Жанр: Электронное издание
410_25
СРЕДНЕВЕКОВОГО БУДДИЙСКОГО СПОРА"
А. А. БАЗАРОВ (Улан-Удэ)
В современной научной буддологии наряду с необходимостью
перевода памятников религиозно-философской мысли эпохи древности
и средневековья существует задача моделирования инетеллектуальных
пространств, в которых развивались буддийская мыслительная традиция
и связанный с нею человек. Проблема моделирования интеллекту
альных пространств связана, прежде всего, с выявлением и
реконструкцией - на культурологическом и историко-философском
планах - тех социальных институтов, которые определяли собой лицо
духовной культуры средневекового буддизма.
Настоящая статья посвящена обзору и анализу ряда научных
проблем, связанных с таким значимым явлением традиционной буддийской
культуры, как философский диспут на примере средневекового
Тибета. Философский диспут в традиционных буддийских обществ
ах имеет характер целостного социокультурного института,
многофункциональная деятельность которого играет важную роль
практически во всех областях интеллектуальной жизни. В Тибете
диспут во многом определял не только структуру и своеобразие местного
монастырского образования, но и служил своеобразным инструментом
формирования личности буддийского интеллектуала эпохи
средневековья. Кроме этого, культура философских диспутов и их
актуальная практика выступала одной из форм развития историкофилософского
процесса в центрально-азиатском регионе. Думается,
не будет ошибкой утверждать, что весь индо-буддийский и тибетобуддийский
мыслительный дискурс формировался в рамках межшкольных
теоретических споров. Эта практика обрела свое отражение как
в обширных нормативных дискуссиях, зафиксированных в буддийских
философских трактатах, так и в специфическом диалогическом стиле
буддийского философствования.
Необходимо заметить, что важнейшую роль в изучении интеллекту
альной культуры средневекового религиозного человека играет анализ
его способности рефлектировать на логико-эпистемологические
основания своей аргументации. Мы утверждаем, базируясь на источ"Человек,
аргументирующий в культуре...* 411
никах, что примеры такой рефлексии присутствуют в средневековой
культуре Тибета. Рассматривая проблему логико-эпистемологических
разработок тибетских ученых-лам в области буддийского философского
диспута ('bel ba'i gtam), можно выделить два уровня этой
деятельности. В качестве первого уровня следует указать на разработку
специального формального языка философских диспутов, который
применялся в учебных спорах (Ita bu 'chad pa pi skabs kyi rtsod) в
образовательных буддийских центрах. В исследовательском плане для
нас изучение этого специфического логического языка интересно тем,
что в его организации лежит идея, сходная с принципами информатики.
Формальный, но не символический, язык буддийской логики
выполнял функцию своеобразного алгоритма, одновременно сохраняющего
и воспроизводящего традиционное знание.' Однако применение
такого языка в споре ограничивалось по преимуществу учебной целью
и рамками каждой конкретной школьной традиции. Студент в ходе
учебных школьных споров не имел цели отстаивать свои религиозно-философские
принципы перед лицом подлинного идейного противник
а; перед учащимися ставилась иная цель - освоить базовый категори
ально-понятийный аппарат данной традиции, основные приемы
владения силлогистикой.
Второй уровень деятельности ученых-лам имел качественно
иной - более высокий с точки зрения эпистемологии - характер.
Содержательно этот уровень обусловлен необходимостью анализа логико-эпистемологических
оснований ученых философских споров
между представителями различных школ (rtsod pa'i skabs kyi rtsod).
Исследуя круг вопросов, связанный с учеными спорами, мы попыт
аемся осветить одну из наиболее важных проблем современной
истории философии и культуры буддийского Востока - имело ли
место в Тибете творческое развитие индо-буддийского логико-эпистемологического
знания или следует говорить лишь о его консервации.
Материалом для такого анализа выступают, прежде всего, воззрения
на буддийский философский диспут, выработанные как индийскими
гносеологами, на наследии которых и строились тибетские теории,
так и тибетскими - прежде всего крупным теоретиком философского
диспута Сакья-пандитой (XIII в.) - именно он в своих трудах пред'
Изучению данного вопроса посвящены статьи Маргарет Голдберг, котор
ая провела два года в монастырских образовательных центрах в Индии
и Непале, занимаясь сравнительным изучением буддийской и западных форм
альных логик. - CM. GoldbergM. Entity and Antinomy in Tibetianbsdus-grwa
logic (Part 1). - Journal of Indian Philosophy, vol. 13, ь 2, 1985; а также
монография Шунзо Оноды. CM. Onoda Shunzo. Monastic Debate in Tibet.
A study on the history and structure of bsdus-grwa logic. - Wiener Studien
zur Tibetologie und Buddismuskunde. Heft 27. Wien, 1992.
412 Базаров A. A.
ставил образцы тончайшей теоретико-познавательной рефлексии на
проблему истины в контексте диалогического рассуждения.
