, что они определяют основы противоположных позиций методологических дискуссий в социальных науках вплоть до сегодняшнего дня. Кантовской проект "рационалистической" этики оказал большое влияние на современную философию морали. "Точно так же, как имеются рациональные предпосылки мышления, имеются и рацион альные предпосылки действия, причем альтруизм является одной из них, - пишет Нагель. - Сам альтруизм связан с признанием реальности другого лица и зависит от способности рассматривать самого " Там же. С. 235-237. " Там же. С. 260-261. " Там же. С. 270. ^ Там же. С. 282, 289, 290. Проблема альтруизма в социальной философии... 97 себя как отдельного индивидуума среди многих... Альтруизм, который, по моему мнению, лежит в основании этики, не следует смешивать с обобщенной симпатией к роду человеческому. Это не чувство".^ Наиболее авторитетным критиком кантовской философии морали был Шопенгауэр (1788-1860 гг.), который пытался "доказать, что практический разум и категорический императив Канта - совершенно произвольные, необоснованные и выдуманные предположения". Он обвиняет Канта в том, что его этика есть учение об обязанностях ("должном"), т. е. в конечном итоге "опирающаяся на выгоду мораль, или эвдемонизм". "Такое понимание этики, - пишет Шопенгауэр, - связано с предположением зависимости человека от какой-то другой, повелевающей им и устанавливающей награду либо кару воли и не может быть от него отделено"^ В противоположность Канту Шопенгауэр пытался обосновать свою этику не на "мудрствованиях, хитроумных софизмах, произвольно схваченных утверждениях и априорных мыльных пузырях", а на "сострадании", которое является основой "всякой свободной справедливости и всякого подлинного человеколюбия"^ При этом он призыв ает к авторитету "величайшего моралиста всего новейшего времени"^ Ж.-Ж. Руссо (1712-1778 гг.), которому он оказывает честь подробным цитированием (на французском и немецком языках), подтвержд ая тем самым, что главным мотивом нравственного поведения является сострадание. Именно это понятие и должно лежать в основе теории нравственности и выражаться в законе, который, может быть, менее совершенен, чем категорический и практический императивы, но более полезен: "заботься о своем благе, как можно менее вредя другому".^ Шопенгауэр заимствует представление Руссо об универсальности сострадания, которое становится основой его этики и развивает это представление дальше. "Существуют вообще лишь три основные пружины человеческих поступков, и только через возбуждение их действуют все, какие только возможно, мотивы, - замечает он. - Вот они: а) эгоизм, который хочет собственного блага (он безграничен); 6) злоба, которая хочет чужого горя (доходит до самой крайней жестокости); с) сострадание, которое хочет чужого блага (доходит до благородств а и великодушия)".^ Он утверждает, что если "поступок эгоис" Nagel Т. The Possibility of Altruism. Oxford, 1970. S. 3. ^ Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность.., 1992. С. 134, 139, 140. " Там же. С. 203, 206. '* Там же. С. 235. "* Там же. С. 236. "ш Там же. С. 206-207. 4 Зак 3209 98 Хайнц Харбах тичен, следовательно он лишен моральной ценности"^ и расширяет критическую полемику, противопоставляя свои взгляды Канту. "На место вышеприведенных двух видов обязанностей (кантовских императивов - Авт.), - пишет Шопенгауэр, - я ставлю поэтому две добродетели: добродетель справедливости и добродетель человеколюбия, которые я называю кардинальными добродетелями, потому что все прочие из них следуют практически и могут быть выведены теоретически. Обе они коренятся в естественном сострадании".^ Рефлексия и размышления Шопенгауэра важны для дальнейшего исследования генезиса концепции альтруизма, особенно в связи с критикой теории морали Шопенгауэра Фридрихом Ницше (18441900 гг.), провозгласившим будущую "мораль господ", в которой он возвел ненависть к ближнему в закон и противопоставил ее "еврей- ско-христианской морали рабов". Тезис Ф. Ницше состоит в том, что сострадание к ближнему поддерживает формы существования, не имеющие жизненной энергии, предназначенные к гибели. Этика Шопенг ауэра, основанная на сострадании, увлекает жизнь в ничто! ^ Ницше тем самым как бы вывертывает наизнанку общепринятые взгляды на нравственные ценности. "Вполне основательно рассуждают: зачем бросаться за человеком, упавшим в воду, если к нему не чувствуешь расположения? - ставит вопрос Ницше и отвечает. - Из сострадания: тогда думают только о другом, говорит бессмыслица. Почему испытывают боль и неприятное чувство, когда видят, что кто-нибудь кашляет кровью, хотя бы к этому больному были расположены враждебно? Из сострадания: при этом не думают о себе, говорит бессмыслица".