Жанр: Электронное издание
410_25
...ранялся звук. Если звук
не сотворен и вечен, то и сакральное.
Слово вед вечно и несотворимо. Если же звук невечен, то авторитет
вед (священного-услышанного, шрути) теряет свое логико-дискурсивное
обоснование. Таким образом, спор шел о вечности или невечности
самих вед, т. е. о важнейшей религиозной ценности брахманизма.
Исходя из вышесказанного, критика чужой религиозно-доктринальной
позиции в Индии была довольно сложной, с точки зрения эпистемологии,
проблемой. Буддийская школа мадхьямиков как раз и выделяется
из классических четырех буддийских школ тем, что берется
эту проблему разрешить.
Как уже говорилось, основной целью ученых споров в буддизме
считалось утверждение собственной доктрины (grub mtha' bzung nas).
Анализируя второй процедурный аспект данной цели, связанный с
прямой (или, буквально, положительной) логико-дискурсивной защитой
буддистами своей буддийской литературы от нападок противника,
следует сказать, что в основном здесь спорящие руководствуются
знанием буддийского канона.
420 Базаров A. A.
Однако необходимо подчеркнуть, что в отличие от брахманистских
мыслителей буддисты не признавали словесное свидетельство в качестве
источника истинного знания. Брахманистские философы возводили
истинность словесного высказывания к ведическому Слову и
слову тех, кто обрел религиозное освобождение." Буддисты же оказ
ались перед проблемой, как обосновать использование в философском
диспуте апелляции к текстам канонической традиции. Как, с точки
зрения эпистемологии Дигнаги и Дхармакирти, признававших лишь
восприятие и умозаключение, обосновать правомочность ссылок на
каноническую литературу, если по своему познавательному статусу
любая каноническая цитата - это авторитетное свидетельство?
Брахманистские школы признавали, наряду с восприятием и умоз
аключением, такие источники истинного знания, как уподобление
(диагностическая идентификация неизвестного ранее объекта на основе
словесного описания, сделанного знатоком этого объекта) и авторитетное
свидетельство.^ Вообще говоря, количество источников истинного
знания варьировало в брахманизме от школы к школе, поскольку
уподобление редуцировалось некоторыми школами к восприятию, а
другими - к умозаключению. Но авторитетное свидетельство признав
алось всеми брахманистскими мыслителями, ибо в основе выделения
его в самостоятельный класс лежало представление о непререкаемом
авторитете вед." К ведическому высказыванию по гносеологической
ценности приравнивалось лишь слово йогина, достигшее религиозного
освобождения, и уж только впоследствии статус авторитетного свидетельств
а был экстраполирован на так называемых "знатоков предмет
а" - тех, кто обладал знанием того, о чем он говорил, и это
знание должно было иметь признание (например, гончар мог выступать
в роли эксперта во всех вопросах, связанных с производством горшков).
Буддисты не признавали авторитета вед и соответственно идея
гносеологической ценности цитаты имела в их традиции совершенно
иной генезис, нежели авторитетное свидетельство как источник истинного
знания брахманистской традиции. В основе отношения буддистов
к истинности слова лежат базовые религиозно-доктринальные
принципы буддизма - такие, как невечность (анитья), отсутствие
" О словесном свидетельстве (апта) как источнике истинного знания в
системах индийского философского реализма см.: Dasgupta S. N. Vol. 1.
1963. P. 354-355.
^ В отечественной историко-философской литературе эти источники истинного
знания подробно проанализированы Е. П. Островской. См.: Таркас
анграха (Свод умозрений) и Тарка-дипика (Разъяснение к своду умозрений)
Аннамбхаты. Перевод о санскрита, введение, комментарий и историко-философское
исследование Е. П. Островской. М., 1989. С. 174-185.
'" CM.: Murti Т. R. Journal of Indian Philosophy. Vol. 2. ь 3-4,
1974.