Следует сразу же подчеркнуть, что ученые споры в Тибете уже
в средние века отошли в область преданий. Отметим, что Сакья-пандит
а в начале XIII в. называет диспуты такого рода "традиционной
практикой ученых прошлого" (sngon gyi mkhas ba rnams lugs), a
драматическое логико-дискурсивное противостояние корифея буддий-
ской философии Камалашилы и китайского чань-буддиста Мохояна
(Хвашана) остается наиболее значимым эпизодом в истории тибетского
буддизма, упоминание о котором дошло до наших дней. ^ Но означает
ли это, что в средневековом Тибете иссяк интерес к публичному
диспутированию и развитие теории философского спора не имело
место? К XIII в. в тибетском буддизме, назрело немало религиознофилософских
проблем, в том числе и относительно логико-эпистемологических
основ буддийского знания. В частности, здесь возникает
вопрос: какие индийские первоисточники считать базовыми, а какие -
вспомогательными? В зависимости от решения этого вопроса можно
судить, адекватно ли понимали ранние тибетские ученые различные
разделы буддийской эпистемологии. Тибетские теоретики пошли путем
творческого анализа классических буддийских произведений таких
авторов, как Нагарджуна, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти. Основной
целью этой работы было доказать тот факт, что предшествующие
тибетские логики (Чаба-чойджи Сенге; 1109- 1169) опирались
в своих трактатах на идеи постклассических, второстепенных авторов,
основным недостатком которых были излишняя конкретизация и дет
ализация предмета, что не давало возможности достичь сути буддийской
гносеологии. Теория буддийского ученого спора представлял
ась удачным материалом для такой работы; именно поэтому Сакьяп
андита Гунчен Джалцан (1182-1251)^ и обращается к этой задаче.
Будучи весьма разносторонне образованным ученым, Сакья-пандит
а является автором трудов по весьма широкому спектру проблем
традиционной науки, однако работы по логике и теории диспута по
праву считаются сильнейшей стороной его обширного наследия. Сакьяп
андита еще застал то время, когда индийская и тибетская культуры
пребывали в состоянии актуального диалога. В процессе своего обучения
Сакья-пандита, как утверждает традиция, изучал основные
буддийские трактаты, в частности по логике, под руководством как
тибетских, так и индийских учителей. С "Праманавинишчаей" Дхар^
Подробно о Лхасском диспуте см.: Demieville P. Le Concile de Lhasa.
B., 1952; Tucci G. Minor Buddhist Texts. Part 2. Roma, 1958.
^ Подробно биография Сакья-пандиты дана в: Bosson ]. Е. A treasury
of Aphoristic jewels. - Uralic and Atlaic Series, vol. 92, 1969; а также:
Соднам Цзэ.чо. Дверь, ведущая в учение. СПб., 1994.
"Человек, аргументирующий в культуре..." 413
макирти его познакомил тибетец Цегтон Ванчиг Сенге, а в трактате
"Праманавартика" Сакья-пандиту наставлял кашмирец Шакьяшрибх
адра/ Путешествуя по Индии, знакомясь с оригинальной санскритской
литературой, Сакья-пандита обрел способность глубокого поним
ания тонкостей полемики между буддистами и брахманистами и
получил обширное представление о индо-буддийской концепции ученого
диспута. Его фундаментальный труд "Врата, ведущие к мудрости"
^ вобрал в себя все интеллектуальные достижения Индии и Тибета
в данной области. Этот труд сыграл огромную теоретическую роль в
дальнейшем изучении данного вопроса. И хотя вследствие того, что
борьба между школами в Тибете перешла с логико-эпистемологического
уровня на религиозно-догматический, а также вследствие того, что
диспут все более превращается в элемент чисто образовательной практики,
трактат Сакья-пандиты утратил свою аудиторию и постепенно
начал забываться. Однако для историко-философского исследования
такой авторитетной школы, как Сакья-па, данный трактат безусловно
имеет первостепенное значение, так как в нем была заложена основная
логико-эпистемологическая база теории диспута этой школы.
Буддийская традиция утверждает, что ученый спор может осуществляться
двумя путями - с помощью ссылок на каноническую
литературу (lung gi rtsod) и посредством собственно логического
рассуждения (rigs pa'i rtsod).^ В реальной практике диспутирования
оба эти способа взаимодополняли друг друга. Успех здесь зависел
как от глубины познания канонической литературы и логических
процедур, так и от мастерства в применении этих познаний. Тем не
менее, в теории диспута эти две типологические разновидности рассм
атриваются отдельно, поскольку это позволяет проанализировать
их специфику.
Споры, связанные с обсуждением того или иного канонического
текста, особенно характерны для практики буддийских межшкольных
дискуссий, направленных на диалогический анализ религиозно-философских
принципов, положенных в основу каждой конкретной школьной
традиции. Основной целью таких споров, как пишет Сакья-пандит
а, применительно к анализу диспутов буддийских и небуддийских
школ, является "утверждение своей собственной доктрины" (grub
mtha bzung nas). С точки зрения процедуры спора, данную цель
* Об этом см.: Migmar Tsering. Sakya Pandita: Glimpses of His Three
Major Works. The Tibet Journal. Vol. XIII, ь 1, 1988. P. 16.
