3

ДВА ПОДХОДА К ИЗУЧЕНИЮ СЕКСУАЛЬНОСТИ
"Секс, - пишет Лев-Старович,- принадлежит к числу основных биологических потребностей, обусловливающих существов ание рода. Это также основная психическая потребность, тесно связанная с потребностями любви, уз, безопасности, чувств а собственной ценности. Он является одним из важнейших механизмов общественной жизни. Казалось бы, что такая важн ая сфера существования человека и общества должна находиться в центре внимания науки, смежных дисциплин. Обзор имеющихся исследований, посвященных сексуальному поведению человека, свидетельствует о противоположном, и это предст авляется странным"^.
Лев-Старович идет здесь вслед за Фрейдом, считавшим, что сексуальные влечения имеют чисто биологическую основу. Естественную оппозицию психоанализу в объяснении природы любви и сексуальности образует культурология. С точки зрения этой относительно новой дисциплины можно возразить Фрейду. Например, как быть с людьми, которые, принадлежа одному биологическому полу, чувствуют и, главное, ведут себя как особи противоположного пола? Получается, что психическая основа любви и полового влечения вроде бы существует отдельно от телесной основы и эту психическую основу можно даже хирур^Лев-Ст арович З. Цит. соч.- С. 164-165.

116

гическим путем посадить на другую телесность. Не противоречит ли сам себе Фрейд, показывая, что развитие и нарушение сексу- альности определяются в значительной мере культурными обстоятельств ами - воспитанием, влиянием на детей родителей, чувством стыда, различными запретами. Может быть, более правы те исследователи, которые связывают сексуальность прежде всего с психикой и сознанием. Например, канадский теолог Герберт У. Ричардсон считает, что человек сумел создать несексу- альную сферу жизни, а затем интегрировать в нее свои сексу- альные действия и чувства, что история человеческой сексуальности, половых отношений тождественна эволюции человеческого сознания.
Может быть, предположение о психической и даже культурной, а не биологической сущности сексуальности позволит объяснить, почему в истории культуры сексуальные отношения нередко выглядели или как табу, или как ненормальность. Действительно, в архаической культуре (и у примитивных народов) первое половое общение с женщиной часто является табу и поручается шаману или другому человеку, но не мужу, либо заменяется своеобразной ритуальной хирургической операцией (обычаи разрыв ать девственную плеву каким-нибудь инструментом). Кажется, что сама женщина, пишет Фрейд, есть табу, "как только мужчина предпринимает что-нибудь особенное- экспедицию, охоту, военный поход,- он должен держаться вдали от женщины, особенно же воздержаться от полового общения; в противном случае его сила была бы парализована, и он потерпел бы неудачу"^.
В античной культуре, особенно в Греции, как мы уже отмеч али, процветали различные формы сексуальных отклонений: мужчины жили с мальчиками, женщины с женщинами, люди с животными (зоофилия) и т.д. В средние века половой акт считался греховным. Во всей святоотеческой литературе, отмечает Н. Бердяев, только у святого и мученика IV века Мефодия Потарского встречается прямое религиозное оправдание сексуального акта (ему дается интерпретация проводника Божественного творения новых, нарождающихся в теле матери души и тела)^. Зато утвержд ается идея непорочного зачатия: это означает, что Богоматерь зачала нормальным человеческим образом, но без греха.
^Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности.- М., 1989.- С. 76.
^Бердяев Н.А. Эрос и личность (Философия пола и любви).-М., 1989.

117

Начиная с XII-XIII веков люди стали верить, что существуют ведьмы, получившие свою силу благодаря половому акту с Дьяволом, и что они в состоянии наносить мужчинам сексуальную порчу. Если бы сексуальность имела только биологическую природу, то вряд ли она могла принимать в разных культурах столь причудливые формы. Последуем же за культурологами, изучавшими любовь и сексуальность.

С нашей точки зрения культурология должна решить две основные задачи: объяснить, как в культуре вырос такой удивительный цветок - любовь, и показать, в чем отличие любви в каждой культуре, как эти отличия были предопределены особенностями соответствующих культур.
ЛЮБОВЬ В АРХАИЧЕСКОЙ И ПРИМИТИВНОЙ КУЛЬТУРЕ
У Фрейда есть одно интересное замечание: он считает, что для поддержания любовной энергии и влечения необходимы препятствия (запреты) и чем они выше, тем любовь сильней. "Легко доказать,- пишет он,- что психическая ценность любовной потребности понижается тотчас же, как только удовлетворение становится слишком доступным. Чтобы увеличить возбуждение либидо, необходимо препятствие, а там, где естественные сопротивления удовлетворению оказываются недостаточными, там люди всех времен создавали условные препятствия, чтобы быть в состоянии наслаждаться любовью. Это относится как к отдельным индивидам, так и к народам"^.
Можно ли согласиться с Фрейдом, подтверждают ли его суждение культурологические наблюдения? Прежде всего заметим, что в так называемых репрессивных культурах, где люди живут разобщенно, где супруги в семье находятся в напряженных отношениях, где препятствия пронизывают все сферы жизни человек а, страдает и любовь. Такова культура племени Манус (Нов ая Гвинея)^. Известный американский антрополог Маргарет Мид
^Фрейд З. Цит. соч.- С. 76.
^К архаической культуре относят общества (племена), сложившиеся примерно 10-50 тыс. лет назад, к примитивной культуре - общества, живущие в наше время, но по уровню развития близкие к обществам архаической культуры.

118

по поводу отношений молодых супругов этого племени, в частности, пишет:
И это убеждение, что муж и жена принадлежат разным группам, длится в течение всего ее замужества... Что же касается мужа, то и для него жена чужая. Не он выбирал ее; он никогда не думал о ней до брака без чувства стыда... До женитьбы он был свободен, по крайней мере в своей деревне. Он мог часами сидеть в доме для мужчин, играя на музыкальных инструментах и распевая песни. Теперь же, когда он женился, ему не прин адлежит и его собственная душа. Целыми днями он должен работать на тех, кто оплатил его свадьбу... У него есть все основания ненавидеть свою запуганную, смущенную жену, которая с проклятиями отшатывается от его грубых, неумелых объятий и никогда не скажет ему ни одного ласкового слова. Они стыдятся есть в присутствии друг друга. Им предписано спать в разных частях дома^.
Но оказывается, страдает любовь и в культурах, где члены племени (например, племени горных арапешей, тоже Новая Гвинея) доброжелательно относятся друг к другу, совместно трудятся, много общаются, помогают друг другу, любят своих детей. "Жизнь у арапешей,- пишет М. Мид,- сорганизована вокруг одного главного стержня: мужчины и женщины, несмотря на физиологическое различие, объединены в общем деле, материнском по своей природе,- деле воспитания. Их основные ценностные ориентации направлены не на себя, а на нужды подраст ающего поколения"^. И отец, и мать, и любой представитель племени позаботится о ребенке, который попал в беду. В племени не знают войн, ссоры редки, большинство работ (возделывание огородов, строительство хижин и т.д.) делаются совместно. Поскольку арапеши думают, что ребенок получается из материнской крови и отцовского семени, функция отца в оплодотворении не кончается вместе с зачатием, в течение нескольких недель от него требуется напряженная сексуальная активность. Чем больше актов соития совершат родители, думают арапеши, тем лучше и здоровее будет их ребенок. Но как только "груди матери обнаруживают характерные для беременности набухание и изменение цвета сосков, считается, что создание ребенка завершено. С этого момента все половые сношения запрещены"^. И далее, пока ребенок не начнет ходить, накладывается строгое табу на половые сношения. "Мать кормит ребенка грудью до трех, даже четырех лет, если только она вновь не забеременеет в

^Мид М. Культура и мир.- М., 1988.- С. 196-197.
^Там же.- С.241.
^Там же.- С. 253.

119

это время. Табу на половые сношения снимаются после возобновления менструаций"^. Воспитывают детей и мать и отец. Признанием "материнских" забот отца, признанием его вклада в само появление ребенка на свет звучит ответ на чье-либо замеч ание, что такой-то мужчина средних лет хорошо выглядит: "Хорошо выглядит? Да? Но вы бы его видели до того, как он родил всех этих детей"^. О том, как воспитывают детей, в какой атмосфере, говорит следующий эпизод:
В ритме, в котором отлучка матери на час сменяется часом кормления грудью, интервалы между кормлениями все больше увеличиваются до тех пор, пока время отсутствия матери у трехгодовалого ребенка не начинает длиться целый день. В это время ребенка, разумеется, кормят другой пищей. За этим днем отсутствия матери непременно следует день кормления. В этот день мать остается дома, берет ребенка на колени, позволяет ему сосать грудь, сколько он захочет, бегать, снова брать грудь, играть с нею, делает все, чтобы вернуть ему чувство уверенности. Все это доставляет такое же наслаждение матери, как и ребенку. С момента, когда ребенок достаточно подрастет, чтобы играть с ее грудями, мать берет на себя активную роль в процессе кормления. Она держит свою грудь в руке и нежно проводит ею по губам ребенка. Она дует в ухо ребенку или же щекочет его, игриво хлопает по его гениталиям или же щекочет его пальцы. Ребенок, в свою очередь, играет с маленькими татуировками на теле матери и на своем собственном, с ее грудями, со своими собственными гениталиями, смеется и гулькает, делая из кормления долгую и приятную игру... для матери и для ребенка акт кормления - длительная, эмоционально насыщенн ая, полная очарования игра, в которой на всю последующую жизнь складывается добродушная, теплая чувственность^.
Самое поразительное, как арапеши создают семью. Мальчик- арапеш в буквальном смысле выращивает свою будущую жену.
Помолвка у арапешей происходит между девочкой семи-восьми лет и мальчиком лет на шесть ее старше. После помолвки она переходит жить в дом будущего супруга. Здесь свекор, будущий супруг и все его братья общими силами выращивают маленькую невесту... Если мы примем во вним ание то, что в течение ряда лет муж и жена живут вместе, как брат и сестра, то нам станет ясен один из решающих факторов отношения арапешей к сексу. Половые сношения у них не связаны с чувствами, резко отличными от тех, которые питают к собственной дочери или сестре. Они оказываются просто более законченным и полным выражением того же самого чувства. Они не считаются какой-то спонтанной реакцией человека на внутренние половые раздражители^.
^Мид М. Цит. соч.- С. 257.
^Там же.- С. 258.
^Там же. С. 260-261.
^Там же.- С. 274, 280.

120

Поэтому уже не удивляет и факт своеобразной фригидности у взрослых женщин. Женщины арапешей, отмечает Мид, "не получают в половом общении даже простой релаксации и описыв али свои ощущения после полового акта как некую неопределенную теплоту и чувство облегчения"^.
Культура арапешей относится к анимистическим^. Ее анализ позволяет предположить, что и любовь и половое влечение, как мы их понимаем, в норме не могут возникнуть, если не происходит дистанцирование интимной жизни людей разного пола, если эта жизнь не отделяется от обычной семейной жизни. В нашей культуре жена (муж) - это другая, в принципе незнакомая личность, это существо иного пола, довольно часто непонятное и таинственное. Сама культура создает дистанцию, тайну, интерес, которые необходимо и хочется преодолеть, понять. У арапешей и в других примитивных культурах эта дистанция, тайна и интерес или отсутствуют вовсе, или значительно ослаблены.

Ослаблены или отсутствуют, в частности, потому, что все на виду, никакой, следовательно, интимной, частной жизни нет^, а также потому, что муж - это не личность, а своеобразная культурная роль. О последнем говорит, например, такой факт: если родители арапешей замечают, что невеста созревает слишком быстро и скоро будет уже вполне готовой к половым отношениям, в то время как их сын еще недоразвит, то эту девочку переобручают со старшим братом ее бывшего жениха.
Это решение,- замечает Маргарет Мид,- весьма удачно. Жена-девочк а в доме ее супруга привыкла относиться к нему и его братьям одинаково. Говоря о братьях, она называла их так же, как и мужа; она доверяла им, они тоже кормили ее, подавали ей руку, когда она спотыкалась, мягко отчитывали ее, когда она делала что-то неправильно. Вот почему перемены такого рода не ведут ни к каким осложнениям. Маленькие девочки, беседующие о жизни, не считают возможный разрыв помолвки и обручение с
^Мид М. Цит. соч.- С. 298.
^Анимизм - представления, характерные для архаической и примитивной культуры. Вера в души людей, животных, растений, даже предметов.
^На островах Самоа в целом "вся деревня хорошо знает, что делает каждый ее житель. Я никогда не забуду крайнего возмущения на лице моего собеседника, который говорил мне, что никто, только представьте себе, никто не знает, кто отец ребенка Фаамоаны. Их всех окружает атмосфера маленького городка: через час после самого тайного и интимного дела дети будут рассказывать о нем в танцах и песнях всей деревне" (Мид М. Цит. соч.- С. 144).

121

новым мальчиком чем-то очень серьезным. По сути дела, в эмоциональном плане их выдают замуж за группу людей, а не за одного мужчину. Они становятся составной частью другой семьи - семьи, к которой они теперь принадлежат навсегда, даже после смерти^.
Итак, можно предположить, что предпосылки любовного поведения складывались лишь в тех племенах, где всеобщий контроль племени ослабевает, у членов племени формируются элементы частной жизни, мужчины и женщины - будущие супруги - воспитываются по-разному и не в одной семье, где, наконец, складывается особый ритуал любовного поведения, целью которого является не только образование семьи, деторождение и половые сношения, но и своеобразное сакрализов анное "познание" существа противоположного пола, а также любовная игра. Судя по археологическим изысканиям и фольклорным исследованиям, указанный любовный ритуал сложился уже к концу палеолита. Осмысляется он в архаической культуре в весьма странных для нашего сознания оппозициях и отождествлениях: брачные отношения отождествляются с охотой, соответственно жених - с охотником (стрелком из лука), невеста - с дичью, фаллос - со стрелой, женское лоно (вульва) - с раной (и целью). Первая иллюстрация, которую здесь можно вспомнить и самому читателю,- сказка о царевне-лягушке.
Специальное исследование посвятила этим отношениям современный российский культуролог Н. Ерофеева. (Дальней- шие иллюстрации к тексту мы взяли из ее неопубликованной статьи "Попытка дешифровки некоторых устойчивых мотивов петроглифов из разных регионов в свете структурной типологии".) Она приводит, в частности, такой текст из русской свадебной лирики:
На гори-то соболя убил, Под горою лисицу убил, В тихой заводи утицу, На песочке лебедушку, В терему-то красну девицу-душу, Настасью Егоровну. Сера утица - кушанье мое, А белая лебедушка - забава моя, Да Настасья - невеста моя.

^Мид М. Цит. соч.- С. 282-283.

122

"Чрезвычайно трудно,- пишет Ерофеева,- понять, где кончается "охота" и начинается "свадьба". Так, в колядовом реперту аре славян широко распространена сюжетная ситуация, в которой "молодец охотится за ланью (серной, куницей, лисицей), которая оказывается девицей". В восточнороманской эпической песне "Иоргован и дикая дева из-под камня" герой едет охотиться непосредственно на дикую деву.
Охотиться едет на легких птиц, Свататься едет к девушкам милым...".
В петроглифах из Тиу (Африка), датируемых поздним палеолитом, "охотящийся на зверей мужчина соединен особой нитью или даже половым органом с женщиной". В Казахстане найдены петрографы, на которых изображен стрелок из лука с подчеркнутым детородным органом, женщина, в которую целится охотник, и группа животных. В Монголии тот же сюжет: охотник, горный козел и женщины в эротической позе. Стрела лука нацелена в женщину. На армянских петроглиф ах в отличие от монгольских рисунков охотник целится не в женщину, а в животное. Симптоматично, что в двух случаях из трех стрела направлена в область гениталий самки животного.
Н. Ерофеева приводит и лингвистические соображения. Так, в тюркских языках
АТА - самец, отец; AT - стрелять, АНА - самка, мать; АН - дичь.
Вряд ли случайно и корневое сходство понятий "охота" и "похоть". В самых разных уголках земного шара в петроглиф ах можно выделить устойчивую композицию - стрела, напр авленная в промежность женщины, стоящей в эротической позе. Нередко мужской орган (фаллос) изображен в форме стрелы. В русской свадебной лирике эта "громовая стрел а" метит
В серединное окошечко, на тесовую кроватушку, На перинную периночку... Да под соболино тепло одеялышко.
После попадания в "цель" такой стрелы невеста сетует о потере девичества:

123

Уж прострелила да громова стрела Уж мою-то грудь белую.
Уж и не наладиться мне, да красной девушке, Против старого да против прежнего, Против прежнего да против девьего.
Попробуем теперь понять смысл этих отождествлений, а также то, почему в архаической культуре женщина и сношения с ней в ряде случаев были табу. Не потому ли, что архаическое сознание анимистическое. И вот как могли сложиться представления о душе в архаической культуре.
Архаический человек постоянно сталкивался с явлениями смерти, сновидений, обморока. Что они означали для всего коллектив а, как в этих случаях нужно было действовать и поступ ать? Вопросы эти для коллектива, несомненно, были жизненно актуальными: нельзя, например, в одних случаях хоронить потерявшего сознание, а в других - лечить, так же как в одних случаях будить умершего, в других - стараться его вылечить.
Сон, обморок и смерть внешне схожи, но действия людей в каждом случае различны. Нельзя, чтобы члены племени действов али несогласованно: например, одни будили бы умершего, а другие старались похоронить его. Этнографические и культурологические исследования показывают, что эта ситуация был а разрешена, когда сформировалось представление о "душе", которая может существовать в теле человека как в материальной оболочке, выходить из тела и снова входить в него. В свете этих представлений смерть - это ситуация, когда душа навсегд а покидает собственное тело, уходит из него, обморок - временный выход души из тела (затем, когда душа возвращается, человек приходит в себя), сновидения - появление в теле человек а чужой души.