"Человек, аргументирующий в культуре..." 421
начала мироздания (анади), отрицание субстанциональной души (анатм
ан), взаимозависимое возникновение нового роходения (пратитьяс
амутпада)^ и, в особенности, их мадхьямическое продолжение -
концепция "пустоты" дхарм (шунья-вада). Концепция "пустоты" кас
алась, прежде всего, характеристики потока психосоматической
жизни индивида: поскольку в буддизме в принципе отрицалось существов
ание души как независимой субстанции, то все те элементарные
состояния, которые конструировали поток психосоматического, трактов
ались в качестве лишенных собственной природы (нихсвабхава)
и обладающих лишь относительной реальностью постольку, поскольку
все они возникают в причинной зависимости, т. е. в зависимости от
иного, и поэтому "пусты". Логико-дискурсивная интерпретация данного
положения нашла свое отражение в идее Нагарджуны о двух
видах истины: относительной истине (самвритти-сатья, буквально "условн
ая истина" и истине высшего смысла (парамартха-сатья).
Относительная истина, учение о которой развивали мадхьямики,
может быть рассмотрена в трех отношениях. Во-первых, относительн
ая - невысшая - истина налагает на реальность ряд спецификаций,
определяя ее в аспектах времени и причинной обусловленности. Иными
словами, истина невысшего смысла, относительная истина, выражает
лишь фрагмент реальности, а не его полноту. Однако, будучи зафиксиров
анным, этот фрагмент как бы увековечивается в сознании и
приобретает самодовлеющее значение. Именно в силу этого мадхьямическ
ая традиция относит невысшую истину к области неведения
(авидья). Во-вторых, относительная истина содержательно детерминиров
ана законом причинно-зависимого возникновения. А это, в свою
очередь, означает, что предметом высказывания здесь могут служить
вещи (в том числе и слова), подчиненные в своем существовании
причинам и условиям. И наконец, относительная истина может быть
выражена только посредством слов и знаков, поэтому она основывается
на чувственном восприятии и вербальном мышлении. В этой связи
мадхьямики подчеркивали то обстоятельство, что предметная форма,
слово и т. п. на уровне философского дискурса не могут приниматься
как реально существующие лишь на том основании, что они восприним
аются всеми принципиально одинаково. Таким образом, мадхьямики
ограничивали область валидности относительной, невысшей истины
только сферой сознания эмпирического человека.^ Истина высшего
смысла (парамартха-сатья) связывалась теоретиками мадхьямики
с реализацией нирванического состояния сознания, т. е. такого со^
О базовых религиозно-доктринальных принципах буддизма см.: Сопze
Е. Buddhist Thought in India. L., 1962. P. 34-39.
" CM.: В. И. Рудой. 1990. С. 31-35.
422 Базаров A. A.
знания, при котором сознание остановлено через посредство определенного
вида сосредоточения, традиционно именуемого "сосредоточением
остановки сознания". "Совершенное знание" как плод такого
сосредоточения, принципиально не может быть вербализовано, ибо в
нем сняты все противоположности и словам не на что "опереться".
Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально в измененном
состоянии сознания, но при этом ее содержание полностью
лишено какого бы то ни было субъективизма в плане как познавательной
направленности, так и аффективной окрашенности. Эта истин
а, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое
от индивидуальной психики состояние сознания, которое
не может быть передано другому индивиду.^ Говоря о соотношении
истины высшего смысла и относительной истины, необходимо обратиться
к мнению самого Нагарджуны, который считал, что между
двумя истинами нет противоречия, они дополняют друг друга; они
обе, в какой-то степени стадиально, помогают индивиду достичь конечной
религиозной цели - обретение нирваны. Иначе говоря, истина
высшего смысла не может быть достигнута без предварительного
изложения относительной истины. На данном примере как раз хорошо
видна диалектическая сторона системы мадхьямики, существенным
элементом которой выступает то обстоятельство, что она всей своей
разветвленностью и утонченной детализацией положений вновь замык
ается на фундаментальную позитивную идеологему буддизма мадхьям
а пратипад ("Срединный путь"). Что же касается ученого диспут
а, то в его процессе всегда обсуждается лишь нечто относительное,
т. е. дискурсивное знание. А это, в свою очередь, означает, что
применение цитат, если оно может быть логически обосновано, допуск
ается. Это само по себе не противоречит ни буддийским доктрин
альным положениям, ни признанию только двух источников истинного
знания. Почему ученый философский спор, который в идеале
не имеет в своей основе идеологического противостояния, не ограничив
ается концептуально-формальными рамками, а задействует на определенном
этапе диалога и авторитет текста и высказывания религиозно-доктрин
ального характера? Что, в свою очередь, заставляет
буддийских теоретиков обосновывать применение в споре авторитетное
^ В истории индо-буддийской традиции встречаются различные толков
ания соотношения относительной и абсолютной истин. Как отмечает
К. Н. Джаятиллеке, "эти два слова" (обозначающие относительную и абсолютную
истины. - Авт.) в палийском каноне нигде не противопоставляются,
и хотя комментарии школы Тхеравады проводят различие между обеими
истинами, в них никогда не имплицируется, "что первая истина ложна и
даже что вторая истина - высшая". - CM.: Jayatilleke К. N. Early Buddhist
Theory of Knowledge. L., 1963. P. 364.
" CM.: Streng F. J. Journal of Indian Philosophy. Vol. 1. ь 3. 1971.
"Человек, аргументирующий в культуре..." 423
свидетельство? В сугубо логико-формальном споре "идеальные" противники,
обмениваясь аргументацией и контраргументацией, никогда
не приходят к общей точке зрения. Как правило, спор завершается
тем, с чего начинался. Примеры таких нормативных споров можно
встретить в многочисленных фрагментах "Энциклопедии Абхидхармы",
где в споре с саутрантиками, позиция вайбхашиков по конкретной
проблеме провозглашается соответствующей системе их возрений в
целом, либо просто говорится, что эта позиция соответствует истине.
Иными словами, вайбхашики предлагают цепь аргументов, которые
не принимаются саутрантиками в качестве однозначно доказывающих
реальность всех дхарм, а саутрантики, в свою очередь, оказываются
неспособными разбить исходную позицию вайбхашиков. Таким образом,
содержательное новое знание, некоторая философская истина в
таких спорах никогда не обретается. Хотя данный пример касается
спора между двумя буддийскими школами, то же самое можно сказать
и о споре между идеологическими противниками.
Поэтому, когда речь заходит об идеологическом противостоянии,
то, в определенных ситуациях, слова Будды, а не данные восприятия,
становятся объективным основанием для построения аргументации.
На вопрос, существует ли вообще объективное основание, Сакья-пандит
а отвечает, что такое основание существует. С его точки зрения,
отрицать - это значит подрывать основы буддийской религиозной
доктрины, поскольку все канонические тексты имеют в качестве своего
основания проповедь Будды и факт его Просветления. Другой аргумент,
который приводит Сакья-пандита, состоит в том, что если
религиозно-философские высказывания не имели бы объективного
основания в пределах того или иного смыслового контекста, например
слова Будды для буддизма, то невозможно было бы ни отрицать, ни
утверждать что-либо конкретное в связи с данным контекстом. Поэтому
Сакья-пандита, отвечая на вопрос, в каких случаях обращаются к
доктринальным источникам в споре, пишет, "когда оппонент переходит
к третьей теме ("совершенно скрытой"), в этом случае обращение к
доктринальным источникам оправдано". Тем самым он делит все
оспариваемые высказывания текста на выводимые ("скрытые" Ikog
gyur), иначе умозаключения, и невыводимые ("совершенно скрытые"
shin tu Ikog gyur), иначе доктринальные, так как под третьей (совершенно
скрытой) темой он подразумевает ряд религиозно-доктрин
альных положений, составляющих аксиологический каркас индий-
ских религиозно-философских систем и являющихся основным предметом
межконфессиональных споров. Какие же представления Сакьяп
андита считает таковыми? Это, например: существование предыдущих
и последующих рождений; причинная обусловленность деятельности
сознания; признаки благоприятных и неблагоприятных сфер существов
ания во Вселенной. Возможны ли вопросы, касающиеся полностью
скрытой темы? Буддисты считают, что когда спор становится идео424
Базаров A. A.