^ Ницше считает, что "несчастье другого оскорбляет нас, оно изоблич ает нас в нашем бессилии, может быть, в нашей трусости", если мы не придем ему на помощь". Помогая, мы не только избавляемся от неприятного ощущения при виде страдания, но и получаем удовольствие, которое ощущается нами при виде противоположности нашего положения, при представлении о том, что мы можем помочь, если захотим, при мысли, что нас будут хвалить, будут признательны нам, если мы поможем и если наша помощь будет успешна, она доставит радость и нам самим, как доставляет радость вообще всякий успех. Все это и еще много других более тонких ощущений, вместе взятые и составляют то, что именуется "состраданием" - как неуклюже охватывает язык одним словом такое многоименное существо!"" ^ Там же. С. 205. " Там же. С. 209. ^ Ницше Ф. Антихрист // Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 635-636. ^ Ницше Ф. Утренняя заря. Свердловск, 1991. С. 57-58. " Там же. С. 58-59. Проблема альтруизма в социальной философии... 99 Таким образом, сострадания в традиционном смысле слова не существует. Весь строй рассуждений Ницше направлен на запрет сострад ания и отрицание соответствующих моральных норм. В морали, основанной на сострадании, заложено внутреннее противоречие. ""Ближний" восхваляет самоотверженность, так как имеет от нее свою выгоду! - заявляет Ницше и подводит итог. - Здесь проступает основное противоречие той морали, которая нынче в таком большом почете: мотивы этой морали противоречат ее принципу!"^ Такая мораль - мораль эпохи деградации общества. Разрушительный порыв Ницше против упаднической морали ведет к противопоставлению личности и общества и открывает простор для освобождения от существующей морали вообще, а весь "альтруизм" предстает у него как путь к биологическому вырождению общества, симптомом которого является предпочтение мира войне. При этом альтруизм означает господство инстинкта стадности и ложного миролюбия, распространению которого способствуют современные соци- альные науки, являющиеся продуктом упадка и поэтому заслуживающие всяческой критики. "Моим возражением против всей социологии в Англии и во Франции остается то, что она знает только упадочные формации общества и вполне невинно принимает собственные упадочные инстинкты за норму социологической оценки. Наши социалисты суть decadents, но и господин Герберт Спенсер тоже decadent - он видит в победе альтруизма нечто достойное желания", - отмечает Ницше " и пытается связать в своей философии морали метафизику воли Шопенгауэра с эволюционной теорией Дарвина в своего рода "биологический идеализм" (М. Хоркхаймер, Т. Адорно). Отсюда возникает ощущение противоречивости его мышления, его курьезности, и отсюда берут начало его ошеломляющие высказывания по .психологическим и социальным вопросам. Он перенимает понятие альтруизм а Спенсера, однако употребляет его полемически. Альтруизм является для него лишь "лживой формой эгоизма", он возникает из рессентимента пошедших по дурному пути. Он обвиняет Спенсера и других "эволюционистов" в том, что в их "гипотезах забавным, по меньшей мере, способом учтиво подают друг другу руку дарвиновская бестия и наисовременнейший скромный маменькин сынок морали, который больше "не кусается".^ Его запрет сострадания направлен на предотвращение восстания приверженцев "рабской морали" и воспитание лучших людей будущего, сверхчеловека (ему представлялся облагороженный Цезаре ^ Ницше Ф. Веселая наука // Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 531. " Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом / Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 614. ^ Ницше Ф. К генеалогии морали // Там же. С. 413. 100 Хайнц Харбах Борджия). Справедливости ради следует отметить, что запреты на сострадание теоретически оправдывались со стороны других философов и социологов, но по совсем другим мотивам, а именно: не ради лучших людей будущего, а ради лучшего будущего общества.^ Перевод с немецкого: Н. А. Голована ^ Horkheimer М., Adorno Т. W. Dialektik der Aufkla*rung. Frankfurt, 1981. S. 93, 96, 107. URL: https://lib.co.ua/old/sociology/socantr/85_100.jsp