Важно, что подобные представления подсказывают в каждом случае: мертвого будить или лечить бесполезно, зато душу умершего можно провожать в другую жизнь (хоронить), в то же время спящего или потерявшего сознание можно будить, чужую душу можно прогнать, а свою привлечь назад, помогая тем самым человеку очнуться после обморока и т.д. Представления о душе как легком, подвижном, неуничтожимом, неумирающем существе, обитающем в материальной оболочке (теле, предмете, рисунке, маске), могущем выходить из нее или входить в новые оболочки, со временем становятся самостоятельными предметами. Так, душу заговаривают, уговаривают, призывают, ей приносят дары и еду (жертву), предоставляют убежище (святилище,

124

могилу, рисунок). Можно предположить, что с определенного момента развития архаического общества (племени, рода) предст авления о душе становятся ведущими, с их помощью осознаются и осмысляются все прочие явления и переживания, наблюд аемые архаическим человеком. Например, внешнее сходство детей и родителей, зависимость одних поколений от других, наличие в племени тесных родственных связей, соблюдение всеми членами коллектива одинаковых правил и табу и т.п. осознается как происхождение всех душ племени от одной исходной души (человека или животного) родоначальника племени, культурного героя, тотема. Поскольку души не уничтожаемы, постоянно поддерживается их родственная связь с исходной душой и все души оказываются в тесном родстве друг с другом.
Однако ряд наблюдаемых явлений было не так-то просто объяснить на основе идеи души. Что такое, например, рождение человека, откуда в теле матери появляется новая душа - ребенк а? Или почему тяжелораненое животное или человек умирает, что заставляет их душу покинуть раньше срока тело? Очевидно, не сразу архаический человек нашел ответ на эти вопросы, но ответ, нужно признать, был оригинальным. Как к беременной женщине, рассуждал архаический человек, приходит новая душа от предка - родоначальника племени? Каким образом он посылает ее? "Выстреливает" через (посредством) отца ребенка. В этом смысле брачные отношения - не что иное, как охота: отец - это охотник, а невеста (жена) - дичь; именно в результ ате брачных отношений (охоты) новая душа из дома предка переходит в тело матери. Сходное убеждение: после смерти животного или человека душа возвращается к роду, предку племени. Кто ее туда перегоняет? Охотник. Где она появится снова? В теле младенца, детеныша животного^.
Теперь ясно, почему для архаического человека первое половое общение и женщина в целом - табу. Первое половое общение виделось как охота, заканчивающаяся ранением, что понималось как хотя и временное, но все же изгнание души из тела невесты (это было опасно и хотелось этого избежать); охо^Н а барельефе саркофага, найденного в Югославии, изображены: древо жизни, на ветвях которого, очевидно, нарисованы кружочками души, рядом стрелок, прицеливающийся из лука в гениталии женщины с ребенком на руках (судя по нашей интерпретации, это отец ребенк а). Слева от этой сцены нарисован охотник на лошади, поражающий копьем гениталии оленя.

125

та и война требовали сил для воздействия на души животных и врагов, поэтому нельзя было их расходовать на брачные отношения и т.д.
Рассмотренный здесь сценарий любовных отношений как охоты очень важен для понимания того, как в архаической культуре складывались предпосылки любви. Этот сценарий задавал две важные особенности поведения людей, принадлежащих разным полам. Первая - такое поведение насыщалось сакральным смыслом (за ухаживанием и брачными отношениями виделись важные процессы жизни рода: переходы душ от тотема в тела людей и животных и наоборот, магические действия - ухаживание и соитие, способствующие таким метаморфозам). Вторая - любовные отношения по форме превращались в особый вид игры или состязания. Последнее предполагало, что влюбленный должен преследовать, побеждать свою суженую, а она должна убегать, скрываться, бороться, чтобы в конце концов отдаться любимому.

Сакрализация и "состязательность" любовного поведения нередко входили в противоречия. Действительно, удовлетворяя первое из указанных отношений, архаический человек просто следов ал тому, что предписано, что не зависело от него (когда наступало время, он должен был ухаживать и любить). Он выступал как простое орудие продолжения жизни рода и в этом смысле то, что с ним происходило (появление интереса к женщине или мужчине, рождение желания и все последующие действия вплоть до соития), воспринималось архаическим человеком вовсе не как собственные желания и действия, а как то, что приходило и захватывало человек а помимо его воли. Маргарет Мид отмечает, что в племенах Новой Гвинеи любовь не воспринимается как проявление спонтанного желания мужчины или женщины. В нормальной ситуации "как мужчина, так и женщина не считаются способными реагиров ать на ситуацию, которую их общество не определило для них как сексуальную". Но случаются отклонения, например преднамеренное соблазнение. В этом случае происходящее больше напоминает внезапную болезнь, наподобие приступа малярии. Родители предостерег ают своих сыновей даже в большей мере, чем дочерей, от опасности попасть в такие ситуации, в которых может наступить половое общение. "В этом случае,- говорят они,- твое тело затрясется, колени подогнутся и ты поддашься"^.
^Мид М. Цит. соч.- С. 291-292.

126

Удовлетворяя второе отношение, архаический человек должен был любить (охотиться) преследовать (и быть преследуемым), наступать (и отступать), побеждать любимую (и сдаваться любимому). Если форма, сценарий любовного поведения начинали доминировать, поведение смещалось в сторону индивида (а не рода), приобретало самостоятельную ценность, воспринималось просто как индивидуальное действие и поступок, как страсть. В этом случае любовь могла быть реализована только до и вне семьи^.
ИДЕИ И ПРАКТИКА ЛЮБВИ В АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ
Любовь, как мы ее понимаем архетипически, родилась именно в Древней Греции. Рим здесь лишь продолжает греческую традицию. Несколько упрощая ситуацию, можно говорить, что в Древней Элладе расцвели два разных "цветка" - любовьстр асть и платоническая любовь. Любовь-страсть имеет много общих черт с архаической любовью: она сакрализована, выносится из семьи, по форме представляет собой сценарий, но уже не охоты, а борьбы-состязания. Читая греческую любовную лирику, а также мифы, все время наталкиваешься на одну и ту же картину: чтобы возникла любовь, нужно внешнее действие - или богини любви Афродиты или ее сына, бога любви Эрота. Этот момент подчеркивается самим способом возникновения любви - Эрот должен поразить человека стрелой из своего лука. Если в архаической культуре "выстреливал" отец, то в античной - бог любви и теперь уже равноценно как в женщину, так и в мужчину. Но опять любовь - это не действие и усилие самой личности, а то, что ей посылается, то, что захватывает человека, как огонь охапку сухих дров. Прежде чем продолжать, послуш аем греческих поэтов.
^Для сравнения: М. Мид пишет, что на Самоа "кроме официального брака существуют еще только два типа половых отношений, пользующихся полным одобрением самоанского общества: любовная связь между не состоящими в браке молодыми людьми (включая овдовевших) одного возраста, причем на оценку этой связи не влияет, ведет ли она к браку или же является простым развлечением; одобряется и адюльтер" (Там же.- С. 124).

127

Эрос вновь меня мучит истомчивый - Горько-сладостный, необоримый змей. (Сапфо)
ДЕВУШКА
Сами Эроты в тот миг любовались Иренион нежной, Как из палат золотых Пафии вышла она, Точно из мрамора вся и с божественным сходным цветом, Вся от волос до стопы, полная девичьих чар. И, поглядев на нее, с тетивы своих луков блестящих Много Эроты тогда бросили в юношей стрел. (Посидий)

Я ненавижу Эрота. Людей ненавистник, зачем он, Зверя не трогая, мне в сердце пускает стрелу? Дальше-то что? Если бог уничтожит вконец человека, Разве награда ему будет за это дана? (Алкей Мессенский)
ДЕВУШКЕ-ПОДРОСТКУ
В почке таится еще твое лето. Еще не темнеет Девственных чар виноград. Но начинают уже Быстрые стрелы точить эроты, и тлеться Стал, Лисидика, в тебе скрытый на время огонь. Впору бежать нам, несчастным, пока еще лук не натянут! Верь мне - скоро большой тут запылает пожар. (Филодем)
Видел я мучимых страстью. Любовным охвачены пылом, Губы с губами сомкнув в долгом лобзанье, они Все не могли охладить этот пыл, и, казалось, охотно Каждый из них, если б мог, в сердце другому проник... Легче бы было разнять две лозы виноградных стволами Гибкими с давней поры сросшихся между собой, Чем эту пару влюбленных и связанных нежно друг с другом Узами собственных рук в крепком объятье любви. Милая, трижды блаженны, кто этими узами связан. Трижды блаженны... А мы разно с тобою горим. (Павел Силенциарий)
Поразительно, что и сами олимпийские боги были во власти Эрота, да и сам Эрот во власти своих стрел. Вот два замеч ательных эпизода из Апулея. Когда прекрасная Психея хотела убить по настоянию своих злых сестер Купидона (рим128
ский эквивалент Эрота), он ее оставил, говоря: "Ведь я, простодушн ая Психея, вопреки повелению матери моей Венеры, приказавшей внушить тебе страсть к самому жалкому, последнему из смертных и обречь тебя убогому браку, сам предпочел прилетать к тебе в качестве возлюбленного. Я знаю, что поступил легкомысленно, но, знаменитый стрелок, я сам себя ранил своим же оружием и сделал тебя своей супругой для того, значит, чтобы ты сочла меня чудовищем и захотела бритвой отрезать мне голову за то, что в ней находятся эти влюбленные в тебя глаза"^. Встретив затем Купидона, Венера пеняет ему: "Очень это прилично и достойно и происхождения нашего и хорошего твоего поведения, что ты, поправши для начала наставления матери твоей, даже госпожи, вместо того, чтобы в виде наказания внушить постыдную страсть моей врагине, сам мальчишка такого возраста, заключаешь ее в свои распутные и преждевременные объятия, думая, что я потерплю своей невесткой ту, которую ненавижу... Впрочем, с ранних лет ты плохо воспитан - на руку проворен, старших всегд а толкал без всякого почтения, самое мать свою, меня, говорю, ты, убийца, каждый день раздеваешь и ранишь частенько, ни во что не ставя, словно вдову какую-нибудь, не боясь отчима своего, силача знаменитого и великого вояки. Мало того, ему часто в ущерб моей связи с ним, взял ты в обычай то и дело девиц поставлять в наложницы"^.
Впрочем, и среди олимпийских богов, оказывается, есть исключение: любви и стрелам Эрота не подвержены три богини - Афина Паллада, Артемида и Гестия (богиня очага, т.е. семьи). Афина, вероятно, потому, что она антипод Афродиты ("разум", отрицающий "страсть"); Артемида потому, что это архаическая соперница Афродиты, ведь она богиня охоты, а охота, как мы помним, в архаике - это брачные отношения; Гестия потому, что семья и страсть в представлении греков были мало совместимы.
И все-таки, несмотря на подозрительное сходство античных богов с Людьми, любовная страсть представляла собой сакрализов анный феномен. За ней виделись действия божественных жел аний и сил - Афродиты и Эрота. Влияние богов приводит к тому, что сценарий любви-охоты превращается в античности в

^Апулей. Метаморфозы. - М., 1966.- С. 184.
^Там же.- С. 188.

129

сценарий любви-состязания^. Такая любовь-страсть не укладыв алась в обычную ролевую структуру отношений в семье и браке, она разрушала брак. Поэтому в Греции и Риме процветали адюльтер, институт гетер, проституция. Чужая жена, гетера, проститутк а или просто свободные от брака и семьи члены обществ а (например, юноши, вдовы) смело могли вступать в любовностр астные отношения. Но питать любовь-страсть к собственной жене (мужу) - не приходило в голову. Судя по всему, и в Греции, и в Риме любовь в браке в сексуальном отношении восприним алась как обыденная, любовные отношения - скорее как гигиенические, чем страстные, приносящие наслаждение и человеческое удовлетворение. Вспомним фразу императора Андриан а: "Ясно, что я удовлетворяю свои страсти с другими: ведь понятие "жена" обозначает почет, а не удовольствие". Правда, за удовольствия и наслаждения нужно было платить: или жертвой в храме (например, в Риме была богиня Наслаждения и ее храм), или опасностью, постоянно подстерегавшей возлюбленных. У греческого поэта Руфина мы читаем:
Кто тебя высек нещадно и голою выгнал из дому? Зрения был он лишен? Сердце из камня имел? Может, вернувшись не в час, у тебя он любовника встретил? Случай не новый, дитя,- все поступают, как ты. Только вперед, если будешь ты с милым в отсутствие мужа, Дверь запирай на засов, чтоб не попасться опять.
Вероятно, читатель мог почувствовать еще одно отличие античного понимания любви-страсти от архаических представлений. Уже чувствуется индивидуальность, пока еще слабо мерц ающая личность влюбленных. Но это еще не та индивидуаль^В "Метаморфозах" герой, приоткрыв свою одежду и показывая, с каким нетерпением он ждет любви, говорит своей возлюбленной Фотиде: "Сжалься, скорей приди мне на помощь! Ведь ты видишь, что пылко готовый к близкой уж войне, которую ты объявила мне без законного предупреждения, едва получил я удар стрелы в самую грудь от жестокого Купидона, как тоже сильно натянул свой лук, и теперь страшно боюсь, как бы от чрезмерного напряжения не лопнула тетива" (курсив наш.- В-Р.). В ответ Фотида, сбросив с себя все одежды, распустив волосы, говорит: "На бой, на сильный бой! Я ведь тебе не уступлю и спины не покажу. Если ты - муж, с фронта атакуй и нападай с жаром и, нанося удары, готов будь к смерти. Сегодняшняя битва ведется без пощады" (Апулей. Цит. соч.- С. 125).

130

ность, с которой мы встречаемся у Платона и других великих философов античной культуры. Индивидуальность, ощущаемая в любви-страсти, пришла из греческой мифологии, от греческого искусства (скульптуры, лирики, живописи). Вчитаемся в стихотворение александрийской эпохи Асклепиада Самосского:
НА СТАТУЮ ВЕНЕРЫ
Изображение Киприды^ здесь видим мы, не Вереники: Трудно решить, на кого больше походит оно.
А вот другое - Павла Силенциария:
НА СТАТУЮ ВАКХАНКИ В ВИЗАНТИИ
Эта вакханка в безумье - отнюдь не созданье природы, Только искусство могло с камнем безумие слить.
Античный человек смотрел на себя глазами искусства, это человек, в котором проснулось понимание чувственности, любви, который увидел свое тело и понял, что оно может быть прекр асным, являться источником наслаждений. Достаточно сравнить архаические изображения человека с античными, чтобы понять, что архаический человек не видел своего тела, что только в античной культуре тело стало телом женщины и мужчины, обладающим пропорциями, гармонией, красотой.

Чуть ли не главную роль в этом открытии, вероятно, сыграл а греческая мифология и скульптура. Мы знаем, что центральный сюжет греческой мифологии - любовь бессмертных богов к прекрасным земным женщинам и юношам. Но за что боги их любят, что их привлекает в людях? Не ум, не добродетель, не домовитость, а красота и девственность, возможность любить и получить наслаждение. Однако для самих людей через любовь бессмертных богов на землю и людей сходило благословенье, сил а, первородство (происхождение прямо от богов)^, ореол небес и божества. Таким образом, связь между богами и человеком мыслил ась прежде всего через чувственную любовь, через рождение (дети, рождавшиеся от богов и земных женщин). Именно греческ ая скульптура, изображавшая прекрасных обнаженных богов,
^Киприда - другое имя Афродиты.
^А.Ф. Лосев, например, перечисляет около четырех десятков племен и городов, которые считали Аполлона своим родоначальником (Лосев А.Ф. Античная мифология.- М., 1957.- С. 272-273).

131

практически ничем внешне не отличимых от людей, схватила, художественно выразила эту связь. (А как еще иначе, чем не через обнажение, можно было осмыслить связь богов и людей, что еще указывало на чувственную любовь и рождение?) Но это и было открытием тела - тела чувственной и одновременно божественной любви-страсти.
Однако это только один тип индивидуальности. Параллельно складывается и другой, ведущий к греческой философии, науке и, в частности, к новому идеалу любви, который гениально опис ал Платон. Несколько соображений о том, как этот идеал сформиров ался.
ПОЗНАНИЕ И САМОПОЗНАНИЕ КАК ЗАБОТА О СЕБЕ
Научное мышление, как известно, родилось в Древней Греции на почве анимистическо-мифологического мышления. Выше мы отмечали, что анимистическое сознание обеспечивает согласованное однозначное действие племени. Научное мышление также решало определенные культурные задачи. Эти задачи были двоякого рода: усвоение греками мудрости (прежде всего мифологических представлений) других народов (египтян, вавилонян, персов, финикийцев) и объяснение этой мудрости своим соплеменникам. Здесь нужно иметь в виду следующее. Во-первых, относительно таких древних культур, как египетская или вавилонская, греческая культур а была юной и менее знающей (мудрой). Поэтому первые греческие мыслители (Фалес, Пифагор, Анаксимандр, Гераклит и др.) охотно заимствовали мудрость на Востоке, но, естественно, так, как они ее понимали, т.е. переосмысливая. Во-вторых, сами греки, народ свободолюбивый, торговый и независимый, не доверяли на слово даже своим уважаемым соплеменникам. Их нужно было еще убедить, склонить к чужой мудрости, привести аргументы в ее подтверждение, доказать, что она правдива, что положение дел именно таково, как эта мудрость утверждает. Другими словами, нужно было не просто пересказать восточную мудрость, как свое собственное убеждение, но и обосновать эту мудрость, апеллируя к каким-то известным вещам. В-третьих, в сознании древних греков без особого противоречия уживались такие две установки, как вера в собственных богов и героев и вера в "естественные" отношения, которые во многом мыслились по

132

торговому образцу (эквивалентный обмен, расчет, доказательство перед торговым партнером или третьим лицом эквивалентности обмена и т.п.).
Можно предположить, что действие указанных трех моментов вместе с какими-то другими обстоятельствами приводит к созданию в греческой культуре утверждений о действительности типа: "все есть вода", "все есть огонь", "все состоит из атомов", "человек смертен", "животное дышит" и т.п., которые весьма быстро получили большое распространение. Эти высказывания строились разными мыслителями и, отчасти, с разными целями. Одни (Фалес, Парменид, Гераклит) стремились понять, как устроен мир, что есть (существует), а что только кажется. При этом они считали существующим разные образования - воду, воздух, огонь, землю, движение, покой (бытие), атомы, идеи, единое и т.д. Другие мыслители (первые софисты, учителя мудрости и языка) стали использовать такие высказывания для практических целей (в судебной практике, для обучения, в народных собраниях для ведения споров). Третьи (поздние софисты, помог авшие "делать человека сильным в речах") применяли эти выск азывания в целях искусства спора ради спора (эристики) и просто в игровых целях. Четвертые (ученые в узком смысле - пифагорейцы, геометры, оптики и т.д.) те же выражения использов али для эзотерических и практических целей.