' Третий раздел трактата Сакья-пандиты был издан в транслитерации и
с переводом на английский язык Дэвидом Джексоном в 1987. CM.: Mkhas
pa 'jug pa'i sgo. The Entrance Gate for the wise (Section III) Sa-skya pandita
on Indian and Tibetan Tradition of Pramana and Philosophical Debate. Vol. II.
Translated by D. Jackson. Wien, 1987. (Далее - ДВМ.)
" CM. в этой связи ДВМ, Ш19. С. 332.
414 Базаров A. A.
можно разделить на опровержение чужой традиции, зафиксированной
текстуально, и на защиту своих, т. е. буддийских, религиозных принципов
средствами философского дискурса (т. е. с опорой на литературу
буддийских трактатов).
Чтобы правильно опровергнуть тезисы, выдвигаемые на базе небуддийских
трактатов, необходимо было сразу же определить, репрезентом
какой доктрины выступает в процессе диспута противник (grub
mtha'i rjes su 'brang). Буддийские логики разработали классификацию
тех школьных традиций, которые обладали, по их мнению, систематически
изложенной доктринальной базэй и соответствующим логико-эпистемологическим
аппаратом. В основном же, как утверждает
Сакья-пандита, ученые мужи являются приверженцами двух основных
философских направлений, буддийского и небуддийского.^ Такое широкое
определение всех противостоящих буддизму религиозно-философских
традиций, как "небуддизм", исходит из стремления провести
границу между буддизмом, с одной стороны, и всеми иными традициями
-- с другой. В этом нашла свое выражение специфическая
особенность, характерная для буддийской логики - дихотомическое
определение. Но под буддийскими традициями в теории спора подр
азумеваются отнюдь не все небуддийские учения, а лишь ограниченный
список тех индийских религиозно-философских систем (дарш
ан), которые располагали, по мнению буддийских теоретиков, полнотой
традиции и включали в себя эпистемологию. Новые школы, не
имевшие длительной истории развитой религиозной доктрины, безоговорочно
отвергались. Подобные школы считались "неразумными",
а их создатели - не только невежественными, но и "недобродетельными
друзьями", стремящимися не к истине, а к наживе. Основным
критерием отказа от введения их в список школ, с которыми целесообр
азно вести спор, являлось то, что мыслители такого рода не
опираются на подлинные источники^ Но данный критерий был чисто
формальным: в действительности, к VII в. н. э., когда и были сост
авлены эти списки, в Индии практически завершилась работа по
логико-дискурсивному оформлению основных религиозно-философских
систем.
Ввиду того, что в это время новые, как утверждали буддисты,
достойные опровержения религиозные доктрины не появлялись и их
появление не предвиделось, данные списки не расширялись и постепенно
полмили статус завершенных н не подлежащих изменениям.
В Тибете эти списки были полностью догматизированы еще и потому,
что буддийскому философскому дискурсу не противостояли соперники,
вооруженные философским знанием. В дальнейшем для тибетского
~' См.: ДВМ, Ш41. С. 343.
* Там же.
"Человек, аргументирующий в культуре..." 415
традиционного образования эти списки имели лишь информативнопозн
авательное значение. Было несколько типов таких списков, и они
варьировали в зависимости от задачи изложения - история учения,
теория диспутов и т. д.
Кроме вышеуказанных списков, критерии определения идеологической
принадлежности противника включали типологию тех индий-
ских мыслителей, деятельность которых может быть оценена нами
как софистическая. Буддийская теория споров строго запрещала вступ
ать в диспут с людьми, для которых спор - самоцель и которые
не придерживаются какого-либо учения, т. е. не имеют собственных
четких религиозно-философских позиций. Для того, чтобы заранее
выявить и исключить подобных диспутантов, у буддистов существовал
набор специальных приемов. Например, один из наиболее простых,
но указывающих на сущностное единство индийских философских
систем, состоял в том, чтобы выдвинуть на обсуждение какую-либо
сугубо традиционную проблему, характерную для классического индийского
диспута между буддистами и брахманами - последователями
вед^ Поскольку схема подобного спора была известна, т. е. были
известны классические системы аргументации, то ложный диспутант,
не имевший своей позиции, неизбежно был вынужден прибегать к
эристическим уловкам, чем и выдавал себя. Буддисты категорически
отвергали применение в ученых спорах эристики, но уделяли большое
внимание анализу ее приемов. Следует отметить, что начало критического
изучения ложно-паралогических методов диспутирования было
положено еще Дигнагой, а затем нашло свое развитие в трудах
Дхармакирти. В тибетской логико-эпистемологической традиции эта
критика было продолжена и получила свою окончательную форму
уже в более поздний период, когда противостояние буддийских и
брахманистских философских школ и направлений сделалось частью
исторического прошлого.
Согласно тибетским авторам, в частности, Сакья-пандите, к искусству
подлинного ученого спора относится, прежде всего, умение
опровергнуть текст противника без выдвижения своих собственных
положений, т. е. умение спорить только на основе критики чужого
текста. Тибето-буддийская традиция связывает появление такой практики
в буддизме с методом школы мадхьямика.'" Протагонист мадхьямики
Нагарджуна (II в. н. э.) лаконично сформулировал обоснов
ание такого подхода: "Если бы у меня был какой-либо собственный
^ В плане историко-философском следует отметить, что любая индийская
религиозно-философская система - независимо от того, на какую именно
религиозную доктрину она замыкалась, - использовала общеиндийские категории
культуры. CM. DasguptaS. N. A History of Indian Philosophy. Vol. 1.