логичным, т. e. в рамках логико-дискурсивного уровня он не разрешился,
то такие вопросы не только позволительны, но и необходимы.
И вопросы могут задаваться по любым проблемам и, прежде всего,
по самым элементарным. Существуют канонические образцы ответов
на такие вопросы, они воспроизводятся во всех буддийских учебниках
логики и исходят, по преданию, от самого Будды. В сутрах Будда
отвечал четырьмя способами: абсолютным утверждением (mgo gcig
tu lan gtab pa), проведением различий (rnam par phye ste lan gdab
pa), уточнением вопроса (dris te lan gdab pa) и отклонением проблемы
как бессмысленной и бесполезной (gzhag par lan gdab pa).
Так, когда спрашивали Будду, все ли существа, которые родились,
умрут или нет, он отвечал: "Определенно умрут", давая ответ абсолютно
утвердительный. Когда его спрашивали, все ли существа, что
умерли, родятся вновь или нет, он отвечал: "Те, кто обладал привяз
анностью к "Я", родятся вновь. Если они не обладают привязанностью
к "Я", то они не родятся вновь". Тем самым он отвечал, проводя
различие. Когда спрашивали, хорошо ли родиться человеком, он
отвечал вопросом: "Хорошо относительно чего? Относительно существов
ания в неблагих сферах это хорошо. Относительно богов это
плохо". Иными словами, он ставил дополнительный вопрос, прежде
чем ответить, с цепью точнее выяснить, о чем именно спрошено.
Когда спрашивали, является ли атман вечным или невечным, он
отвечал молчанием, т. e. просто отклонял вопрос как бессмысленный
на основании того, что поскольку атман не установлен, относительно
него не установлены ни вечность, ни невечность. Здесь следует отметить,
что буддисты считали вполне правомочным отказ от ответа
рассматривать как ответ.^
Другой интересный пример, когда буддисты считали, что однозн
ачный ответ невозможен, связан со знаменитыми вопросами джайнских
аскетов Будде: (1-4) Мир постоянен ли? Или нет? Или и то
и другое? Или ни то, ни другое? (5-8) Мир ограничен ли во
времени? Или нет. Или и то и другое? Или ни то, ни другое? (9-12)
Существует ли Будда после смерти? Или нет? Или и то другое? Или
ни то, ни другое? (13-14) Жизнь и тело одно и то же? Или нет?
На эти вопросы нельзя ответить, считают буддисты, потому что
понятия "мир", "Будда" и "жизнь", как их понимает спрашивающий,
есть не что иное как концептуализация "Я", выраженная косвенно.
Любое продолжение спора оборачивается несогласованностью с доктрин
альным тезисом буддизма "несуществования "Я"". Все вопросы,
которые Будда отклонил, необходимо, как считают буддийские логики,
^ Эти четыре типа ответов подробно рассматриваются в классической
абхидхармистской литературе "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху
(V. 22) и "Абхидхармасамуччая" Асанги (С. 180).
"Человек, аргументирующий в культуре..." 425
отнести к категории тех, которые отклоняются как бесполезные или
бесплодные. Опираясь на точку зрения Сакья-пандиты, можно сказать,
что такие ответы допускались как в спорах, базирующихся на авторитете
текста, так и в спорах, базирующихся на рассуждении. Но
при этом из-за трудности понимания таких ответов, которое зависело
от посвященности в учение, все же теория спора советовала не выходить
за рамки науки рассуждения и обращаться к ним в исключительных
случаях.
Закладка в соц.сетях