Нужно учесть культурную ситуацию этого периода. Вопросы о том, что есть на самом деле, а что только кажется, кто прав, а кто ошибается, в чем именно ошибается некто, утвержд ающий нечто,- не были только умозрительными, это были вопросы самой жизни, бытия человека греческого полиса. Возникл а жесткая конкуренция в области самих представлений, они не могли уже мирно сосуществовать, каждый мыслитель и стоящая за ним школа (сторонники) отстаивали свою правоту (истину), утверждая, что именно их представления верны, а все другие неверны.
Примером подобной жесткой полемики с другими школами является деятельность Парменида, Зенона, Сократа, Платона. Эти мыслители превратили в регулярный сознательный прием (метод) процесс получения противоречий (антиномий). Стихий- но противоречия создавались и раньше, к этому вела сама практик а построения высказываний. Один член противоречия получ ался в результате интерпретации в языке высказываний явлений, наблюдаемых реально. Например, реально видно, что тел а (вещи, животные, планеты, солнце и т.д.) движутся, поэтому

133

может быть получено знание "все движется". Другой член противоречия можно было получить при осмыслении, например, восточной мудрости или же мифологического перехода между предметами. Так, из представлений "все есть вода" (Океан) и "Океан неподвижен" можно было получить знание "все неподвижно". Сознательное построение противоречий позволяло ставить под сомнение и отвергать знания, с которыми были не согл асны мыслители, ведущие полемику с представителями других школ.
Однако знание в данный период имеет еще одно понимание - это не только высказывание, оно воспринимается и как мудрость. Действительно, греки называли знающих людей мудрыми, а мудрых - знающими. Мудрый человек - это не просто услышавший нечто или вообразивший то, что ему пригрезилось. Мудрый связан с богом, направляем божеством, поэтому он знает, как обстоит дело в действительности, он сообщает не свое индивидуальное мнение, не простое название, а то, что есть ("...нельзя,- писал Аристотель,- иметь знание о том, чего нет"^). Понимаемое как мудрость знание входит не только в реальность высказываний, но и в другую реальность - реальность нарожд ающегося мышления. В отличие от мнения, поэтического исступления, воображения, мышление - это такое созерцание и рассуждение, которое соотносится с божественным разумом, руководствуется им, прислушивается к нему (подобно тому, как Гераклит прислушивался к божественному Логосу, а Сократ - к своему внутреннему божественному голосу).
Требование прислушиваться к разуму, руководствоваться им возникает не случайно. Многочисленные парадоксы, конкурирующие между собой школы и учителя, а также разные группы полученных об одном и том же знаний заставили греков вспомнить старую мудрость - "познай самого себя", которая, возможно, первоначально имела религиозный смысл. В условиях множественности религиозных культов, характерных для Древней Греции, эта формула означала требование указать и осозн ать своего личного бога (свою веру). Если же человек молился многим богам, необходима была рефлексия, осознание своих собственных религиозных представлений. Обращение сознания на самого себя сначала в религиозных целях, а затем и в анализируемой нами ситуации было исключительно важным моментом,
^Аристотель. Аналитики.- М., 1966.- С. 182.

134

поскольку целью подобного осознания были не созерцание или досужий интерес, а желание понять, где совершена ошибка, почему получился парадокс, какой мыслитель рассуждает правильно, а какой заблуждается.
Античный человек, хотя и верит в богов, часто вынужден действовать сам, принимать самостоятельные решения в необычных ситуациях, должен соображать, чтобы не проторгов аться, чтобы получить больше, а отдать меньше. Успешно дел ать все это, не осознавая в определенной мере себя, свои дей- ствия, не фиксируя отрицательный и положительный опыт, просто невозможно. Качества расчетливого и недоверчивого (не верящего на слово) человека греческого полиса очень пригодились ему в ситуации жесткой конкуренции школ, учителей и созданных ими знаний. Вспомним, что делали Зенон или Сокр ат: они подвергали сомнению любую мудрость, доказывали ее несостоятельность. Сократ хотел, чтобы человек не делал вид, что он что-то знает, а признал бы, что он ничего не знает^. Здесь сходились три момента: требование познать себя, требов ание адекватности (правдивости) представлений о себе, а также требование осознать ошибочность своих представлений о себе как мудром (знающем) человеке. Отсюда же рождались предст авления о мышлении, доказательстве, знании как особой ре- альности, в которой действует божественный разум (Логос) и царит истина.

Мишель Фуко обращает внимание еще на одно обстоятельство, уже прямо выводящее нас к новому типу греческой индивиду альности. Он показывает, что условием политической деятельности, процветавшей в Древней Греции, как и отчасти самого познания (философии), было формирование новой индивидуальности античного человека, что отразилось в концепции epimeleia / cura sui ("заботы о себе")^.
^Платон. Апология Сократа // Соч.: В 3 т.- М., 1968.- Т. 1.- С. 90-91.
^"Попечение о себе подразумевается и вытекает из стремления осуществить политическую власть над другими людьми. Невозможно руководить другими, невозможно превратить свои привилегии в политическое воздействие на других, в рациональное действие, не проявляя заботы о самом себе. Забота о себе занимает промежуточное положение между политической привилегией и политическим действием, именно здесь возникает понятие epimeleia" (Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос.- М., 1991.- С. 288-289).

135

В концепции epimeleia - пишет Фуко,- следует различать такие аспекты:
- во-первых, налицо тема некоторого общего отношения, своеобразной манеры смотреть на мир, действовать, вступать в отношения с другими людьми;
- во-вторых - это своего рода направление внимания, взгляда. Забот а о себе подразумевает переключение взгляда, перенесение его с внешнего, окружающего мира, с других и т.д. на самого себя. Забота о себе предполагает своего рода наблюдение, что ты думаешь и что происходит внутри твоей мысли;
- в-третьих, epimeleia также всегда означает определенный образ дей- ствий, осуществляемый субъектом по отношению к самому себе, а именно, действие, которым он проявляет заботу о самом себе, изменяет, очищает, преобразует (transforme) и преображает (transfigure) себя. Для достижения этого результата необходима совокупность практических навыков, приобретаемых путем большого количества упражнений, которые будут иметь в истории западной культуры, философии, морали и духовной жизни долгосрочную перспективу^.
Забота о себе, по мнению Фуко, включает в себя, в частности, и заботу о своей душе и заботу о теле, причем связь между заботой о себе и любовными взаимоотношениями Фуко называет эротикой. Наконец, Фуко делает два очень важных для нашей темы вывода, а именно: платоновская традиция характеризуется тем, что "забота о себе" в греческой культуре и дальше "обретает свою форму и свое завершение в самопознании" и это самопознание ведет к признанию "божественного начала" в человеке. "Познать самого себя, познать божественное начало, узн ать его в себе,- пишет Фуко,- это, я полагаю, является основопол агающим в платоновской и неоплатоновской форме "заботы о себе" "^.
Взглянем с точки зрения этих представлений на любовьстр асть и на греческую женщину. Любовь-страсть является внешней, привходящей в том смысле, что не человек приходит к любви, а любовь к нему, она его охватывает, проникает в него, зажиг ает. В этом смысле человек не субъект любви-страсти, а ее объект. Идеал же Платона - забота человека о себе, сознательн ая работа, нацеленная на свое изменение, преобразование, преобр ажение. То есть полная противоположность любви-страсти. Далее, любовь-страсть - это именно страсть, состояние, противоположное разуму, познанию, самопознанию (недаром Афина
^Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос.- М., 1991.- С. 285.
^Там же.- С. 292-293.

136

Паллада вышла прямо из головы Зевса и неподвластна Афродите и Эроту), в этом состоянии человек все забывает - и себя и богов. Опять же она - полная противоположность идеям Платон а о том, что забота о себе, включая, естественно, любовные отношения, обретает свою форму и завершение в самопознании, что самопознание так же, как и любовь, должно привести к открытию, обнаружению в человеке божественного начала. А раз так, любовь-страсть - это не путь к Благу, не забота о себе. Приходится, к сожалению, если следовать концепции заботы о себе, расстаться и с любовью к женщине. Почему? Да ведь именно с этой любовью для античного человека ассоциируется страсть (адюльтер, любовь к гетере или проститутке), а также обыденность, деторождение, семейные проблемы и претензии (любовь к супруге).

И вот Платон начинает удивительное мероприятие - он созд ает новое понимание, концепцию любви, концепцию, соответствующую идеям "заботы о себе". Для этого, правда, сначала нужно было "подменить" бога любви; столь полюбившийся грек ам Эрот, за которым стояла Афродита, явно не годился для целей концепции заботы о себе. В стихотворении "Музы и Киприд а", а Платон, как известно, писал и стихи, мы читаем:
Молвила музам Киприда: "О девушки, вы Афродиту Чтите, не то напущу мигом Эрота на вас!" Музы в ответ: "Болтовню эту сбереги для Арея, Нам же не страшен, поверь, мальчик крылатый ничуть".
В диалоге "Пир" решение этой задачи - смены Эрота - Платон поручает Эриксимаху, Агафону и Диотиме, которые последов ательно доказывают, что Эрот пронизывает собой всю природу и людей, внося в них гармонию, порядок, благо, что он добр, рассудителен и, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает, что и в природе, "и в музыке, и во врачевании, и во всех других делах, и человеческих и божественных", присутствует Эрот, что проявляется в благом устройстве всех этих явлений и вещей, он, по сути, намекает, что любовь - это не страсть, а познание, занятие наукой, искусством, врачеванием и т.д. Когда Агафон говорит, что "Эрот не обижает ни богов, ни людей", что "насилие Эрота не касается", что "ему в высшей степени свойственна рассудительность", то Платон тем самым переводит "поезд любви" совсем на другой путь - к ясному сознанию, воле и разуму. "Ведь рассудительность,- говорит Агафон,- это, по общему при137
знанию, умение обуздывать свои вожделения и страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эрота. Но если страсти слабее, чем он,- значит, они должны подчиняться ему, а он - обуздывать их. А если Эрот обуздывает желания и страсти (курсив наш. - В.Р.; не правда ли, с точки зрения любви-страсти Эрот удивительный, прямо-таки Эрот-самоубийца), его нужно признать необыкновенно рассудительным"^. Когда Диотима говорит Сократу, что "мудрость - это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот - это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом"^, то Платон, с одной стороны, продолжает ту же линию - замены Эрота-страсти на Эротаepimeleia, с другой - видно, позабывшись, приоткрывает свою личную заинтересованность во всем мероприятии. Ведь получается, что Платон ставит на пьедестал не просто Эрота, а бога любви для философов.
Затем Платон переходит от бога к человеку. Он определяет, что такое любовь для человека. На первый взгляд это определение вполне годится и для любви-страсти. "Любовью,- говорит Платон устами Аристофана,- называется жажда целостности и стремление к ней"^. Однако продолжение речи Аристофана и далее речь Диотимы показывают, что и целостность, и стремление к ней Платон понимает не столько как физическое соитие, сколько как стремление к благу, бессмертию, прекрасному, совершенствов анию, творчеству. При этом Платон вводит удивительный образ - людей "беременных духовно", разрешающихся духовным бременем в совершенствовании себя и творчестве. Не отбрасывает Платон и обыкновенную любовь, которая соверш ается, однако, не ради наслаждения, а ради рождения. И все же духовное зачатие и рождение он ставит неизмеримо выше обычного, физического.
Дело в том, Сократ,- говорит Диотима,- что все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природ а наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не безобразном. Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. И это дело божественное, ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном (курсив наш.- В.Р.)... Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторожде^Пл атон. Пир // Соч.: В 3 т.- М., 1970.- Т. 2.- С. 124.
^Там же.- С. 134.
^Там же.- С. 120.

138

нием приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно - ведь есть и такие, беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели... Кто смолоду вынашивает духовные качеств а, храня чистоту и с наступлением возмужалости, но испытывает страстное желание родить, тот, я думаю, тоже ищет везде прекрасное, в котором он мог бы разрешиться от бремени... для такого человека^ он сразу находит слова о добродетели, о том, каким должен быть и чему должен посвятить себя достойный муж, и принимается за его воспитание. Проводя время с таким человеком, он соприкасается с прекрасным и родит на свет то, чем давно беременен. Всегда помня о своем друге, где бы тот ни был - далеко или близко, он сообща с ним растит свое детище, благодаря чему они гораздо ближе друг другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее и бессмертнее. Да и каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных^.
Этот диалог интересен во многих отношениях. Во-первых, получается, что Платон ограничивает обычную любовь между мужчиной и женщиной очень небольшой территорией - деторождением; кстати, это оказалось весьма ценным для христианской церкви в следующей культуре - средневековой. Далее, он утверждает, что субъект любви - не тело, а душа; соответственно продукты любви - не страсть и наслаждение, а духовное творчество и забота о себе. В-третьих, естественный объект любви в этом случае - не женщина, а прекрасный юноша. И понятно почему: юноша легко поддается воспитанию, склонен к усвоению прекрасного. Наконец, немаловажное обстоятельство, что, с одной стороны, юноша - не женщина, с которой уже связаны обыденность, физическое деторождение, любовь-страсть, а с другой - он чем-то похож на женщину (красив, пластичен, не загрубел, как взрослый мужчина, и т.д.). Правда, здесь возникает принципиальный вопрос, на который Платон в "Пире" не отвеч ает: а почему бы вообще не оставить в стороне телесную любовь? Как говорится, Богу - богово, а кесарю - кесарево, душе - духовное творчество и совершенствование, а телу - ласк а, вожделение, соитие. Очевидно, Платон не мог помыслить себе подобное полное обособление этих двух сфер; возможно, ему казалось, что источник телесной и духовной любви один - "жажд а целостности и стремление к ней". Творчеству Платона, в частности, приписывают следующие стихи:
^Из предыдущего диалога ясно, что речь идет о прекрасных юношах.
^Платон. Цит. соч.- С. 137, 140.

139

АГАТОНУ
Душу свою на губах я почувствовал, друга целуя: Бедная, верно, пришла, чтоб перелиться в него.
Интересен и еще один момент: Платон явно эстетизирует, как бы мы сегодня сказали, духовную деятельность и любовь. Более того, объявляет, что "прекрасное само по себе" наряду с Благом является конечной целью любви.
Кто,- говорит Диотима,- наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды,- нечто, вопервых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное... И тот кто благодаря правильной любви к юношам поднялся над отдельными разновидностями прекрасного, тот, пож алуй, почти у цели... лишь созерцая прекрасное тем, чем его надлежит созерцать, он сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак. А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он^.

Что же это за странный идеал любви - прекрасное само по себе, вечное, не знающее ни того и ни другого? По сути, это идеал философской жизни, как понимает его Платон: обнаружение в себе божественного начала (оно вечно и не может меняться), позволяющего все понять, жить для Блага, предписывать другим. Путь к этому и способ идти - сливающиеся воедино любовь и духовная работа. Вот какое интересное, можно сказ ать, эзотерическое представление о любви создал Платон.
Эзотерические представления Платона, очевидно, повлияли и на художников античности (их в Греции называли техниками). Последние прочли Платона по-своему: для обретения бессмертия и блаженной жизни необходимо, считали они, создав ать скульптуры богов, писать фрески и картины, строить прекр асные храмы и т.д. Одновременно античные художники и техники выполняли своеобразную культурную миссию: так сказать,
^Платон. Цит. соч.- С. 142-143.