Cambridge, 1957-1963. P. 71-77.
'" CM.: ДВМ, Ш. 18. С. 331.
416 Базаров A. A.
тезис, то в нем могла бы оказаться и ошибка. Но поскольку у меня
нет собственного тезиса, я с очевидностью от ошибки избавлен"."
Однако, в связи с этим у европейского логика правомерно возникает
вопрос, в чем же состояла принципиальная разница между индийскими
софистами и мадхьямиками? Диалектико-деструктивная практика мадхьямиков
(thal 'gyur) в спорах (в особенности мадхьямиков-прасангиков)
в отличие от практики софистических диспутантов опиралась
надоктринально-философские положения этой школы. " Мадхьямики,
не отрицая онтологический статус реальности, подвергали критическому
анализу любую попытку вербального ее определения, так как
считали, что истинная природа вещей ускользает от дискурсивного
рассмотрения, находясь за пределами знания и форм выражения, так
как она не может выступать в качестве объекта постижения и словесной
фиксации. О реальности можно сказать лишь то, что она налична и
такова, какова она есть (здесь употреблялся специфический санскритский
термин татхата - "таковость"). К пониманию же этого, согласно
мадхьямикам, можно прийти только негативным путем - через доказ
ательство неправомерности каждого из отдельных и неизбежно фрагмент
арных определений реальности. Исходя из этого школьного положения,
буддист спорил только в связи с конкретной ситуацией.
Это означало, что в каждом конкретном случае диспутант-мадхьямик
мог вставать практически на любую теоретическую позицию, даже
если она противоречила его базовым до;:тринальным воззрениям, поскольку
стратегия его логических построений неизбежно приводила
к деструкции данной позиции, к доказательству ее неправомерности.
В ученом споре подобное доказательство строилось на основе
поиска логических ошибок в рассуждениях противника и в целом на
выявлении логико-дискурсивной несостоятельности его базового текст
а. В реальном споре ошибки могли быть разнотипные, от чисто
логических до процедурных и риторических.
Обратимся теперь к вопросу о тех, так называемых текстовых
ошибках, которые можно выявить в ходе ученого спора. Во-первых,
принимая во внимание специфику индийского ученого спора, суть
которого заключалась в публичной диалогической апробации разработ
анных школами философских комментариев на базовые тексты,
необходимо отметить, что на данном уровне спора речь идет только
" Там же.
^ О диалектике мадхьямики см.: Lindther Chr. Nagarjuniaiia. Studies in
the Writings and pililosophy of Nagarjuna. - Indiske Scudier IV. Copenhagen,
1982. P. 24-29; а также: В. И. Рудой. Введение в буддийскую философию.
- См.: Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) Васубандху.
комментарий, историко-философское исследование В. И. Рудого. М., 1990.
С. 29-37.
"Человек, аргументирующий в культуре...^ 417
об ошибках, связанных с логико-эпистемологической стороной обсужд
аемого текста. При этом предмет спора становится сугубо философским,
относительно автономным от доктрины, и формулируется как
на уровне философского содержания, так и на уровне метаязыка
эпистемологической теории. Исходя из этого, проблема истины и
неистины, подвергаясь двойной теоретической рефлексии, ставится
как собственно эпистемологическая проблема, а не как проблема
религиозная. Такой подход и выступает основой для признания валидности
того или иного текста, используемого в споре. Во-вторых,
буддийский теоретик, не опровергая вышесказанного, но рассматривая
обсуждаемый текст с точки зрения религиозной прагматики и задач
ее пропедевтики, что несомненно присутствует в религиозном обществе,
не отвергал проблему религиозной критики, направленной на поиск
в чужих текстах ошибки с точки зрения рационально-познавательного
аспекта индийских религиозных ценностей. В генезисе буддийской
мысли эта проблема решалась, прежде всего, в мадхьямической традиции,
что в дальнейшем нашло свое продолжение в Тибете.
Основной теоретической проблемой, стоящей перед буддийским
логиком, являлся поиск объективных критериев истины и ложности
по отношению к предмету, находящемуся сугубо в области религиозной
практики. Буддийские ученые, в том числе Сакья-пандита, прекрасно
осознавали всю сложность проблемы. 06 этом можно судить из работы
Сакья-пандиты "Врата, ведущие к мудрости", где он вопрошает:
"Каким образом специфические характеристики могут быть установлены
как истинные или ложные, по отношению к основному предмету
спора - третьему (совершенно скрытому), который сам по себе не
установлен?" " В данном случае буддисты, не обращаясь специально
к вопросу религиозной оценки, считали, что единственным критерием
может выступать внутренняя согласованность тезисов в текстах, которые
по-разному объясняют познавательно-практическое разрешение
общей для всех индийских религиозных систем цели - достижения
освобождения. Данный критерий, выходящий за рамки теоретико-позн
авательной оценки текста, ставит вопрос разрешения спора в зависимость
от социального фактора в признании приводимых знаний.