140

"опускали мир богов на землю", давали возможность античному человеку почувствовать себя героем, окруженным богами. Дело в том, что античное искусство не только чему-то подражает, но и сохраняет свою архетипическую функцию - сводить человека с духами и богами, предъявляя их глазу и чувству.
Наконец, существенно еще одно обстоятельство: для эзотерик а идеалом эзотерической личности является он сам, поскольку именно он открывает путь, ведущий в подлинную реальность. Поэтому Демиург Платона в "Тимее" похож на самого Платона, а Божество Аристотеля в "Метафизике" - на самого Аристотеля. Современные исследования эзотеризма показывают, что подлинн ая реальность эзотериков (а бог для эзотериков выступает как одно из воплощений или состояний подлинной реальности) - это не что иное, как проекция вовне личности самого эзотерика; эту реальность эзотерик и познает, открывает и одновременно порождает, творит. Суммируем эти парадоксальные характеристики эзотеризма: эзотерик познает подлинную эзотерическую реальность, создавая, творя ее; идеалом эзотерической личности (пусть это будет даже бог) является сам эзотерик.
Появление в Древней Греции замечательной скульптуры и картин - следствие эзотерической ориентации античных техников. Ряд особенностей античной скульптуры и картин, а именно массовая распространенность (богатые античные города-государств а в период своего расцвета тратили на "искусство" чуть ли не половину своего бюджета), отрешенность выражения лица (например, невозможно поймать взгляд персонажа античной скульптуры), холодность, неэротичность обнаженного тела богинь и героев, легкость, полетность часто даже масштабных скульптур, наконец, определенная ирреальность их образа - все это можно объяснить только с эзотерических позиций. Действительно, спуск ая богов с Олимпа на землю, античные техники должны были, однако, сохранить и передать их божественный образ, сакральную суть. И они этого добились, разработав ряд интересных художественных приемов выразительности. Боги-небожители напомин ают птиц, этот образ полетности и легкости создавался с помощью развевающихся одежд и особых поз персонажей, изобр ажаемых скульптурой или картиной (опора на землю носком ноги, поза человека, как бы коснувшегося земли при прыжке и т.п.). Боги - это существа иного мира, на которые на ранней стадии античной культуры нельзя было даже взглянуть.
Вспомним миф о несчастном Актеоне, которого Артемида превр атила в оленя только за то, что он на миг увидел ее полуобна141
женной. Поздние античные техники охотно изображали богинь обнаженными, но стремились тем не менее удержать их сакральный образ. Для этого они разработали особый прием, не позволяющий глазу зрителя сосредоточиться, собрать в единое целое отдельные впечатления. Достигалось это за счет того, что все выразительные средства работали друг против друга: направление взора скульптуры не совпадало с общим движением ее тела, одежды развевались не совсем в унисон с движениями рук и ног, а как бы сами по себе, голова была повернута часто против хода тела, выражение лица было холодным и отрешенным, отдельные положения рук, ног, корпуса тела не складывались в общее целое и не соответствовали сюжету. В результате глаз зрителя "и видел и не видел", создавался эффект ирреальности, потусторонности, т.е. глаз видит бога, но не простым взором, а, как писали в средние века, "мистическим оком", как положено при созерцании божественной сущности.

Поскольку образцом для эзотерика является он сам, античные боги и богини ничем не отличались от прекрасных юношей и девушек Греции. Но поскольку боги - это само совершенство, идеал красоты, то отбирались и гармонизировались (эстетически упорядочивались, творились) все самые лучшие черты этих молодых людей.
Для нашей темы особо важно отметить неэротичность обнаженного тела, представленного в античной скульптуре или картине. Объяснение этому двоякое. Во-первых, тело богини или бога не могло трактоваться в эротическом плане (хотя, как известно, олимпийские боги были не без греха), за исключением тех богов (Дионис, Пан), которые, так сказать, специализируются на эросе. Во-вторых, для греков еще не было оппозиции - греховного тела и духовного лица. Женщина еще не рассматрив алась как сосуд зла, погубившего весь род людской. Эротические переживания связывались не столько с обнажением, сколько с эротической ситуацией и реальностью, возникнувшими в тот момент, когда Эрос поражал влюбленных своими золотыми стрелами. В этом плане в античности не было никакого секса, хотя встречается порок.
Читатель мог заметить, что намеченный Платоном идеал индивиду альности и любви тесно связан с идеями справедливости, блага, даже бога, понимаемого, конечно, философски. Это не означает, что в античности не было и других типов индивиду- альности. К закату античной культуры в Риме сложился тип индивидуальности, можно сказать, прямо противоположный пла142
тоновскому. Здесь идея заботы о себе была понята эгоцентрически, как своеволие, как стремление удовлетворить любые свои желания, какими бы странными или даже чудовищными с точки зрения других людей они ни были.
Читая Гая Светония Транквилла "Жизнь двенадцати цезарей", холодеешь: цезари, которых иногда даже величали "божественными", предавали, убивали, отравляли не только чужих, но и своих близких, прелюбодействовали, погружались во всевозможные, немыслимые формы разврата. Низость, жестокость, коварство, сладострастие, порок, извращенность - все эти и много других крайне отрицательных черт характера были присущи цезарям. Конечно, римских императоров развращала неогр аниченная власть, но дело не только в этом. Забота о себе действительно могла быть понята не только как путь к справедливости и добру, путь к богу, но и как путь именно к себе, к своим страстям, своим наслаждениям. Если к тому же ктото начинал ощущать себя богом^, - а почему бы нет, ведь боги так похожи на людей,- то не оставалось уже никаких моральных границ и запретов^. Например, Гай Калигула сначала сдел ал себя царем, а затем
... начал притязать уже на божеское величие. Он распорядился привезти из Греции изображения богов, прославленные и почитанием и искусством, в их числе даже Зевса Олимпийского,- чтобы снять с них головы и заменить своими... некоторые величали его Юпитером Латинским... в храме он поставил свое изваяние в полный рост и облачил его в собственные одежды. Должность главного жреца отправляли поочередно самые богатые граждане... По ночам, когда сияла полная луна, он неустанно звал ее к себе в объятия и на ложе, а днем разговаривал наедине с Юпитером Капитолийским: иногда шепотом, то наклоняясь к его уху, то подставляя ему свое, а иногда громко и даже сердито. Так, однажды слышали его угрож ающие слова:
- Ты подними меня, или же я тебя...- а потом он рассказывал, что бог, наконец, его умилостивил и даже сам пригласил жить вместе с ним"^.
^Другой вариант - терял веру в богов вообще.
^"Когда кто-то сказал в разговоре: "Когда умру, пускай земля огнем горит".- "Нет,- прервал его Нерон.- Пока живу". И этого он достиг. Словно ему претили безобразные старые дома и узкие кривые переулки, он поджег Рим настолько открыто, что многие консулы ловили у себя во дворах его слуг с факелами и паклей, но не осмеливались их трогать" (Гай Светоний Транквилл. - Жизнь двенадцати цезарей).

^Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей.- М., 1966.- С. 112.

143

В рамках подобной индивидуальности любовь-страсть превр атилась в любовь-наслаждение, вырождаясь в пределе (как в случае божественных цезарей) в любовь-извращение. На другом полюсе развивалась платоническая любовь к прекрасным юношам, которая в конце античности была, правда, судя по всему только в тонком слое образованных людей, адаптирован а к семье и браку. Именно этот последний идеал платонической любви в отношении к женщине-супруге и обсуждает Плут арх в диалоге "Об Эроте". Утверждая, что благородной женщине не чужда добродетель, любовь к ней не знает осени. Плут арх формулирует этот новый идеал платонической супружеской любви. В некотором роде такой идеал был античным вари антом (репетицией) романтической супружеской любви. Но подчеркнем еще раз - вряд ли этот идеал оказал серьезное влияние на практику любви. Все же основными в античности были три модели - любовь-страсть, платоническая любовь и любовь-наслаждение.
Если обратиться к концепции Фуко, то можно поставить вопрос о структуре античного диспозитива любви. В этом случае приходиться говорить по меньшей мере о двух диспозитивах. Один задавался религиозно-мифологическим дискурсом (любовь или причастность к божественной любви Афродиты и Эрота) и соответствующей религиозно окрашенной любовной практикой (приношения Эроту и Афродите, любовные обряды и мистерии). Этот диспозитив можно назвать архаическим, поскольку он отсыл ал к "любовному архе", т.е. тому, что было в прошлом, что завели боги любви в качестве вечного образца.
Второй диспозитив, намеченный Платоном, условно можно назвать эзотерическим. Он задавался дискурсами философии и нарождающегося рационального мышления. Эзотерическому диспозитиву соответствует практика индивидуального строительств а самого себя (заботы о себе), в рамках которой платонической любви отводилась важная роль. В определенном смысле именно идея платонической любви скрепила новые отношения между людьми, знаменуя становление нового типа социальности и властных отношений, основанных на индивидуальной свободе и рацион альном мышлении.
Интересно, что античное искусство и институт куртизанства (но не адюльтера) работали на оба диспозитива античной любви. Произведения искусства и архитектуры или любовь куртизанок, "поднимающие" античных греков и римлян до богов и героев, укрепляли как власть Эрота и Афродиты, так и образ плато144
нической любви, предполагающий служение красоте и ощущение себя личностью, соизмеримой с небожителями.
Возможно, во всяком случае для поздней античности, имеет смысл говорить о самостоятельном третьем диспозитиве, ориентирующем любовь на чистое наслаждение. Именно этот третий диспозитив любви можно рассматривать как первую репетицию сексуальности, но только в одном отношении - аксиологическом (наслаждение как безусловная ценность любви).
ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И КУРТУАЗНАЯ ЛЮБОВЬ
Средние века - это христианство, а значит, и другой Бог, и другая индивидуальность. Боги периода древних государств (Египет, Шумер, Индия), хотя и имели иногда антропоморфный облик, больше понимались как космические силы и само мироздание. Античные боги с их человеческими желаниями, страстями и занятиями мало чем отличались от людей. Староз аветный Бог и Христос, особенно последний, становятся в центр мира и обращаются не только к народу, но и прямо к отдельному человеку, ставят его перед выбором добра или зла, спасения или гибели своей бессмертной души. Вот это напряженно-ценностное, уже почти нравственное отношение между человеком и Христом, человеком и святыми, человеком и Богом атерью - характерная черта христианства в целом и новой индивидуальности. Забота о себе - это теперь любовь к Богу, забота о спасении своей души, это духовная работа по переделке ветхого человека в нового, это борьба со старым в себе за новое. Рассказывая о внутренней борьбе, предшествующей принятию христианства, теолог и епископ Блаженный Августин писал: "Между тем во мне родилась новая воля - служить Тебе с корыстью и наслаждаться Тобою, Боже мой, как единственным источником истинных наслаждений (курсив наш. - В.Р.). Но эта воля была еще так слаба, что не могл а победить той воли, которая уже господствовала во мне... Таким образом, две воли боролись во мне, ветхая и новая, плотская и духовная, и в этой борьбе раздиралась душа моя... Но да исчезнут от лица Твоего, Боже, те, которые, видя две воли в борьбе духа нашего, утверждают, что в нем существуют два духовные начала противоположного естества, одно доброе, другое злое... Не тот человек по справедливости называ145

ется добрым, который знает, что такое добро, а тот, который любит"^.
В этих высказываниях обращают на себя внимание три момент а: противопоставление античному умозрению (главное - не знать, а верить, любить Бога); противопоставление духа телу, которое, по мнению людей раннего средневековья, уводило человека от Бога, было источником греховных желаний, и, наконец, выдвижение любви к Богу на первый план в ценностном отношении (как единственный источник истинных насл аждений). При таком подходе вопрос об отношении к античной любви решался однозначно: любовь-страсть и любовь-наслаждение прямо уводили человека от Бога, поэтому были недопустимы; платоническая любовь также отрицалась, поскольку исходил а не из христианского, а античного понимания Блага, справедливости и божества (все это христианство полностью или частично отвергало).
Крайние сторонники всех этих новых идей отрицали даже брак, как отвлекающий от целей спасения души. Но победила все же более умеренная и реалистическая партия Августина, котор ая и сформулировала основные каноны христианского брак а: "цель - предотвращение соблазнов и разврата^, предназн ачение - рождение себе подобных, условия - нерасторжимость, моногамия, публичность, церковное благословение, согл асие обеих брачующихся сторон, исключение родственных союзов и т.п. Что касается девственности и безбрачия, то они, хотя и продолжают считаться высшими христианскими добродетелями, все чаще рассматриваются как идеал, достижимый даже не для всех клириков"^. "Средневековая католическая теория брак а,- замечает Р.А. Фридман,- не признавала супружеской любви как результата индивидуального полового влечения. В соединении супругов, утверждают средневековые богословы, не должно быть желания, так как греховным является не самый акт совокупления, а сопутствующее ему желание. Андрей Капеллан, утвержд авший, что страсть к собственной жене больший грех, чем страстная любовь ко всякой иной женщине, мог подкрепить свое
^Августин. Исповедь // Творения Блаженного Августина епископа Иппонийского.- Киев, 1880.- С. 209, 210, 220, 223.
^Апостол Павел писал, что "лучше вступить в брак, нежели разжиг аться".
^Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века.- М., 1991.- С. 34.

146

заявление ссылкой на целый ряд совершенно несомненных средневековых авторитетов"^.
Итак, в браке, в семье любить было нельзя, ведь соитие без желания - это не любовь. Недаром в средние века супружеская любовь часто понималась как "любовь по принуждению" (amour de dette). Кристина Пизанская, одна из первых, так сказать, феминисток, писала, что "для многих женщин из-за грубости мужей безрадостная жизнь в браке намного тяжелее, чем жизнь рабынь у сарацинов"^. Вне брака, в публичных домах, которых, кстати, в средние века, особенно в некоторые периоды, было очень много, любить тоже было нельзя.
Владельцами публичных домов выступали то общины в целом, то отдельные епископы или аббаты (курсив наш.- В.Р.), то знатные фамилии, то некоторые купцы или королевские чиновники. Общее расширение проституции и снятие преград в создании публичных домов относятся к рубежу XIII-XIV вв. В некоторых местах (в частности, в Дижоне и Тарасконе) на каждые 100-200 жителей приходилось по проститутке... Опираясь на сохранившиеся свидетельские показания, Ж. Росио утверждает, что для неженатых мужчин среднего класса посещение публичных домов представляло в середине XV в. обычное (а не постыдное или хотя бы требующее сокрытия) дело... С женатых, застигнутых у проституток, полагалось взим ать штраф, хотя соблюдалось это далеко не всегда, и они также входили в число завсегдатаев публичных домов^.
Любовь за деньги и при отсутствии свободы - это не любовь, а лишь удовлетворение половых влечений, заработок на жизнь или же разврат. Оставалась для любви лишь одна сфера - адюльтер, т.е. любовь к чужой жене, чужому мужу. Можно было, конечно, теоретически любить и девушек, но практически это было сложно: девица должна была сохранить девственность, как правило, за ней строго следили, да и в целом она была ориентиров ана на предстоящий брак. "Никогда во время праздников рыц ари не разговаривают и не беседуют с девицами",- утверждается в известном средневековом романе "Фламенка". "Дама лучше барышни, будь эта последняя даже наилучшей из всех... Было бы безумием надеяться на любовь девушки, из-за которой вы были бы в смятении день и ночь"^.

^Фридман Р.А. "Кодекс" и "законы" куртуазного служения даме в любовной лирике трубадуров // Уч. зап. / Рязанский ГПИ. - М., 1965.- Т. 34- С. 45.
^Бессмертный Ю.Л. Цит. соч.- С. 154.
^Там же. - С. 150-151.
^Фридман Р.А. Цит. соч.- С. 18, 21.

147

И вот в среде рыцарей, а также людей среднего сословия и достатка со второй половины XI века формируется новая, специфически средневековая форма любви и поведения, которая получила название куртуазной. Одновременно складывается и куртуазное искусство - поэзия, музыка, пение. Прежде всего необычен объект куртуазной любви - прекрасная дама. (В античной любви-страсти в центре внимания - сама страсть. В платонической любви - тот, кто любит и совершает духовную работу.) Впервые женщина ставится в центр любовного поведения, и это женщина, о которой христианская мораль не говорит ни одного хорошего слова. "Я хорошо знаю,- писал, например, средневековый автор Э. Дешан,- что сердце ни льва, ни леопарда, ни иного хищника, ни самого религиозного из людей не так верно себе, как верна себе женщина. (Она извечно творит одно и то же.) Женщиной были погублены и царь Соломон, и первый человек, и весь род людской. И нет такого в мире, чего не смогла бы погубить женщина... И многих смелых и достойных людей погубили либо любовь, либо брак"^. А вот что, напротив, о прекрасной даме писали курту- азные поэты^.
Прекрасная дама, когда я смотрю на вас, мне кажется, что я вижу бога.
Если бы я верил в бога так же преданно, как я люблю вас, я был бы без сомнения живым вознесен в рай.
Всегда пред госпожою преклоняюсь, Которая так нежно, без копья, мне сердце ранила Одним лишь взглядом нежных глаз ласковых... Так в сердце мне, мадонна, вы желанье заронили Улыбкой нежной и взглядом простым незлобливым...
^Бессмертный Ю.Л. Цит. соч.- С. 153.
^Далее в этом разделе мы цитируем стихи и песни по книге Р.А. Фридман "Любовная лирика трубадуров и ее истолкование" (1986) и по уже названной ее статье.

148

Куртуазная любовь - это целый ритуал, довольно сложное поведение; от куртуазных возлюбленных требуются: и особая честь, и умение скрывать от посторонних свои чувства и истинные намерения, и куртуазное отношение к искусству, и умение куртуазно держаться с другими людьми и многое другое. Но по порядку. Сценарий куртуазного поведения можно вычитать в анонимном произведении "Донна, я принадлежу вам":
В любви есть четыре ступени: первая ступень - "таящегося", вторая - "молящего", третья - "поклонника", на четвертой - он зовется "другом".
Тот, кто чувствует склонность к даме и часто посещает ее, не смея, однако, убеждать ее, является робким "таящимся". Но если дама выказала ему уважение и настолько обнадежила его, что он решился высказать ей свою просьбу, он становится "молящим". Если же уговорами он добился того, что она дарит его шнуром, поясом или перчаткой, или каким другим имением, малым или большим, он поднялся на ступень "поклонника". Если же она полюбит своего верного "поклонника" и ей угодно будет, целуя, даровать ему свою любовь и уложить его с собой под одеяло, он возводится в степень "друга".

Куртуазное поведение предполагает умение красиво и модно одев аться, охотно слушать и запоминать стихи и повести, вести себя адекватно в разных ситуациях, говорить к месту и говорить курту- азно. В "Назидании даме" трубадура Гарена ло Брю мы читаем:
Будьте веселы с веселыми И куртуазны с куртуазными... Но среди людей серьезных Вы должны спокойной быть...
Она изящна, весела, Куртуазна и любезна, Приятна в обращении со всякими людьми: Неразумным говорит о суетном, А невеждам - о невежестве, Образованным и знающим Свою высказывает мысль красивыми словами.
Другой поэт пишет так:
Лишь только вспомню прекрасные и ласковые речи, Слова любезные, что благородно так сказать сумели мне... Манеры любезные, куртуазные слова, Нежный взгляд искоса, любезности, Что в меру и к месту делает и говорит...

149

Куртуазная любовь предполагает испытания, умение страд ать и ждать, без всего этого она неполноценна.
Любовь, коли она чиста и благородна, Не может с легкостью согласьем одарить... И через испытания проверить можно, Кто благороден, кто хитер, а кто корыстен. Пусть через двадцать или тридцать лет Ухаживанье будет принято мое, Я не пожалуюсь на горе и не скажу, Что медленно мне радость достается. И от любовного недуга я излечиться не хочу, Он тем милее мне, чем больше я страдаю. Пусть любовь меня держит в осаде, Нападает и ночью и днем - От ее нападений жестоких Я покоя нигде не ищу. И хоть нет исполненья желаньям, Та, что мучит меня, такова, Что нет в мире подлунном блаженства Мне милее страданий моих.
Наконец, куртуазное поведение - это служение своей даме, при этом поэты как всегда перебарщивают:
Я принадлежу ей вплоть до права дарить и продавать. Сударыня, вы можете меня подарить, продать или заложить с большим правом, чем если бы вы купили меня на ярмарке или на рынке. Поскольку я принадлежу ей, она может меня убить. Мадонна, за вашу красоту и доблесть я замок мой, и сердце, И все, что мне принадлежит, вам отдаю; Если бы я был королем, у вас была б корона золотая. О дама благородная, где б ни был я, я вам принадлежу, Куда бы я ни пошел, всегда пред вами я склоняюсь; И если б я весь мир завоевал, Я б захотел, чтоб вы им управляли.
Теперь вопрос: а какова награда, чего собственно добивался рыцарь, поэт или дама? На первый взгляд прежде всего чувственной любви, чувственных наслаждений, поцелуев, объятий, обл адания телом любимой дамы.

150

Я так жаден и лаком до нее... Моя госпожа, к которой я чувствую великий голод... Именем бога прошу у нее лишь один дар: пусть мои губы, которые постятся, разговеются сладким поцелуем. Я страстно жажду обладать прекрасной. Когда гляжу на тело благородное, что так желанно мне. На прощание вы мне дали нежный поцелуй, Да нежно так, что душу всю из тела увлекли. В устах и сейчас я храню поцелуй. Я нежно целовал Ее белое стройное тело При почетном И сладком Прощании В полной тайне...

...О госпожа прекрасноглазая, позвольте смиренными просьбами мне добиться свидания в укромном местечке и возлежать с вами, как это делает друг, лаская свою госпожу.
...Я от рая Согласен отказаться - Лишь бы под покровом С вами наслаждаться. Теперь, я думаю, конец пришел мне От вспыхнувших во мне желаний, Коли красавица в опочивальне Возле себя не приютит, Чтоб я ее ласкал, и целовал, И к себе прижимал Ее белое, полное, гладкое тело.
Может показаться, что только мужчина домогается чувственной любви женщины. Но вот очаровательная кансона знаменитой провансальской поэтессы графини де Диа:
Я пребываю в великой грусти из-за рыцаря, который раньше был у меня, и я хочу, чтобы на вечные времена было известно, как велика была моя любовь к нему. Сейчас я вижу, что я обманута за то, что дала ему своей любви. И от этого я пребываю в смятении, когда я в постели и когда я одета.
Я хотела бы как-нибудь ночью обнимать моего рыцаря нагим так, чтобы он был счастлив от того, что может перешептываться со мной... Отдаю ему мое сердце и мою любовь, мой разум, мои глаза и мою жизнь. Прекр асный друг, пригожий и добрый, когда будете вы наконец в моей власти, чтобы я могла возлежать с вами и одарить вас нежным поцелуем. Знайте, что у меня было бы великое желание обнимать вас вместо моего мужа, только бы вы пообещали мне поступать так, как я захочу.

151

Итак, белое, полное, гладкое тело, нежный поцелуй, наслаждение под покровом (одеялом). Это на первый взгляд. Но более внимательное чтение показывает, что для куртуазных возлюбленных не менее, а даже более важно не целовать, обнимать и ласкать, а мечтать о нежных поцелуях и любви, страдать, любов аться лицом любимой (любимого).
Я лакомлюсь ею в мечтах, Придется ль мне, о боже, иначе ею насладиться? Тотчас же, отправляется мой дух Прямым путем, мадонна, к вам, Кого он видеть жаждет. Совсем как я того хочу, Ночью и днем, лишь только замечтаюсь, За вами вволю тут ухаживает он, Целует, обнимает и ласкает.
...Ночью, когда я усну, Мой дух отправляется к вам; Мадонна, тут так счастлив я, Что, когда только кончится сон, Я выколоть очи готов, Что вздумали бодрствовать вдруг; И я ищу вас на постели И горько плачу, не найдя.
Пусть прямо, как по ниточке, идут И пусть изящно будут тонки На лбу красивом ваши бровки; Красивый круглый подбородок, А зубки - мелки и малы, Красивый нос и пурпурные губки, Что созданы, чтобы целовать Того, кого господь сей чести удостоит. И ласковые светлые глаза, прямые без лукавства. И светлые глаза, исполненные ласки... Глаза-обманщики, Что к вам обращены, Но чаще смотрят в сторону другую.
Что же собой представляет куртуазная любовь, куртуазное поведение? Как в среде всеобщей ненависти к женщине, к любви, дающей чувственное удовлетворение и наслаждение, вырос этот замечательный цветок? Ведь заметьте, влюбленный рыцарь или поэт называет возлюбленную мадонной, благородной госпо152

жой; даже мечтая о самых приземленных телесных наслаждениях, не забывает говорить о нежности, страданиях, слезах ("И я ищу вас на постели и горько плачу, не найдя"). Более того, куртуазная нравственность предполагает в любви свободу и равенство (и это в атмосфере приниженного положения женщины в семье и обществе, а также "любви по принуждению").
Двое влюбленных в любви благородной Должны быть равны; но тот из них, кто доблестью выше, Иль властью сильней, иль телом красивей, Пусть больше чуть-чуть повинуется чувству смиренья. И правы искренне влюбленные, Которые наперекор злоречью скучнейших богачей Своей любви во власть гордыне не отдают, Но сердца одного законами живут вдвоем.
А где свобода и равенство, там любовью правит взаимное желание, связь сердец, совпадение, как бы мы сегодня сказали, мироощущений.
Совершенная любовь - это узы, соединяющие двоих единым желанием, родившимся из познания. Где двое благородно любящих сопряжены в желаньях, что любо одному, то примет и другой.
О ничтожное сердце, почто захотело ты, чтобы померкла столь яркая любовь?... Ведь не было в мире других двух людей, благородно влюбленных, что больше бы были согласны во всем.
При таком понимании любви уже не удивляет, что мужчина озабочен честью женщины и даже часто поднимается в любви до настоящего нравственного поступка (он готов отказаться от своих претензий, если почему-либо женщина не хочет или не может его любить). Мантуанец Сордель, например, говорил так:
Ни один рыцарь не может искренне любить свою даму, если ему не дорога ее честь наравне с нею самой. Я забочусь о вашей чести столь же преданно, сколь искренне люблю вашу дорогую и нежную особу. Если любовь когда-либо заставит меня желать того, чего вы не должны делать, умоляю вас ни на йоту не снисходить к моим просьбам.

153

Другой поэт, Гранет, современник Сорделя, вторит ему:
Если моя дама захочет сделать меня счастливым, соблюдая свою честь, мои печали будут превращены в радости. Если же она, чтобы соблюсти свою честь, откажет мне в этом, я приму отказ вместо дара.
А один анонимный поэт идет еще дальше, его не устраивает в любви даже милосердие, или, как мы сегодня говорим, любовь-ж алость, любовь-долг.
Сеньор Беленжер, пусть никогда Милосердие не будет мне подмогой у той, которая убивает меня желанием. Потому что, если она не желает быть со мной любезна из любви, и я не хочу пользоваться представительством Милосердия. Ведь любовь приводит двух любящих к взаимному согласию, Милосердие же - не больше чем силой навязанный долг. А между тем в любви сила не имеет никакого применения. Поэтому я не хочу любовных радостей, насильно навяз анных Милосердием.
Размышляя о куртуазной любви, поражаешься ее отличием и от любви-страсти и от платонической любви, многое в курту- азной любви сходно с идеалами романтической любви. Но как она возникла, из каких идей? Куртуазная любовь, похоже, сложил ась в лоне христианского мироощущения. Да, именно христи анского, хотя христианская мораль убивала всякую любовь, кроме любви к Богу.

Чтобы понять наше заявление, присмотримся внимательнее к куртуазному мироощущению. В центре куртуазной любви, как мы уже отмечали, стоит образ прекрасной дамы, благородной госпожи, мадонны. Конечно, куртуазный поэт не видел в лице своей дамы буквально Мадонну, но культ Мадонны, расцвет которого приходится как раз на XII-XIII века, во-первых, подготовил мужчину к восприятию и воспеванию женщины, во-вторых, одухотворил ее (обозначив тем самым дистанцию, тайну, напряженное отношение), в-третьих, через многочисленные иконы воспитал глаз и вкус, способствуя новому визуальному восприятию женского лица (а затем по закону смежности и тела). Особенность этого нового восприятия - духовное видение женщины, как сотворенной "по образу и подобию", сияющей божественной красоты. В старопровансальских текстах говорится:
Дорогая и прекрасная дама, Где мог господь найти

154

Такую массу светлой красоты, Когда он создавал вас несравненной? Сам господь бог, без всякого сомнения, Создал ее из собственной своей красы. ...Следовало бы думать, что ее красота снизошла к нам с небес; она так похожа на творение рая, что в ее изяществе нет почти ничего земного.
А идеи равенства и свободы в любви? Разве здесь не чувствуется проповедей Христа и святых апостолов?
Дух дышит, где хочет... Истинно, истинно говорю вам: раб не больше пославшего его. (Евангелие от Иоанна)
И явилось на небе великое знамение - жена, облаченная в солнце, под ногами ея луна, и на главе ея венец из двенадцати звезд. (Откровения святого Иоанна)
Однако, а как же идеи первородного греха, как же куртуазное стремление к чувственным наслаждениям в любви? Но ведь говорил же евангелист Иоанн, что "Бог есть любовь"^. И все же, вряд ли куртуазные трактовки апостолов и евангелистов могли полностью оправдать грех, а именно так приходилось понимать обман мужа, кокетство, чувственную любовь. Но что делать, если образы любимой (любимого) буквально вытесняли даже во время богослужения образы Бога и святых, если дева Мария невольно становилась похожа на Лауру, Маргариту или Матильду. Вспомним чувства и переживания Элоизы, очевидно нередкие в те времена.
^Один марсельский трубадур пытался обойти запрет чувственных наслаждений в любви так:
Господь бог повелел, чтобы Адам и Ева без всякого греха плотски совокуплялись друг с другом. И захотел господь, чтобы все те, кого он от них произвел, знали плотское совокупление. Поскольку Адам является нашим всеобщим корнем - ведь без корня не цветет ни одно дерево, изысканный возлюбленный и совершенн ая возлюбленная, совокупляясь, не совершают, как я утвержд аю, никакой провинности.

155

Куда бы ни обратилась я, они повсюду являются моим очам и возбужд ают во мне желания. Даже во сне не щадят меня эти мечтания. Даже во время торжественного богослужения, когда молитва должна быть особенно чистою, грешные видения этих наслаждений до такой степени овладев ают моей несчастной душой, что я более предаюсь этим гнусностям, чем молитве^.
А вот и другое свидетельство.

Я расскажу вам, что происходит со мной из-за вас, которую я люблю больше всего на свете: когда я нахожусь в церкви, где все другие грешники просят о прощении своих грехов, я молюсь вам, закрыв лицо руками, ибо я не могу молиться иначе, и мой ум так занят вами, что, когда я хочу сказать "Отче наш", я говорю: "Дама, я ваш"; вы меня лишили разума до такой степени, что я забываю о боге и о самом себе.
Выход из всего этого находился, с одной стороны, в самой куртуазии, в провозглашении куртуазной любви и поведения как естественных и высших форм жизни, с другой - в особом понимании греха.
В этом понимании выражается свойственное тому времени убеждение в неизбывном несовершенстве человеческой натуры. Будучи изн ачально грешен, человек может духовно усовершенствоваться лишь ценой напряженнейших интеллектуальных и физических усилий. Мир наполнен соблазнами, частью дьявольскими, частью ниспосланными богом во испытания чистоты праведников, над которыми ведь тоже висит угроза греха. Сложна иерархия этих соблазнов: перед одними способны устоять лишь самые совершенные, преодолеть другие по силам и простец ам... Высшие из христианских идеалов предполагали недостижимое для рядового мученика (или даже клирика) исполнение всех горних заветов, другие - менее возвышенные - допускали (или даже извиняли) следование соблазнам грешной плоти... В зависимости "от точки отсчета" в них можно было видеть не только прегрешения, но и, наоборот, свидетельство преодоления худших соблазнов и, следовательно, моральное достижение^.
Как говорится: не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься. Часто куртуазный возлюбленный (возлюбленн ая) вообще отказывался видеть в куртуазной любви грех, напротив, считал, что любовь - благо и дело богоугодное.
Любовь заставила бога спуститься на землю. Любовь облагораживает сердца. Любовь приводит в рай.
^Из второго письма к Абеляру (Абеляр П. История моих бедствий.- М., 1959).
^Бессмертный Ю.Л. Цит. соч.- С. 152.

156

Имеет смысл отметить еще один момент - роль средневековой культуры и искусства в предельной артикуляции и разработке образа лица (и мужского, и женского). Если тело в средние века всячески третировалось как тленная плоть, как сосуд греха и нечистот, то лицо и все его атрибуты всячески изучались и художественно воплощались (в иконе, скульптуре, фреске, слове). Именно лицо (а не тело, как в античности) выступало теперь в качестве наглядного образца социальной коммуникации. В античности обнаженное тело бога и человека свидетельствовало о божественном происхождении последнего. В средние века только лицо (Бога, обращенного к человеку, человека - к Богу) удостоверяло факт связи человека с Богом и то, что Бог создал человек а по своему образу и подобию. Человеческое тело (особенно женское) было полностью выключено из социальной коммуник ации, убрано из поля зрения (заметим, что даже в куртуазной любви последняя ступень - это ласки, но "под одеялом"). Напротив, лицо всячески претворялось и артикулировалось, в нем выявлялись самые разные планы и выражения - любви, скорби, сомнения, гнева и т.д. В духовно-визуальном отношении человек был парадоксально редуцирован до своего лица, но зато оно получило максимальную разработку.
Что собой представлял диспозитив куртуазной любви? Задав ался он дискурсами куртуазного искусства и нормами куртуазного поведения, например описанием четырех ступеней приближения к прекрасной даме. Безусловно, не меньше, чем платоническ ая любовь, любовь куртуазная - это настоящая искусственн ая конструкция (абстракт), но не интеллектуальная, а скорее символически-художественная. Например, прообраз прекрасной дамы средневековый рыцарь или трубадур сначала "открыв ал" в иконах богоматери и лишь затем начинал видеть в лице своей сеньоры. Вся логика куртуазной любви строилась по аналогии с идеями служения Богу и путем к нему, только в конце стоял не Христос (дева Мария), а Элоиза или Лаура, или Абеляр. Диспозитив куртуазной любви именно в силу своей искусственности, даже театральности позволял в атмосфере средневекового принижения женщины и неестественных форм любви мужчины к женщине воссоздавать и поддерживать любовное жел ание и поведение, удовлетворяя при этом, с одной стороны, средневековому христианскому мироощущению, с другой - личности рыцаря или образованного человека. Своеобразный курту азный театр и карнавал (поведения и чувств) как нельзя лучше ограждал сознание средневекового человека от мрачной прозы и

157

будней, создавая внутреннюю логику и энергию, поддерживающие как духовные, так и телесные аспекты любви.
Хотя куртуазная любовь уже в XIV - XV веках теряет свое значение и сходит на нет, ее идеи не только не забылись, но оказали большое влияние на теорию и практику любви в эпоху Возрождения. В куртуазной модели любви впервые в истории европейской цивилизации складываются такие ценности, как культ любимой женщины, любовное страдание и переживание, возвышенное любовное отношение, почти нравственный любовный поступок, естественный синтез возвышенных любовных отношений мужчины и женщины с телесными, включая соитие. Правда, пока все эти отношения и любовь происходили вне брака и предполагали двойную мораль.
ОСОБЕННОСТИ ОСМЫСЛЕНИЯ ЛЮБВИ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Возникновение в культуре Ренессанса интереса к земной жизни и человеку отнюдь не означало отказа от религии, сохраняется и всеобщая вера в Бога, и многие суеверия (например, именно в эпоху Возрождения охота за ведьмами и деятельность инквизиции достигают особенно широкого размаха)^. Но происходит своеобразная передача эстафетной палочки; божественные функции передаются человеку и природе, поэтому Бог как бы отодвиг ается на второй план, становится своеобразным фоном. Все, чем раньше обладал Бог, теперь считается принадлежащим человеку: центральное положение в мире, власть над животными и природой, разум и замышление, личность и свобода^. Даже бо^"Пов альная охота на ведьм, которая охватила Европу с конца XV века, свирепствовала на протяжении XVI и XVII веков и кое-где возобновлял ась даже в XVIII и XIX столетиях" (Гуревич А. Проблемы средневековой народной культуры.- М., 1981.- С. 145).
^"Тогда,- пишет итальянский философ эпохи Возрождения Пико делла Мирандола,- принял бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: "...Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь."" (Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // История эстетики. - М., 1962.- Т. 1.- С. 507-508).