Как определялась буддийскими теоретиками ложность текста в
данной ситуации? Для наглядного примера лучше всего обратиться
к анализу традиционной спорной проблемы между мимансаками и
буддистами относительно методов религиозного освобождения. Последов
атели мимансы, как писал академик Ф. И. Щербатской, были
самыми "ортодоксальными теологами древней брахманской религии
жертвоприношения". Священные тексты, веды, были для них не более
чем набором приблизительно семидесяти предписаний, связанных с
" См.: ДВМ, Ш20. С. 333.
143ак. 3209
418 Базаров A. A.
жертвоприношением и устанавливающих тот вид вознаграждения, который
ими определялся." Одной из практик, описываемых в их
текстах, было омовение в реках Индии, что, по мнению мимансаков,
освобождало от клеш (индивидуальных аффектов). В основе философского
дискурса мимансаков, который им пришлось разрабатывать
ради защиты своих воззрений, лежит материально-физиологический
анализ природы человеческой психики. Такой подход коренится в
идеологеме "яджня" - жертвоприношении мифического вселенского
человека (пуруши). Согласно их анализу, человек состоит из матери
альных частей, наблюдаемых в нем, - видимых, слышимых, осяз
аемых, вкушаемых, обоняемых и т.д., а также из целого ряда
органов - глаз, ушей, носа, языка, кожи, которые одновременно
выступают в функции психических способностей. Вот почему неблагоприятные
стороны человеческой психики в ее эмпирических проявлениях
трактовались мимансаками, прежде всего, в материально-физиологическом
аспекте, а преодоление духовных несовершенств (доша)
осуществлялось при посредстве правильно организованной ритуальной
практики.
Буддисты же рассматривали человеческое существование как поток
элементарных психофизических состояний, причем сознание в их
анализе играло роль центрального фактора. Как писал О. О. Розенберг
"Физиология... в буддийской философии естественным образом
отступала на задний план, анализ материального тела у буддистов
гораздо менее детален, чем в других индийских системах. Наконец,
в чисто спиритуалистических школах буддизма о физиологии в древнем
смысле не говорится уже вовсе". ^
Это различие в подходах к анализу природы человека и послужило
причиной того, что буддисты видят несогласованность тезисов в тексте,
прежде всего, в таких высказываниях мимансаков, где говорится, что
ритуальная практика омовения дает возможность достичь "освобождения".
Буддисты исходят из того, что следствие такой практики
будет физиологическим, а не психическим. Как пишет Сакья-пандита,
"корень злых действий есть такое явление сознания, как желание, и
поэтому нелогично (здесь) омовение тела, которое не имеет непосредственно
связи с ним (корнем)".^ Почему в приведенном эпизоде
буддист считает себя правым?
В индийском обществе, в котором объективно происходит диахронное
переструктурирование системы знаний, миманса, проповедов
авшая систему ритуалов как единственный способ достижения осво"
См.: Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
С. 75.
" См.: О. О, Розенберг. Труды по буддизму. М., 1991. С. 89.
'" См.: ДВМ, Ш20. С. 331.
"Человек, аргументирующий в культуре..." 419
бождения (и являющаяся одной из самых ранних религиозно-философских
систем Индии), в сравнении с буддийской точкой зрения не
просто архаична, но и на определенном историческом промежутке
времени становится невалидной. Поэтому буддисты, сформулировав
идею различения психического и физиологического уровней в религиозной
практике, становятся на новую ступень как в социальном
статусе своего дискурса, так и в признании обществом своей доктрины.
С точки зрения же теории диспута, умение выделить в споре такие
тезисы из текста противника, которые не обладают понятиями "более
высокого уровня" дискурсивного знания, всегда считалось убедительным
средством для опровержения данного текста и часто применялось.
С другой стороны, в индийском культурном мире статус ученого
спора не позволял спорить непосредственно на религиозно-доктрин
альные темы, ибо ценности религиозного характера как бы не подверг
ались сомнению сами по себе. В ученом философском споре, как
правило, обсуждалась такая проблема или концепция, которая опосредов
ано замыкалась на основополагающие утверждения доктрины.
Так, например, классическим примером спора между буддистами и
брахманистами является спор относительно вечности или невечности
звука. Данный предмет спора (rtsod gzhi), на первый взгляд, предст
авляется чисто метафизическим, нейтральным в религиозно-идеологическом
отношении. Однако на деле здесь имелась скрытая доктрин
альная подоплека, так как субстанция, в которой распространяется,
согласно общеиндийским представлениям, звук, для брахманистских
систем выступала не просто элементом натурфилософской картины
мира. Эта субстанция, вечная и всепроникающая, представляла собой
особый вид пространства, в котором распространялся звук. Если звук
не сотворен и вечен, то и сакральное.
Слово вед вечно и несотворимо. Если же звук невечен, то авторитет
вед (священного-услышанного, шрути) теряет свое логико-дискурсивное
обоснование. Таким образом, спор шел о вечности или невечности
самих вед, т. е. о важнейшей религиозной ценности брахманизма.
Исходя из вышесказанного, критика чужой религиозно-доктринальной
позиции в Индии была довольно сложной, с точки зрения эпистемологии,
проблемой. Буддийская школа мадхьямиков как раз и выделяется
из классических четырех буддийских школ тем, что берется
эту проблему разрешить.
Как уже говорилось, основной целью ученых споров в буддизме
считалось утверждение собственной доктрины (grub mtha' bzung nas).
Анализируя второй процедурный аспект данной цели, связанный с
прямой (или, буквально, положительной) логико-дискурсивной защитой
буддистами своей буддийской литературы от нападок противника,
следует сказать, что в основном здесь спорящие руководствуются
знанием буддийского канона.
420 Базаров A. A.
Однако необходимо подчеркнуть, что в отличие от брахманистских
мыслителей буддисты не признавали словесное свидетельство в качестве
источника истинного знания. Брахманистские философы возводили
истинность словесного высказывания к ведическому Слову и
слову тех, кто обрел религиозное освобождение." Буддисты же оказ
ались перед проблемой, как обосновать использование в философском
диспуте апелляции к текстам канонической традиции. Как, с точки
зрения эпистемологии Дигнаги и Дхармакирти, признававших лишь
восприятие и умозаключение, обосновать правомочность ссылок на
каноническую литературу, если по своему познавательному статусу
любая каноническая цитата - это авторитетное свидетельство?
Брахманистские школы признавали, наряду с восприятием и умоз
аключением, такие источники истинного знания, как уподобление
(диагностическая идентификация неизвестного ранее объекта на основе
словесного описания, сделанного знатоком этого объекта) и авторитетное
свидетельство.^ Вообще говоря, количество источников истинного
знания варьировало в брахманизме от школы к школе, поскольку
уподобление редуцировалось некоторыми школами к восприятию, а
другими - к умозаключению. Но авторитетное свидетельство признав
алось всеми брахманистскими мыслителями, ибо в основе выделения
его в самостоятельный класс лежало представление о непререкаемом
авторитете вед." К ведическому высказыванию по гносеологической
ценности приравнивалось лишь слово йогина, достигшее религиозного
освобождения, и уж только впоследствии статус авторитетного свидетельств
а был экстраполирован на так называемых "знатоков предмет
а" - тех, кто обладал знанием того, о чем он говорил, и это
знание должно было иметь признание (например, гончар мог выступать
в роли эксперта во всех вопросах, связанных с производством горшков).
Буддисты не признавали авторитета вед и соответственно идея
гносеологической ценности цитаты имела в их традиции совершенно
иной генезис, нежели авторитетное свидетельство как источник истинного
знания брахманистской традиции. В основе отношения буддистов
к истинности слова лежат базовые религиозно-доктринальные
принципы буддизма - такие, как невечность (анитья), отсутствие
" О словесном свидетельстве (апта) как источнике истинного знания в
системах индийского философского реализма см.: Dasgupta S. N. Vol. 1.
1963. P. 354-355.
^ В отечественной историко-философской литературе эти источники истинного
знания подробно проанализированы Е. П. Островской. См.: Таркас
анграха (Свод умозрений) и Тарка-дипика (Разъяснение к своду умозрений)
Аннамбхаты. Перевод о санскрита, введение, комментарий и историко-философское
исследование Е. П. Островской. М., 1989. С. 174-185.
'" CM.: Murti Т. R. Journal of Indian Philosophy. Vol. 2. ь 3-4,
1974.
"Человек, аргументирующий в культуре..." 421
начала мироздания (анади), отрицание субстанциональной души (анатм
ан), взаимозависимое возникновение нового роходения (пратитьяс
амутпада)^ и, в особенности, их мадхьямическое продолжение -
концепция "пустоты" дхарм (шунья-вада). Концепция "пустоты" кас
алась, прежде всего, характеристики потока психосоматической
жизни индивида: поскольку в буддизме в принципе отрицалось существов
ание души как независимой субстанции, то все те элементарные
состояния, которые конструировали поток психосоматического, трактов
ались в качестве лишенных собственной природы (нихсвабхава)
и обладающих лишь относительной реальностью постольку, поскольку
все они возникают в причинной зависимости, т. е. в зависимости от
иного, и поэтому "пусты". Логико-дискурсивная интерпретация данного
положения нашла свое отражение в идее Нагарджуны о двух
видах истины: относительной истине (самвритти-сатья, буквально "условн
ая истина" и истине высшего смысла (парамартха-сатья).