158

жественные функции творения - достояние ренессансного человек а. Как говорит итальянский гуманист неоплатоник Марсилио Фичино, человек способен создать сами светила, если бы имел орудия и небесный материал^.
Возрождение выдвигает лозунги - "Подражание природе" и "Развитие естественных наук". На первый взгляд - это античная культурная традиция, однако что ренессансный человек поним ает под природой, подражанием и наукой? Не совсем то, что античный философ, точнее, совсем не то. По сути, происходит синтез, компромисс двух культурных традиций - античной и средневековой - или же создание принципиально новой культурной точки зрения.
С одной стороны, природа - это замышление и творение Бог а (средневековая традиция), с другой - бытие, которое можно изучать в науке (античная). Поскольку божественные функции переданы человеку, ренессансный человек считает, что он может творить природу и использовать ее в своих целях; необходимое условие этого - познание в науке божественных законов существования природы (закон природы как скрытый процесс, форма и причина). Отсюда ренессансное подражание природе - это не просто познание (т.е. выделение родов бытия, начал и систематизация научных знаний), а одновременно творение "новой природы". Одну сотворил Бог, а другую - человек (инженер, художник), познавший в науке законы природы. Мы не оговорились, ренессансный художник мыслит свое творчество как творение (хотя говорит о подражании) природы на основе научных закономерностей ее изучения.
Инженер и художник теперь - это не просто теchт[греч.]^, каким он был в древности и в средние века, это - Творец. В своей деятельности он не просто создает жизненные удобства, он, подобно божественному творцу, творит само бытие: красоту и уродство, смешное и жалкое, и по существу он мог бы сотворить даже и светила... Художник подражает теперь не столько созданиям бога, что, конечно, тоже имеет место, - он подражает самому творчеству бога: в созданиях бога, т.е. природных вещах, он стремится теперь увидеть закон их построения^.

Эпоха Возрождения интересна, однако, еще и тем, что именно в этот период начинается обособление отдельных форм жизни человека: единое, регламентированное церковью бытие средне^История эстетики- М., 1962.- Т. 1.- С. 468.
^По-гречески дословно "техник", "специалист".
^Гайденко П. Эволюция понятия науки.- М., 1980.- С. 516.

159

векового человека постепенно разделяется на жизнь трудовую, общественную, личную, в быту, в искусстве, в общении. Постепенно складывается практика индивидуального воспитания, индивиду ального выбора профессии, возможность самостоятельно глядеть на мир, строить свою жизнь, думать, чувствовать, жел ать. Удовлетворяя общим социальным условиям, участвуя в разделении труда и общественных ритуалах, отдельный человек одновременно получает возможность, пока еще незначительную, личного бытия. Начиная с Возрождения и особенно далее в XVIIXVIII веках формируется социальный институт личности и сама личность человека в современном понимании^. Институт личности - это система культурных и правовых норм, правил и обычаев, закрепляющая самостоятельное поведение человека в обществе, его роли и функции, преимущественную ориентацию на других людей (и лишь во вторую очередь на Бога и церковь). В психологическом плане все эти моменты обеспечиваются особой организ ацией поведения и сознания человека, т.е. собственно личностью. Человек теперь идентифицируется не столько с различными религиозными персонажами (Богом, святыми, священниками), сколько, во-первых, с самим собой (центрирует жизнь на своем Я), во-вторых, с себе подобными.
Итак, что же стремился реализовать, выразить ренессансный человек в своей жизнедеятельности? Во-первых, значимость самого Я (как центра мира и жизни), во-вторых, интерес к другим и внешнему миру, в-третьих, убежденность, что видимый мир подчиняется природным закономерностям (выражаемым в знании и познании), в-четвертых, что в человеке и природе просм атриваются (проступают) божественная печать, гармония и тайна.
Каждое из этих устремлений было в той или иной степени осуществлено в новом понимании любви. Вот, например, известные "Комментарии на "Пир" Платона" Марсилио Фичино. При первом чтении рассуждения великого гуманиста о любви отдают средневековой схоластикой.
И справедливо, кто любит - умирает... Умирает же всякий, кто любит, ибо его сознание, забыв в себе самом, всегда обращается к любовнику. Если он не размышляет о себе, то, конечно, не мыслит о себе самом. Поэтому охваченный любовью дух не действует в себе самом. А кто не действует в себе самом, тот и не пребывает в себе... Если он не находится
^Речь идет не об уникальных, своеобразных чертах субъекта, а о типе человека, отвечающего типу культуры Нового времени.

160

в себе, то также и не живет в самом себе. А кто не живет - тот мертв. А потому всякий, кто любит, умирает для себя в себе. Живет ли он по край- ней мере в другом? Разумеется... Когда же любимый отвечает на любовь, то любящий по крайней мере живет в нем... душа любящего становится зеркалом, в котором отражается облик любимого^.
Не правда ли, странные рассуждения. Однако они становятся понятными, если вспомнить, что ренессансный человек все центрирует на себе, на своей персоне; тогда любовь для него действительно выглядит, с одной стороны, как уход от себя, как потеря себя, как смерть своего Я, а с другой - как жизнь в другом, как отражение своей души в "зеркале" другого. Понятно также, почему действовать, быть и жить для Фичино - это значит мыслить, сознавать. Здесь проявляется другая установка ренессансной культуры - на познание, знание, науку^. Третья установка - видеть во всем второй божественный план - просматривается в следующей трактовке любви. "Что, однако, же,- спрашивает Фичино,- ищут люди, когд а взаимно любят друг друга? Они ищут красоту. Красота же есть некое сияние, влекущее человеческую душу... красота есть некая прелесть (gratia), живая и духовная, влитая сияющим лучом бога сначала в Ангела, затем в души людей, в формы тел и звуки, которая посредством разума, зрения и слуха движет и услаждает наши души, услаждая, влечет и, увлекая, воспламеняет горящей любовью"^.

Известно, что в эпоху Возрождения человек стремится наверст ать упущенное, в том числе и в любви. В этом смысле античность давала богатые образцы. Культивируется и платоническ ая любовь, к которой были склонны особенно философы и предст авители нового искусства, и любовь-наслаждение. Заново открыв ается человеческое тело (как писал в трактате "О наслаждении" итальянский гуманист Лоренцо Балла, нужно изображать не только лицо, но и другие части грешного тела, "чтобы наслажд аться, взирая друг на друга"), причем не только открывается, а остро переживается и насыщается сакральными смыслами. Большую роль в этом сыграли художники, искавшие прототипы для изображения Христа и святых.
^Фичино М. Комментарий на "Пир" Платона // Мир и Эрос.- М., 1991.- С. 66-67.
^То есть закладывается понимание заботы о себе как мышления, что вылилось в Новое время в принцип "мыслю, значит, существую".
^Фичино М. Цит. соч.- С. 68.

161

С одной стороны, теоретики искусства той эпохи трактуют красоту и прекрасное как нечто бестелесное и в этом смысле невидимое глазом, постигаемое скорее мистически. Эту точку зрения, например, отчетливо выражает Марсилио Фичино и Аньоло Фиренцуола.
Как я часто повторял,- пишет Марсилио Фичино,- блеск и красота лица божия в ангеле, душе или материальном мире должны быть названы всеобщей красотой, а всеобщее устремление к этой красоте должно быть названо любовью. Мы не сомневаемся, что эта красота повсюду бестелесн а, ибо ни для кого нет сомнения, что в ангеле и душе нет ничего телесного, и в телах она также нетелесна... Что же такое, Наконец, красота тела? Деятельность (actus), жизненность (vivacitas) и некая прелесть (gratia), блист ающие в нем от вливающейся в него идеи^.
В трактате итальянского писателя Аньоло Фиренцуолы "О красотах женщин" одна из участниц диалога называет воображ аемую красавицу, которую ведущий дискуссию по античному образцу предлагает при написании картины составлять из изобр ажений прекрасных частей тела других женщин, попросту "химерой". В ответ ведущий восклицает: "Вы не могли сказать лучше, чем сказав: химера, ибо подобно тому, как химера вообр ажается, но не встречается, так и та красавица, которую мы собираемся создать, будет воображаться, но не будет встречаться, мы увидим скорее то, что требуется иметь, чтобы быть красивой, чем то, что имеется"^. Итак, красота бестелесна и химеричн а, это отблеск идеи, божественного сияния, идеал красоты. Подобную сущность можно схватить, вероятно, не глазом, а духовным органом, наблюдая не за природой, а постигая замыслы Бога. Однако великий Леонардо пишет: "Разве не видишь ты, что глаз обнимает красоту всего мира?" И рекомендации Леона Баттиста Альберти предполагают изучение именно природы.
Как же совместить эти два противоположных понимания красоты? Может быть, исходя из распространенной в период Возрождения идеи, что "Бог проявляется в вещах"? Как писал Джорд ано Бруно, "...мудрецы знали, что Бог находится в вещах и что божественность, скрытая в природе,... приобщает ее предметы к своему бытию, разуму, жизни"^.
^Фичино М. Комментарий на "Пир" Платона // История эстетики.- М., 1962.- Т. 1.- С. 502, 505.
^Фиренцуола А. О красотах женщин // История эстетики.- М., 1962.- Т. 1.- С. 565.
^Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя.- СПб., 1914.- С. 164.

162

Но есть еще одна странность в эстетических воззрениях той эпохи. Хотя художники Возрождения чаще всего писали о подр ажании и изображении, но понимали они свое творчество прежде всего как творение. "Если живописец,- писал Леонардо,- пожелает увидеть прекрасные вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает видеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские или смешные, то и над ними он властелин и бог" (курсив наш.- В.Р.)^. Иначе говоря, художник эпохи Возрождения ощущает себя Творцом. В предыдущих культурах (античной и средневековой) Творец - только Бог, все, о чем можно помыслить, уже создано Богом; художник, выделывая свои произведения, только подражает Творцу, он всего лишь выявляет в материале творения Бога.

По-другому мыслит художник Возрождения. Он не просто подражает и изображает, но и создает, воплощает, творит! Не слишком ли много для простого человека? Но в том-то и дело, что художник Возрождения не ощущал себя обычным человеком и в культурном отношении не был простым человеком. Он был тем, кого мы сегодня называем эзотериком. Эзотерическое мироощущение эпохи Возрождения наиболее отчетливо сформулиров ал Пико делла Мирандола в "Речи о достоинстве человек а". Однако эта речь не только манифест итальянского гуманизм а, но и манифест эстетический и эзотерический. Ведь в нем Пико делла Мирандола утверждает не больше не меньше чем следующее: человек стоит в центре мира, где в средние века стоял Бог, и он должен уподобиться если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасным и совершенным, как они.
Но ведь, если необходимо,- пишет Мирандола,-строить нашу жизнь по образцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим вкус с мирскими вещами, невозможно это достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, так как они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенства, как передает Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спор ами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бес^Леон ардо да Винчи. Книга о живописи // История эстетики.- М., 1962.- Т. 1.-С. 543.

163

стыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствов ать ее познанием божественных вещей^.
Мы подчеркивали, что эзотерическая личность не просто открывает, описывает подлинную реальность, но и творит ее вполне в соответствии с божественными прерогативами. При этом она опирается на знание законов, знание устройства подлинной реальности. Отсюда ренессансная идея "естественного мага", который, с одной стороны, творит, создает чудеса, с другой - изучает природу и ее законы, используя эти знания в процессе творения.
Посмотрим теперь, как художники Возрождения творили и изображали божественный мир, сводя человека с событиями, отраженными в Старом и Новом заветах. Они брали за образец природу и человека, но не обычных, а, так сказать, эзотерически и научно претворенных. Образцом человека (как прообраза Бога и святых) выступает сам художник-эзотерик, поэтому, например, не случайно, что мадонны и святые у Леонардо похожи на него.
Кроме того, художники создавали настоящую иллюзию видения иного мира - божественного, мистического. Какими свой- ствами в представлении художника того времени должен был обладать этот горний мир? Населяющие его "небожители" (Бог и святые) должны быть совершенными, излучать Свет, не иметь веса или просто летать, не восприниматься обычными глазами (в то же время их как-то нужно было видеть) и, наоборот, восприним аться мистически и космически. Например, эффект иного, мистического мира создается за счет художественных приемов, не позволяющих осуществить то, что можно назвать "визу- альной сборкой". Если вы захотите поймать взгляд лица, предст авленного на картине или в скульптуре того времени, в подавляющем большинстве случаев это сделать не удастся. Не собираются в целостную систему и отдельные визуальные образы, они все друг другу противоречат: мизансцены, группы лиц, направление взгляда персонажа, выражение его лица, его мимика, жестикуляция рук, позы и движения тела, фоновые "виды" - все это не связано друг с другом, существует (и тематически и визу- ально) само по себе. За счет этого создается странный эффект. Мы видим происходящее на картине и в то же время не видим,

^Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // История эстетики.- М., 1982.- Т. 1.- С. 509.

164

наш глаз не может собрать разные образы, он как бы наталкивается на невидимую преграду. Но в результате и создается эффект иного, мистического мира, отчасти усиленный условностью поз и движений, а также отсутствием индивидуальности в изобр ажении лиц (вспомним идею химеры).
Важно отметить, что системность человеческого сознания приводит к тому, что эти же живописные приемы используются художник ами и скульпторами Возрождения при создании вполне обыденных нерелигиозных сюжетов. В частности, и при изображении женского тела, а также любовных сцен. Теперь не только лицо, но и обнаженное тело сияет красотой и гармонией, излучает божественный свет.
Перенос образцов тела и лица происходит не только в одну сторону - от обычных людей к небожителям (Христу, Мадонне и святым), но и в противоположном направлении. Воспитанный в искусстве глаз и в обычном теле начинает видеть божественную прелесть и красоту. Однако возрождение и реабилитация человеческого обнаженного тела не шла безболезненно. Скрытое много веков от глаз и понимаемое как греховное и грязное (тленное) обнаженное тело вызывало у человека ренессансной культуры острое, противоречивое переживание. С одной стороны, оно влекло, притягивало своей красотой и божественной гармонией, с другой - отталкивало греховностью, от которой сознание не могло враз отделаться.
Долгое время ренессансный человек не мог также совместить видение тела и лица. Первое было еще не познано, не освоено, второе, напротив, предельно проработано и детализировано. И вот прежде всего в искусстве (живописи, скульптуре и литературе) начинает происходить освоение тела... с помощью "модели лица". Обнаженное тело, мы это видим на картинах ренессансных художников, приближается к глазу зрителя (размещается на первом плане, занимает в поле картины все больше места) и, главное, разбивается на отдельные зоны (грудь, живот, лоно, ноги, руки, шея), каждая из которых под влиянием "модели лица" разрабатывается самостоятельно, гармонизируется, наделяется красотой, драматизируется. Все эти части тела "смотрят" на зрителя, имеют самостоятельное выражение, притягивают прелестью и тайной греховностью, от которой человек Нового времени еще долго не может освободиться.
В сюжетном плане этот сложный процесс находит свое решение в приемах художественного сопоставления женщины одетой и обнаженной, в разработке многочисленных Мадонн и Ве165
нер, в постоянно усиливающемся интересе к изображению и разработке женского тела. При этом художник Нового времени периодически пытался оградить себя и зрителя от соблазна (греховности), который ему мерещится и наяву и во сне. Например, весьма вольную и эротическую (с современной точки зрения) картину "Венера и Амур" (1509 г.) автор Лукас Кранах Старший сопроводил следующей надписью: "Всеми силами гони купидоново сладострастие. Иначе твоей ослепленной душой овладеет Венера". Эта надпись Лукаса Кранаха выдает, что купидоново сладострастие было весьма нередкой гостьей для человек а Нового времени.
Что же с этой точки зрения представляет собой ренессансный диспозитив любви? Задавался он дискурсами нового искусств а и философии, синтезировавшими на новой основе античные и средневековые представления о любви. Основной практикой при этом выступала практика индивидуальной свободной любви, в которой чувственная сторона дополнялась визуально-духовной. Ренессансная любовь - это любовь, протекающая в равной мере под влиянием как христианских воззрений, так и новой философии и искусства, выражавших становление новоевропейской личности.
НОВОЕВРОПЕЙСКОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ЛЮБВИ

В эпоху Возрождения новоевропейская личность еще только формировалась, человек еще понимал себя в значительной мере по аналогии с Творцом, дыхание которого он продолжает чувствов ать за своей спиной. Поэтому и любовь он трактует двояко: и платонически, и куртуазно, и как божественное дело, и как страсть. По сути, только в XVII-XVIII веках складывается современн ая новоевропейская личность, за которой уже не стоит Бог, которая мыслит и себя и мир в рациональном ключе (даже веря в Бога, к которому она поворачивается лицом и общается, так сказать, на равных). Новоевропейская личность не только отсчитывает все от себя, от своего Я, своего внутреннего мира, но и ощущает себя источником собственной жизни, желаний, неповторимых свойств и качеств.
Внутренний мир. Я!? Эти вещи были незнакомы среднему человеку эпохи античности. Только в средние века внутренняя жизнь человека (но понимаемая иначе - как борьба темных и светлых сил в душе) была открыта. С верой, пишет П. Гайденко,

166

человек сразу оказывается далеко за пределами всего природно-космического: он непосредственно связан живыми личными узами с творцом всего природного... личный бог предполагает и личное же к себе отношение; а отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь предметом глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность^.
Человек - источник жизни, желаний и воли?! Ничего подобного, ответил бы древний человек,- источником жизни, воли и желаний является не человек, а боги, демоны или ангелы. Когда древний вавилонянин, пишет С.Н. Крамер, "чувствует себя прекрасно, полон жизни, наслаждается богатством и душевным покоем, он объясняет это завидное состояние ума и тела присутствием сверхъестественных сил, которые либо наполняют его тело, либо охраняют. Наоборот, всякого рода несчастья, болезни и неудачи объясняются отсутствием такой защиты"^. Во всех культурах, кроме культуры Нового времени, и воля, и ум, и желания, да и сама жизнь считались в большей или меньшей степени привходящими, они овладевали душой человека независимо от его усилий. Сам человек мог лишь способствовать или сопротивляться этим силам, не более того. Однако в Новое время существовать, жить действительно понимается в связи с познанием, научным объяснением, рациональным постижением законов природы, на знании которых, как говорил Ф. Бэкон, основывается могущество человека. Есть лишь один закон, сказ ал бы древний, античный или средневековый человек,- божественный или космический, ему и должен подчиняться человек, из того же проистекает не его могущество, а всего лишь уверенность в завтрашнем дне.
Пытаясь понять, как в Новое время складывались гуманит арные науки, М. Фуко пришел к выводу, что в основании нашей культуры и, в частности, индивидуальности человека леж ат такие фундаментальные процедуры и отношения, как "осмотр", "дисциплина" (тогда как в античной культуре лежало отношение "мера"; в средневековой - "опрос-дознание").
Но параллельно формулировалось требование уважать и всячески развивать разум, индивидуальность и личность чело^Г айденко П. Цит. соч.- С. 409.
^Крамер С. Мифология Шумера и Аккада // Мифология древнего мира.- М., 1977.- С. 203.

167

века. В этой связи характерен один из подзаголовков "Великой дидактики" - известного произведения первого крупного теоретика педагогики Нового времени Яна Амоса Коменского ("Есть три цели: человек должен быть: 1) одаренным разумом среди всех; 2) владыкой над собой и 3) радостью для бога")^ или параграф книги педагога Ф.Г. Гербарта "Индивидуальность питомц а как исходная точка воспитания"^. Уважать и развивать разум означало не просто его культивировать, но дать ему пищу, работу, сделать человека, по выражению Коменского, "знающим все вещи, искусства и языки".

С требованием уважать человека, индивидуальность, личность тесно сочеталась идея самостоятельности человека, убеждение, что он может управлять и собой и другими.
Быть владыкой всех созданий,- читаем мы в "Великой дидактике",- это значит, приспособляя к надлежащему назначению все вещи, употреблять их с пользой для своих выгод, везде среди созданий вести себя царственно, т.е. с достоинством и святостью... Не служить никакому созданию, даже собственной плоти; свободно пользоваться всем для собственных услуг: хорошо знать, где, когда, каким образом и до какого предела благоразумно пользов аться каждой вещью, где, когда, каким образом и до какого предела признав ать право плоти, где, когда, каким образом и до какого предела нужно уступ ать ближнему,- словом, быть в состоянии разумно управлять движениями и действиями внешними и внутренними, своими и чужими^.
Как же формирование новоевропейской личности сказалось на понимании любви? Весьма существенно. Во-первых, складыв ается индивидуальный опыт любовного поведения и пережив ания, который часто декларируется и манифестируется как норма, как природа любви. Так, если одни индивиды возвышают любовь, то другие принижают, одни считают несовместимыми брак и любовь, другие высказываются за их союз, одни выключ ают из "настоящей любви" половое влечение, другие считают, что без него любовь не существует, и т.д. Во-вторых, любовь в культуре Нового времени - это своеобразный объект изучения, предмет знаний и размышлений. А раз так, то любви приписываются определенные свойства и характеристики, вытекающие из рассуждений о любви. Любовь соотносится в
^Коменский Я. Великая дидактика // Хрестоматия по истории зарубежной педагогики.- М., 1971.- С. 97.
^Гербарт Ф.Г. Общая педагогика, выведенная из целей воспитания // Там же.- С. 379.
^Коменский Я. Цит. соч.- С. 97.

168

мысли с другими явлениями и характеристиками человека. Став предметом познания, любовь превращается в идеальный объект мышления. В-третьих, любовь психологизируется, это связ ано с новоевропейским пониманием любви как определенной формы поведения и качеств новоевропейской личности. Ни Афродит а, ни христианский Бог больше не ответственны за любовь, только сам человек, его характер, убеждения, темперамент, склонности, потребности.
Если попытаться понять, какие основные причины кроме назв анных повлияли на представления о любви, начиная с XVII века, то нужно указать две: кризис религиозных представлений (уход их на второй или третий план) и построение любовного поведения исходя из рациональных соображений. При этом необходимо различать два этапа: один, примерно до XIX века, когд а еще не сложились основные буржуазные институты (буржу- азная семья, государство, современная школа, медицина, право, наука, искусство, инженерия, индустриальное производство), и другой (XIX - первая половина XX века), когда эти институты в основном сложились и на историческую сцену вышла технология в разных ее вариантах (социальная, в рамках названных институтов, техническая, семиотическая).
Первый этап интересен тем, что не только формируются новые ценностные ориентиры поведения человека, новые способы решения им жизненных задач, но и продолжают воспроизводиться традиционные и сословные схемы и стереотипы жизни. В этой ситуации отдельный человек действует исходя из рацион альных соображений, которые выстраиваются им чисто умственно. Но в результате в рамках традиционного общества он чаще всего терпит поражение или сталкивается с проблемами, которые не может решить.
Действительно, вспомним классическую романтическую модель любви (например, "Ромео и Джульетта" Шекспира, "Красное и черное" Стендаля или "Евгений Онегин" Пушкина). Во всех случаях, с одной стороны, страсть, одухотворение любимого (любимой), пережив ания и страдания, препятствия и их преодоление, но с другой - трагический конец и обрыв. Романтическая любовь, как правило, заканчивается трагедией и совершенно не вписывается в нормальную жизнь, не переходит в брак. Спрашивается: почему? Не потому ли, что влюбленные разрывают с традицией, ориентируются не на обычай или религиозные устои, а на идеи, образцы литературы (вспомним волну самоубийств, прокатившихся по Европе после выхода в свет "Страданий юного Вертера"), свой разум

169

и ощущение свободной личности. В подобной рациональной и индивиду алистической реальности, еще не укоренившейся в соци- альной жизни и ее институтах, можно любить только в пространстве символическом, искусственном, не совпадающем с прозой обычной жизни. Очевидно поэтому романтическая любовь так много заимствует от куртуазной любви (или переоткрывает ее заново), а также от искусства (литературы, философии, живописи).
Другой вариант развития событий в этот период вызревания буржуазной жизни - Дон Жуан. Это модель влюбленного, и не верящего, и действующего по разуму. Естественное развитие событий в такой ситуации - погоня за наслаждениями, быстрое пресыщение (так как физическое влечение не может долго поддержив ать интерес личности) и смена партнеров, чтобы в новизне обрести новое желание. Таков и Казанова. Однако только век спустя после "Дон Жуана" Мольера появляется произведение Шадерло де Лакло "Опасные связи", где данное мироощущение отливается в законченную форму.
Если мольеровский Дон Жуан действует еще, так сказать, простодушно, не рефлексируя особенно в отношении своих поступков и ощущений, то донжуаны де Лакло (маркиза де Мертей и виконт де Вальмон) изощрены в своей "профессии" и опираются на целую философию. Основные ее положения следующие.
- Цель любви - наслаждение и только наслаждение, а также победа в любовном поединке. Форма - состояние обновления и смена партнеров.
"Будем же откровенны,- пишет виконт де Вальмон маркизе де Мертей,- в наших связях, столь же холодных, сколь и мимолетных, то, что мы именуем счастьем,- всего лишь удовольствие"^. В одном из ответных писем де Мертей рассказывает о формиров ании своих взглядов на жизнь: "Именно там я убедилась, что любовь, которую расхваливают как источник наслаждения, самое большее - лишь повод для них"^. И в другом: "Неужели вы еще не уразумели, что наслаждения, действительно являющегося единственным толчком для соединения двух полов, все же не достаточно для того, чтобы между ними возникла связь, и что если ему предшествует сближающее их желание, то после него наступает отталкивающее их друг от друга пресыщение?"^.
^Лакло Ш. де. Опасные связи.- М., 1992.- С. 19.
^Там же.-С. 157.
^Там же.-С. 279. Характерна, однако, следующая фраза: "Таков закон природы, и нарушать его властна только любовь".

170

- Любовь должна быть свободна от морали и нравственных переживаний. В этой сфере скорее действуют противоположные принципы: грех и распутство - отличное горючее для любовного огня.
Объясняя мотивы своих действий в письме к маркизе де Мертей, Вальмон пишет: "Эта женщина станет моей, я отниму ее у мужа, он только оскверняет ее, я дерзнул бы отнять ее у самого бога, которого она так возлюбила. Какое наслаждение то вызыв ать в ней угрызения совести, то побеждать их. Я не помышляю о том, чтобы сокрушить смущающие ее предрассудки! Они только увеличат мое счастье и мою славу. Пусть она верит в добродетель, но пусть пожертвует ею ради меня. Пусть грех ужасает ее, будучи не в силах сдержать, и пусть, все время, находясь во власти страха, она забывает, преодолевает его только в моих объятьях"^. А вот одна фраза из письма маркизы де Мертей, рассказывающей Вальмону о своем становлении как женщины: "Но добрый священник объявил мой грех столь великим, что я сообразила, как же велико должно быть наслаждение, и желание знать, что оно такое, сменилось жаждой вкусить его"^.
 Рефлексия и самонаблюдение являются необходимыми условиями и любви, и наслаждения. Они помогают сделать любовный поединок и наслаждение острыми и контролируемыми. Собственно говоря, вся книга "Опасные связи" представляет собой удачно найденную автором форму (письма героев) рефлексии и самонаблюдения любовных событий и переживаний, что не в последнюю очередь способствовало популярности этого романа в письмах и у его современников, и в наше время.

- Любовь предполагает настоящее искусство (искусство обольщения), включающее игру и лицемерие, возведенные в норму и образ жизни.
Рассказывая о себе, маркиза де Мертей пишет: Я была еще очень молода и почти не привлекала к себе внимания, мне принадлежали только мои мысли, и меня возмущало, что можно уловить их, овладеть ими вопреки моей воле. Получив в руки это первое оружие, я стала его испытывать... С этого времени мой истинный образ мыслей стал лишь моим личным достоянием, людям же я показывала лишь то, что мне было выгодно... Я искала даже у самых суровых моралистов, что они от нас требуют, и, таким образом, достоверно узнала, что можно делать, что следует думать, какой надо казаться... мне хотелось не испытывать чувст^Л акло Ш. де. Цит. соч.- С. 19.
^Там же.- С. 157.

171

во любви, а внушать его и изображать. Напрасно твердили мне,- и я читал а об этом,- что чувство это нельзя подделать. Я отлично видела, что для этого нужно сочетать ум писателя с талантом комедианта^.
Как мы видим, философия и искусство обольщения достаточно целостны и последовательны. И понятно, что они произросли на почве кризиса религии и отсутствия путеводных ценностных ориентиров в открывшихся просторах свободы. Человек Нового времени не только реабилитировал любовное наслаждение, но и все больше подпадал под его магическое воздействие.
В этот период становления буржуазного общества можно говорить о еще одном направлении, где нащупывалась связь ром антической любви и брака. Это, с одной стороны, как мы выше отмечали, американская модель любви, с другой - европейская. Формирование последней можно рассмотреть на примере интересной книги американского философа и писателя Ральфа У. Эмерсона "Любовь" (кстати, в этой книге мы можем найти все три особенности новоевропейского понимания любви - воплощение индивидуального опыта любви, размышление о любви, психологические аспекты).
Читая ее, нетрудно увидеть априорные пристрастия Эмерсон а, проистекающие из его собственного понимания жизни и личного опыта любви. Для Эмерсона любовь - это прекрасное, возвышенное чувство, преображающее юное человеческое существо; любовь органически связана с браком, который соединяет личность с человечеством^. Описывая эволюцию взаимоотношений юных возлюбленных, Эмерсон пишет: "От обмена взглядами они приходят к обмену любезностями, к ухаживанию, потом к пламенной страсти, клятвам верности и, наконец, к супружеству. Совершеннейшее единство являет собой человек в минуты страсти. Душа проницает плоть, а плоть душу"^.
^Лакло Ш. де. Цит. соч.- С. 156, 158.
^В романе "Анна Каренина" Л.Н. Толстой устами Левина заявляет, что правильная любовь всегда подчинена семье и браку. "Любовь к женщине,- размышляет Левин после неудачного сватовства к Кити,- он не только не мог себе представить без брака, но он прежде представлял себе семью, а потом уже женщину, которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе поэтому не были похожи на понятия большинства его знакомых, для которых женитьба была одним из многих общежитей- ских дел; для Левина это было главным делом, от которого зависело все его счастье" (Толстой Л.Н. Анна Каренина // Собр. соч. В 12 т.- М., 1981- С. 109).
^Эмерсон Р.У. Любовь // Мир и Эрос - М., 1991.- С. 188.

172

Хотя юношеская любовь проходит ("как и всех людей, возлюбленных ждут тяжелые испытания, горе и боль"), возвышенн ая душа "облачается в доспехи, чтобы посвятить себя служению целям великим и беспредельным". "Проходит время, - пишет Эмерсон,- и становится ясно, что совместная жизнь - это бесконечная цепь самых разнообразных положений и комбин аций, во всей полноте раскрывающих обоим супругам их возможности, их сильные и слабые стороны. Ведь смысл и назн ачение такого союза - олицетворять друг для друга человечество"^. Здесь мы видим как наблюдения над жизнью, позн ание ее хода, так и возвышенные идеалы любви и супружеств а самого Эмерсона, которые он, однако, приписывает любви как таковой.

Приписывает Эмерсон любви и такое фундаментальное качество, как стремление к красоте, а также к иной, трансцендент альной реальности. А, раз приписав, извлекает отсюда (по закон ам мышления) массу следствий: гармонизацию впечатлений, идеализацию и возвышение и т.д.
Давайте же попытаемся постичь природу той силы, что имеет такую власть над юностью. Красота, явление которой человеку мы сейчас славим, всегда желанная, как солнце, где бы она ни сияла, всем несущая радость созерцания и преображения, сама себе довлеет. Воображение юноши никогда не рисует любимую бедной и одинокой. Подобно цветущему дереву, нежная, едва распустившаяся, упоительная прелесть созд ает вокруг себя целый мир... Древние называли красоту цветущей добродетелью. Можем ли мы объяснить, чем завораживает нас то или иное лицо или иной предмет? Мы умиляемся и ликуем, но нам неведом источник этого восхитительного чувства, этого изливающегося на нас свет а... Мы задаем этот вопрос, ибо ощущаем, что любим в любимой не то, что в ее власти, но нечто высшее. Не ее, но ее сияние. То, чего она в себе не знает и никогда не узнает. Все это сливается с той высокой философией Красоты, в которой находили усладу древние; ибо они говорили, что человеческая душа, облекшись плотью, мечется в поисках утраченного ею мира, но ослепленная блеском земного светила уже не различает ничего, кроме окружающих ее предметов, представляющих собой лишь тени реальных вещей. Поэтому божество посылает душе лучезарную юность как напоминание о небесной чистоте и благости; юноша, видя прекрасную девушку, тянется к ней и находит высшее счастье в созерцании ее лица, ее движений, ее души, ибо он приближается к тому, что лежит в основе красоты, к источнику красоты^.
^Эмерсон Р.У. Цит. соч.- С. 189.
^Там же.- С. 186-187.

173

Вот это тесное переплетение личного опыта жизни и любви, идеалов и устремлений, рассуждений о любви, наконец, оценок ее и даже рекомендаций характеризует новоевропейский подход к любви. Помимо общекультурного мироощущения и субкультурной ориентации в культуре Нового времени сложились еще две координаты (две степени свободы) - личность и научноориентиров анное мышление. Конечно, Платон в некотором смысле тоже был личностью, но, тем не менее, он выразил в "Пире" общекультурную модель любви, т.е. определенный культурный, а не только личный опыт любви. В Новое же время складывается разнообразный личный опыт любви, который декларируется и описывается. В определенном смысле новоевропейская личность соизмерима со всей культурой, в форме знания и осознания она ассимилирует культуру, ее историю, включая разнообразный опыт и образцы любовного поведения. Как соизмеримая и частично независимая от культуры, новоевропейская личность воспроизвел а и развила, доведя до предела, все бывшие в истории культуры модели любовного поведения. Но, естественно, переосмыслив их на свой лад, на другой культурной почве. И не только развила разные модели любви, но и скрестила их между собой. Так, из скрещивания любви-страсти, платонической и курту азной любви и переосмысления их возникла модель романтической любви.
Можно ли говорить о целостном диспозитиве любви Нового времени? Очевидно, нет. Но имеет смысл считать, что общим для разных моделей любви Нового времени являются рацион альные дискурсы, и дискурсы искусства, индивидуальный опыт любовного поведения, тесная связь с браком и другими буржу- азными институтами (прежде всего с правом, государством, образованием).
ФОРМИРОВАНИЕ СЕКСА
Мишель Фуко относит этот процесс к XVIII-XIX векам и связывает со становлением социальных институтов религиозной исповеди, образования, медицинского контроля и лечения, правосудия в отношении половых отклонений. Во всех этих случаях он намечает единую схему объяснения, которую я попытаюсь отредактировать и изложить.