Относительная истина, учение о которой развивали мадхьямики,
может быть рассмотрена в трех отношениях. Во-первых, относительн
ая - невысшая - истина налагает на реальность ряд спецификаций,
определяя ее в аспектах времени и причинной обусловленности. Иными
словами, истина невысшего смысла, относительная истина, выражает
лишь фрагмент реальности, а не его полноту. Однако, будучи зафиксиров
анным, этот фрагмент как бы увековечивается в сознании и
приобретает самодовлеющее значение. Именно в силу этого мадхьямическ
ая традиция относит невысшую истину к области неведения
(авидья). Во-вторых, относительная истина содержательно детерминиров
ана законом причинно-зависимого возникновения. А это, в свою
очередь, означает, что предметом высказывания здесь могут служить
вещи (в том числе и слова), подчиненные в своем существовании
причинам и условиям. И наконец, относительная истина может быть
выражена только посредством слов и знаков, поэтому она основывается
на чувственном восприятии и вербальном мышлении. В этой связи
мадхьямики подчеркивали то обстоятельство, что предметная форма,
слово и т. п. на уровне философского дискурса не могут приниматься
как реально существующие лишь на том основании, что они восприним
аются всеми принципиально одинаково. Таким образом, мадхьямики
ограничивали область валидности относительной, невысшей истины
только сферой сознания эмпирического человека.^ Истина высшего
смысла (парамартха-сатья) связывалась теоретиками мадхьямики
с реализацией нирванического состояния сознания, т. е. такого со^
О базовых религиозно-доктринальных принципах буддизма см.: Сопze
Е. Buddhist Thought in India. L., 1962. P. 34-39.
" CM.: В. И. Рудой. 1990. С. 31-35.
422 Базаров A. A.
знания, при котором сознание остановлено через посредство определенного
вида сосредоточения, традиционно именуемого "сосредоточением
остановки сознания". "Совершенное знание" как плод такого
сосредоточения, принципиально не может быть вербализовано, ибо в
нем сняты все противоположности и словам не на что "опереться".
Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально в измененном
состоянии сознания, но при этом ее содержание полностью
лишено какого бы то ни было субъективизма в плане как познавательной
направленности, так и аффективной окрашенности. Эта истин
а, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое
от индивидуальной психики состояние сознания, которое
не может быть передано другому индивиду.^ Говоря о соотношении
истины высшего смысла и относительной истины, необходимо обратиться
к мнению самого Нагарджуны, который считал, что между
двумя истинами нет противоречия, они дополняют друг друга; они
обе, в какой-то степени стадиально, помогают индивиду достичь конечной
религиозной цели - обретение нирваны. Иначе говоря, истина
высшего смысла не может быть достигнута без предварительного
изложения относительной истины. На данном примере как раз хорошо
видна диалектическая сторона системы мадхьямики, существенным
элементом которой выступает то обстоятельство, что она всей своей
разветвленностью и утонченной детализацией положений вновь замык
ается на фундаментальную позитивную идеологему буддизма мадхьям
а пратипад ("Срединный путь"). Что же касается ученого диспут
а, то в его процессе всегда обсуждается лишь нечто относительное,
т. е. дискурсивное знание. А это, в свою очередь, означает, что
применение цитат, если оно может быть логически обосновано, допуск
ается. Это само по себе не противоречит ни буддийским доктрин
альным положениям, ни признанию только двух источников истинного
знания. Почему ученый философский спор, который в идеале
не имеет в своей основе идеологического противостояния, не ограничив
ается концептуально-формальными рамками, а задействует на определенном
этапе диалога и авторитет текста и высказывания религиозно-доктрин
ального характера? Что, в свою очередь, заставляет
буддийских теоретиков обосновывать применение в споре авторитетное
^ В истории индо-буддийской традиции встречаются различные толков
ания соотношения относительной и абсолютной истин. Как отмечает
К. Н. Джаятиллеке, "эти два слова" (обозначающие относительную и абсолютную
истины. - Авт.) в палийском каноне нигде не противопоставляются,
и хотя комментарии школы Тхеравады проводят различие между обеими
истинами, в них никогда не имплицируется, "что первая истина ложна и
даже что вторая истина - высшая". - CM.: Jayatilleke К. N. Early Buddhist
Theory of Knowledge. L., 1963. P. 364.
" CM.: Streng F. J. Journal of Indian Philosophy. Vol. 1. ь 3. 1971.
"Человек, аргументирующий в культуре..." 423
свидетельство? В сугубо логико-формальном споре "идеальные" противники,
обмениваясь аргументацией и контраргументацией, никогда
не приходят к общей точке зрения. Как правило, спор завершается
тем, с чего начинался. Примеры таких нормативных споров можно
встретить в многочисленных фрагментах "Энциклопедии Абхидхармы",
где в споре с саутрантиками, позиция вайбхашиков по конкретной
проблеме провозглашается соответствующей системе их возрений в
целом, либо просто говорится, что эта позиция соответствует истине.
Иными словами, вайбхашики предлагают цепь аргументов, которые
не принимаются саутрантиками в качестве однозначно доказывающих
реальность всех дхарм, а саутрантики, в свою очередь, оказываются
неспособными разбить исходную позицию вайбхашиков. Таким образом,
содержательное новое знание, некоторая философская истина в
таких спорах никогда не обретается. Хотя данный пример касается
спора между двумя буддийскими школами, то же самое можно сказать
и о споре между идеологическими противниками.
Поэтому, когда речь заходит об идеологическом противостоянии,
то, в определенных ситуациях, слова Будды, а не данные восприятия,
становятся объективным основанием для построения аргументации.