Первый шаг - появление в рамках определенного социального института (церкви, школы, медицинского учреждения, су174
да) задачи отслеживать отклонения от нормального поведения своих клиентов и подопечных с целью возвращения их в лоно нормы (возвращение к Богу, выздоровление, исправление и нак азание). При этом, естественно, подразумевалось, что существует норма и отклонение от нее (патология поведения). На самом же деле граница между нормой и патологией проводилась как раз в рамках социального института.
Почему считалось, что патологии нужно отслеживать и минимизиров ать? Ведь многие века до этого никто не обращал внимания, скажем, на сексуальные грешки верующих, сомнительные забавы детей (например, мастурбацию или ранние половые связи), многие половые извращения (за них не судили), женскую истерию на почве беременности или ревности (ее не лечили). А потому, что начиная с XVIII века под влиянием науки и вменения социальным институтам заботы о будущем (о душевном состоянии человека, представшего перед Богом, о здоровье населения, здоровье взрослого, который вырастет из ребенка, об исправлении правонарушителя) стали прогнозировать многочисленные негативные последствия девиантного (отклоняющегося) сексуального поведения. Например, в медицинской науке считалось, что мастурбация ведет к слабоумию и к будущей половой импотенции (правда, позже выяснилось, что это не так). Теологи уверяли, что если верующий не признается на исповеди во всех своих сексу альных желаниях и прегрешениях, то его душа погибнет и поп адет в ад. В юриспруденции победили взгляды, что гомосексуализм, совращение малолетних, жизнь с трупами или зоофилия и тому подобные формы сексуального поведения представляют собой нарушение закона (который тут же и формулировался), поскольку вредно влияют на все общество в целом, подрывая его основы.
Второй шаг - развитие под воздействием этих идей различных практик контроля и подавления (лечения, исправления). В школ ах насаждается институт тьюторов, надзирателей, классных дам, которым предписано следить и наказывать. В медицинских учреждениях разрабатываются техники обследования, контроля и лечения. В пенитенциарных учреждениях сочиняются многочисленные правила и запрещения, за строгим исполнением которых следят надзиратели и т.д. Причем содержанием всех этих практик являются формы поведения, относящиеся к интимной, половой стороне жизни человека, ранее не замечавшиеся, а теперь понимаемые как сексуальные нарушения.
Третий шаг - реакция индивида на воздействие новых практик контроля и подавления. Все, что с ними связано, начинает

175

рассматриваться со вниманием и толкуется как запретное и от того часто как притягательное. Индивид, особенно под влиянием науки (физиологии и психологии), ищет и находит причину и источник своих проблем и девиантного поведения. Это и есть секс. Под "власть" народившегося и быстро окрепшего секса постепенно переходят интимные органы и формы поведения человек а: гениталии, все привлекательные и притягательные части тела, над которыми в течение трех-четырех веков основательно потрудилось искусство Нового времени (грудь, живот, ноги, шея и т.д.), кокетство, эротика и т.д. Фуко пишет:
Понятие секса позволило, во-первых, перегруппировать в соответствии с некоторым искусственным единством анатомические элементы, биологические функции поведения, ощущения и удовольствия, а во-вторых - позволило этому фиктивному единству функционировать в качестве кауз ального принципа, вездесущего смысла, повсюду требующей обнаружения тайны: секс, таким образом, смог функционировать как единственное означающее и как универсальное означаемое. И кроме того, подавая себя единообразно - и как анатомию и как недостаток, как функцию и как латентность, как инстинкт и как смысл,- секс смог обозначить линию контакт а между знанием о человеческой сексуальности и биологическими науками о воспроизведении рода, таким образом, это знание, ничего реально у этих наук не позаимствовав - за исключением разве что нескольких сомнительных аналогий и нескольких пересаженных понятий, - получило благодаря привилегии такого соседства некую гарантию квазинаучности; но благодаря этому же соседству некоторые положения биологии и физиологии выступили в качестве принципа нормальности для человеческой сексу альности.^

Существенную роль в формировании секса сыграли формы рефлексии, сначала в искусстве, затем - в науке. Многие писатели романтизировали и поэтизировали не только возвышенные формы любви, но и простое любовное наслаждение. При этом они уловили, что наслаждение или сладострастие в любви может выделяться в самостоятельный процесс. Особенно чуток в этом отношении был Мопассан. В рассказе "Ласки" мы читаем:
Это ловушка, гнусная ловушка, скажете вы? Пускай, я это знаю, я готов попасть в нее, я этому рад. Природа научила нас ласкам, чтобы скрыть свою хитрость, чтобы заставить поневоле, без конца плодить новые поколения. Так давайте похитим у нее сладострастие, присвоим его, преобразим, сделаем утонченным, идеальным, если хотите! Обманем в свою очередь эту обманщицу Природу! Сделаем больше, чем она хотела, больше того, чему она могла или осмелилась нас научить. Сладострастие - словно необработанный драгоценный камень, добытый в недрах земли:
^Фуко М. Воля к истине.- М., 1996.- С. 262.

176

возьмем его и станем шлифовать, чтобы придать ему красоту, не заботясь о первоначальных намерениях, о тайной воле того, кого вы зовете богом. И так как мысль все может сделать поэтичным - опоэтизируем сладострастие, сударыня, даже самые грубые его проявления, самые некрасивые его формы, самые чудовищные его выдумки!
Будем любить сладострастие, как пьянящее вино, как зрелый плод, благоухающий во рту, как все, что переполняет нас счастьем. Будем любить тело, потому что оно красиво, бело и упруго, округло и нежно, сладостно для губ и для рук...
О сударыня! Пусть моралисты проповедуют стыдливость, а врачи - осторожности; пусть поэты, эти обманщики, всегда обманывающие самих себя, воспевают чистое слияние душ и беспредельное счастье; пусть некрасивые женщины помнят о своем долге, а рассудительные люди - о своих бесполезных делах; пусть теоретики останутся со своими теориями, а священники - со своими заповедями,- мы же будем любить сладострастие, которое пьянит, сводит с ума, обессиливает, доводит до изнеможения и вновь воскрешает! Оно нежнее благоухания, легче ветерка, острее боли; оно стремительно, ненасытно, заставляет молиться, совершать преступления и подвиги.
Будем любить сладострастие, но не спокойное, обычное, разрешенное законом, а яростное, буйное, исступленное! Будем искать его, как ищут золото и алмазы, ибо оно дороже, оно неоценимо, хотя и мимолетно. Будем гнаться за ним, умирать за него или от него!^
Заметьте, чем Мопассан кончает,- истолкованием сладостр астия не как нормы, а скорее, как отклонения от нее.
Второй по значимости шаг в направлении к сексу сделали ученые, особенно Фрейд. Именно последний объявил сексуальное влечение и энергию источником и причиной не только и не столько полового влечения, сколько развития всей личности человек а. При одном направлении развития либидо личность тяготеет к творчеству, при другом - к психическому заболеванию, при третьем - имеют место оговорки, юмор, сексуально окрашенные сновидения. Психоанализ с его почти детективными процедур ами выявления блокированных бессознательных сексуальных влечений сделал сексуальность тайной, подлежащей раскрытию, и тем, что определяет саму личность. Поэтому уже не удивляют заявления Фуко, приписывающего сексу роль последней инстанции в человеке и одновременно тайны.
Секс, эта инстанция, господствующая, как нам представляется, над нами; эта тайна, которая кажется нам лежащей подо всем, чем мы являемся; эта точка, завораживающая нас властью, которую она проявляет, и смыс^Моп ассан Г. Ласки. // Собр. соч.: В 12 т.- М., 1958.- Т. 10.- с. 346-347.

177

лом, который она утаивает; точка, у которой мы просим открыть нам, что мы такое, и освободить нас от того, что нас определяет,- секс есть, несомненно, лишь некая идеальная точка, которую сделали необходимой диспозитив сексуальности и его функционирование...

Можно было бы добавить, что "секс" выполняет и еще одну функцию, которая пронизывает первые и их поддерживает. Роль на этот раз более практическая, чем теоретическая. В самом деле: именно через секс - эту воображаемую точку, закрепленную диспозитивом сексуальности,- и должен пройти каждый, дабы получить доступ к своей собственной интеллигибельности (поскольку он, этот секс, является одновременно и пот аенным элементом, и первоначалом, производящим смысл), к целостности своего тела (поскольку он является реальной и угрожаемой частью этого тела и символически конституирует его как целое), к своей идентичности (поскольку к силе импульса секс присоединяет единичность некой истории). И вот в результате переворачивания, которое подспудно, без сомнения, началось отнюдь не вчера, но уже в эпоху христианского пастырства плоти, мы сегодня дошли до того, что стали испрашивать нашу интеллигибельность у того, что на протяжении стольких веков считалось безумием, полноту нашего тела-у того, что долгое время было его клеймом и как бы раной, свою идентичность - у того, что воспринималось как темный напор без имени. Отсюда то значение, которое мы ему придаем, тот благоговейный трепет, которым мы его окружаем, то усердие, которое мы вкладываем в его познание. Отсюда же тот факт, что он стал в перспективе столетий чем-то более важным, нежели наша душа, разве что не более важным, чем наша жизнь; и отсюда же - что все загадки мира кажутся нам такими легковесными в сопоставлении с этой тайной, в каждом из нас - мелкой, плотность которой, однако, делает ее более весомой, чем что бы то ни было другое...
Создав такой воображаемый элемент, каковым является "секс", диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функциониров ания: желание секса - желание его иметь, желание получить к нему доступ, его открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его в виде истины. Самый "секс" он конституиров ал как нечто желаемое. И именно эта желаемость секса и связывает каждого из нас с предписанием его познавать, раскрывать его закон...
Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта "плоти", все же, кажется, оба они подчинены принципу: "человек желающий". Во всяком случае, трудно было анализиров ать образование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы... чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта "сексуальности", необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъект желания^.
^Фуко М. Цит. соч.- С. 265, 273-274.

178

Здесь, с нашей точки зрения, Фуко точно указывает на первон ачальный исток сексуальности - свободу человека в отношении своих желаний. Вспомним "Речь о достоинстве человека" Пико делла Мирандолы: "О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!" Второй по значимости момент (на него Фуко тоже обращает внимание, но меньше) - рациональные формы осмысления, трактовка человека в естественно-научной онтологии, приписыв ание природе человека конечных причин, объединяющих все его желания и поведение.
Итак, диспозитив сексуальности сформирован по Фуко репрессивными дискурсами и практиками, особыми техниками власти, характерными для современных социальных институтов^. Получается, что секс в отличие от любви всегда запретен и патологичен. Вряд ли. Помимо той линии формирования, которую гениально проанализировал М. Фуко, можно указать две области факторов, определивших становление секса.
Первая область - действие СМИ, рекламы, дизайна, искусств а, пропагандирующих секс, обнаженное тело, сексуализиров анные формы жизни и общения. За всем этим стоят вполне практичные интересы (т.е. опять-таки особые практики): заставить купить, приобрести предметы и атрибуты, необходимые и для секса и для любви, повлиять на стандарты поведения, расширить зону удовольствий и наслаждений, повысить интерес к интимной жизни и т.п. Известно, что действие и влияние индустрии секса и любви в нашей культуре значительны и постоянно расширяются.

Особенно велика здесь была (и есть) роль таких видов искусств а, как кино и телевидение, а также рекламы. Кинооператоры и сценаристы, подхватив достижения живописи в культивиров ании и разработке тела, сделали в этом направлении очередной
^"Механизм власти, преследующий все эти отклонения, собирается элиминировать их путем придания им статуса объекта анализа, постоянно присутствующего и доступного наблюдению; власть погружает отклонения в тела их носителей, пронизывает ими все их поведение, превращает отклонения в принцип классификации и осмысления, конституирует их как основание бытия и естественный порядок беспорядка... В отличие от запретов старых времен эта форма власти для своего осуществления требует постоянного присутствия извращений" (Фуко М. История сексуальности // Жизнь и власть в работах Мишеля Фуко.- М.: ИНИОН РАН, 1997.- С. 61).

179

прорыв. Техники "наплыва", "крупного плана", "перебивки планов", сама возможность изобразить "движение тела" позволили наделить интересом и сексуальной энергией буквально каждый значимый элемент тела, многие до того вполне невинные его движения. Когда же кинематограф стал изображать соитие и шагнул в область порнографии, последние преграды пали и зритель оказался в реальности, которую кроме как сексуальной и действительно патологической не назовешь. Если для Н. Бердяев а именно лицо любимой (любимого) символизирует любовь, то для известного режиссера и кинооператора Тинто Брасса, одного из создателей "Калигулы", секс символизирует "женская попка". Вот выдержка из его интервью в газете "Сегодня".
- Как вы выбираете актрис на главные роли? - Я исхожу из попок. Это мистический, волшебный процесс, и я стараюсь поддержать высокую культуру женской попки. Лицо может выражать целую гамму чувств, попка может быть или веселой, или грустной. - Как относится к вашему творчеству мировая кинокритика? - С большим подозрением. Это в лучшем случае. Ну как объяснить им, что эротика - наиболее доходчивое художественное средство кино? Культура испачкала и омертвила секс. Кто изобрел сексуальные табу: природ а или культура? Чем культурнее человек, тем труднее ему выражаться в сексе. За ним тащится чудовищный хвост запретов и предрассудков, которые наслаивались веками. Зрители любят мои фильмы, а "интеллекту алы" воротят от них нос. Они не считают секс достаточно интеллекту- альной темой...
Фильм "Так поступают все женщины" основан на письмах женщин в журн алы и газеты. Эти синьоры очень любят своих мужей и являются примерными матерями, но если им предоставляется случай прилечь с кем-то еще, они не видят здесь большой беды. Девственность давно перестала быть ценностью, но ведь и верность - свойство, противоречащее природе.
Но даже Тинто Брасс далек от настоящего "поэта секса"- современного американского писателя Генри Миллера. Рискнем процитировать из его знаменитого романа только одно не самое сильное, но весьма характерное место, где герой рассказывает о проститутке Жермен.
Через пять минут мы уже были на улице Амено в пятифранковой комн атушке со спущенными шторами и отвернутым одеялом. Жермен не торопил ась. Она сидела на биде, подмываясь мылом, и болтала со мной на разные приятные темы. Ей очень нравились мои штаны для гольфа. "Очень шикарно",- говорила она. Когда-то штаны были действительно шикарными, но износились сзади до дыр; к счастью, фалды пиджака прикрывали мой зад. Жермен встала, чтобы вытереться, все еще болтала, но внезапно сбросила полотенце и, подойдя ко мне, начала ласково гладить меня меж180
ду ног обеими руками, точно это была драгоценная парча, которой она нежно касалась. Было что-то незабываемое в ее красноречивых движениях, когда она приблизила свой розовый куст к моему носу. Она говорила о нем, как о чем-то прекрасном и постороннем, о чем-то, что она приобрела за большую цену, что возросло потом в цене много раз и что сейчас для нее дороже всего на свете. Эти слова придавали ее действиям особый аромат, и казалось, это уже не просто то, что есть у всех женщин, а какоето сокровище, созданное волшебным образом и данное Богом - и ничуть не обесцененное тем, что она продавала его каждый день много раз за несколько серебренников... Она мне так понравилась, что после обеда мы опять пошли в ту же гостиницу и попробовали еще раз. Теперь уже - "по любви". И опять этот большой пушистый куст произвел на меня магическое впечатление. Для меня он тоже стал вдруг чем-то самостоятельным. Тут была Жермен, и тут был ее розовый куст. Мне они нравились по отдельности. И мне они нравились вместе.^

Конечно, сторонники возвышенной любви могут возмутиться: "Разве можно воспевать и поэтизировать даже не лоно женщины, а ее гениталии". В ответ на это адепты секса, вероятно, возразили бы следующее: "Вовсе не гениталии, а Это, и почему вам можно на все лады воспевать женское лицо, тайно получая наслаждение от Этого, а нам честно нельзя рассказать о своих переживаниях и кумирах".
Вторая область факторов, определяющих формирование секса, уже нормального, там, где он рассматривается, с одной стороны, как источник удовольствий и наслаждений, с другой - как условие психического здоровья и телесной гигиены. Это направление сексуальности поддерживается как СМИ, так и специальными практиками (психологические группы и тренинги, участники которых делятся своим сексуальным опытом и неудачами, консультации психологов и сексологов, образовательные курсы полового воспитания и пр.). Цель подобных практик - нормальное развитие сексуальных желаний, правильное использование секса в семье и во взаимоотношениях, смягчение коллизий и конфликтов, складывающихся в интимной жизни, и т.п.
Если учитывать эти две области, то в целом можно говорить об амбивалентной природе современного секса. С одной стороны, секс воспринимается как тайна, патология и интимная сущность человека, с другой - как обычная техника ("технология любви"), норма и всего лишь как один из планов жизни челове^Миллер Г. Тропик Рака.- СПб., 1992.- С. 44-46.

181

ка, где он может получать удовольствие и поддерживать свое физическое и психическое здоровье.
Любовь и секс не только противоположны (первая ориентиров ана на сложные формы жизни - духовные, нравственные, на общение и родственность, включая, естественно, и интимные отношения, второй - только на наслаждение), но и связаны друг с другом. Секс постоянно "крадет" у любви, использует ее ауру, эксплуатирует ее разнообразные жизненные формы. Любовь пользуется более скромными плодами: заимствует, и то в своих пределах, технологию секса и связанные с сексуальностью внешние формы.
Поэтому, вероятно, имеет смысл различать сексуальность в узком смысле, т.е. как технику (технологию любви), и в широком, как самостоятельную форму поведения (самостоятельный диспозитив). Имеет также смысл обсудить отношения, складыв ающиеся между, условно говоря, духовным планом любви, технологией любви (т.е. сексуальностью в узком смысле) и половым влечением.

182

Закладка в соц.сетях