На вопрос, существует ли вообще объективное основание, Сакья-пандит
а отвечает, что такое основание существует. С его точки зрения,
отрицать - это значит подрывать основы буддийской религиозной
доктрины, поскольку все канонические тексты имеют в качестве своего
основания проповедь Будды и факт его Просветления. Другой аргумент,
который приводит Сакья-пандита, состоит в том, что если
религиозно-философские высказывания не имели бы объективного
основания в пределах того или иного смыслового контекста, например
слова Будды для буддизма, то невозможно было бы ни отрицать, ни
утверждать что-либо конкретное в связи с данным контекстом. Поэтому
Сакья-пандита, отвечая на вопрос, в каких случаях обращаются к
доктринальным источникам в споре, пишет, "когда оппонент переходит
к третьей теме ("совершенно скрытой"), в этом случае обращение к
доктринальным источникам оправдано". Тем самым он делит все
оспариваемые высказывания текста на выводимые ("скрытые" Ikog
gyur), иначе умозаключения, и невыводимые ("совершенно скрытые"
shin tu Ikog gyur), иначе доктринальные, так как под третьей (совершенно
скрытой) темой он подразумевает ряд религиозно-доктрин
альных положений, составляющих аксиологический каркас индий-
ских религиозно-философских систем и являющихся основным предметом
межконфессиональных споров. Какие же представления Сакьяп
андита считает таковыми? Это, например: существование предыдущих
и последующих рождений; причинная обусловленность деятельности
сознания; признаки благоприятных и неблагоприятных сфер существов
ания во Вселенной. Возможны ли вопросы, касающиеся полностью
скрытой темы? Буддисты считают, что когда спор становится идео424
Базаров A. A.
логичным, т. e. в рамках логико-дискурсивного уровня он не разрешился,
то такие вопросы не только позволительны, но и необходимы.
И вопросы могут задаваться по любым проблемам и, прежде всего,
по самым элементарным. Существуют канонические образцы ответов
на такие вопросы, они воспроизводятся во всех буддийских учебниках
логики и исходят, по преданию, от самого Будды. В сутрах Будда
отвечал четырьмя способами: абсолютным утверждением (mgo gcig
tu lan gtab pa), проведением различий (rnam par phye ste lan gdab
pa), уточнением вопроса (dris te lan gdab pa) и отклонением проблемы
как бессмысленной и бесполезной (gzhag par lan gdab pa).
Так, когда спрашивали Будду, все ли существа, которые родились,
умрут или нет, он отвечал: "Определенно умрут", давая ответ абсолютно
утвердительный. Когда его спрашивали, все ли существа, что
умерли, родятся вновь или нет, он отвечал: "Те, кто обладал привяз
анностью к "Я", родятся вновь. Если они не обладают привязанностью
к "Я", то они не родятся вновь". Тем самым он отвечал, проводя
различие. Когда спрашивали, хорошо ли родиться человеком, он
отвечал вопросом: "Хорошо относительно чего? Относительно существов
ания в неблагих сферах это хорошо. Относительно богов это
плохо". Иными словами, он ставил дополнительный вопрос, прежде
чем ответить, с цепью точнее выяснить, о чем именно спрошено.
Когда спрашивали, является ли атман вечным или невечным, он
отвечал молчанием, т. e. просто отклонял вопрос как бессмысленный
на основании того, что поскольку атман не установлен, относительно
него не установлены ни вечность, ни невечность. Здесь следует отметить,
что буддисты считали вполне правомочным отказ от ответа
рассматривать как ответ.^
Другой интересный пример, когда буддисты считали, что однозн
ачный ответ невозможен, связан со знаменитыми вопросами джайнских
аскетов Будде: (1-4) Мир постоянен ли? Или нет? Или и то
и другое? Или ни то, ни другое? (5-8) Мир ограничен ли во
времени? Или нет. Или и то и другое? Или ни то, ни другое? (9-12)
Существует ли Будда после смерти? Или нет? Или и то другое? Или
ни то, ни другое? (13-14) Жизнь и тело одно и то же? Или нет?
На эти вопросы нельзя ответить, считают буддисты, потому что
понятия "мир", "Будда" и "жизнь", как их понимает спрашивающий,
есть не что иное как концептуализация "Я", выраженная косвенно.
Любое продолжение спора оборачивается несогласованностью с доктрин
альным тезисом буддизма "несуществования "Я"". Все вопросы,
которые Будда отклонил, необходимо, как считают буддийские логики,
^ Эти четыре типа ответов подробно рассматриваются в классической
абхидхармистской литературе "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху
(V. 22) и "Абхидхармасамуччая" Асанги (С. 180).
"Человек, аргументирующий в культуре..." 425
отнести к категории тех, которые отклоняются как бесполезные или
бесплодные. Опираясь на точку зрения Сакья-пандиты, можно сказать,
что такие ответы допускались как в спорах, базирующихся на авторитете
текста, так и в спорах, базирующихся на рассуждении. Но
при этом из-за трудности понимания таких ответов, которое зависело
от посвященности в учение, все же теория спора советовала не выходить
за рамки науки рассуждения и обращаться к ним в исключительных
случаях.
Закладка в соц.сетях
