Жанр: Электронное издание
6
...стемы разделения труда, устойчивой теологической
доктрины и установления понятийной системы
- идеи Витгенштейна звучали не так уж плохо, хотя
и преподносились неадекватным образом, благодаря чему,
совершенно не стремясь к этому, Витгенштейн пре*Кож
аные штаны (нем.).
168
вратился во вполне приличного антрополога-теоретика.
Его коренная ошибка заключалась в том, что он распростр
анил свой анализ на все лингвистические и концепту-
альные системы, особенно современные, как его собственн
ая. Если Витгенштейн был прав, то великого достижения
(или несчастья - в зависимости от того,
позитивист ты или романтик) в лице Gesellschaft в действительности
никогда не было. Этого не было, потому что
этого не могло быть. Мы все живем в Gemeinschaften, знаем
об этом или нет, поскольку сама природа языка не допуск
ает ничего иного; следовательно, мы не можем жить
где бы то ни было еще. Интеллектуальное беспокойство,
которое западный человек начал испытывать, начиная с
XVII столетия, и которое с новой силой возродилось в
Австрии конца XIX-го в острой, стрессовой этнокультурной
форме, оказалось не имеющим под собой почвы.
В лучшем случае, оно связано с неправильным восприятием
языка!
В действительности, витгенштейновская программа
предлагала всему человечеству коллективно возвратиться
в состояние инфантилизма. Тогда бы то первобытное
функциональное сообщество, к которому он по сути
предлагал вернуться под своим руководством, с помощью
собственных ресурсов разрешило бы, или, скорее, "растворило"
все проблемы, порожденные таинственным и
вводящим в заблуждение стремлением к некому общечеловеческому
и в философском плане оправданному образу
мысли. Если только Gemeinschaft позволяет создать
адекватную теорию языка, то, следовательно, мы можем
и, разумеется, должны вести себя так, как если бы мы были
частью Gemeinschaft, и наши понятия и познавательные
методы не имеют и не могут иметь никакого иного основ
ания, кроме как почерпнутого в нем; так должно быть,
ибо правильное понимание языка показало, что возможн
а только Gemeinschaft. В конце концов, властвуют обычай
и пример. И они должны властвовать, поскольку соперников
у них нет и быть не может.
Творчество через принуждение
Теория языка, созданная Ноамом Хомским, не менее
влиятельна, чем витгенштейновская, но является ее прямой
противоположностью, хотя многие до сих пор не обр
ащают на это внимания. Идеи этих двух мыслителей по
отношению друг к другу находятся на столь различных
уровнях, что их противопоставление просто никому не
приходило в голову, хотя оно, безусловно, имеет право на
существование5.
Основное различие между этими теориями таково:
витгенштейновский романтизм рассматривает индивиду-
альные языковые системы и, прежде всего, способность к
безрефлексивным действиям их носителей, на которых
держатся эти системы, как данные, состоявшиеся, самоочевидные
и самооправданные - конечные. Попытки
объяснения или обоснования этих способностей фактически
объявлены вне закона. Это, по сути, главное, что
хочет сказать Витгенштейн. Он упорно настаивает, что
культуры, "формы жизни" не могут быть ни оправданы,
ни объяснены. Их можно только описывать. Именно идея
главенства обычая и общности, обычая и примера, как выр
азился Декарт, определяет романтизм Витгенштейна и
те ответы, которые его теория дает на всевозможные философские
вопросы.
Что касается воззрений Хомского, то особый интерес
вызывают не столько выводы, к которым он пришел, поскольку
они неоднозначны, спорны и интересны исключительно
узкому кругу специалистов, сколько удивительно
ясная и четкая постановка проблемы, о наличии которой
другие в лучшем случае только смутно догадывались, в
худшем же - не подозревали. Человеческую речь отличает
удивительно богатый арсенал средств, и в то же время -
дисциплинированность и нормированность; она строится
по правилам, которые огромному большинству говорящих
абсолютно неизвестны. Поражает и требует объяснения
наша способность оперировать огромным количеством
самых разнообразных сведений, а также усваивать, постиг
ать и носить в себе практически неисчерпаемый запас всевозможных
значений. Иными словами, язык имеет свои
основания, и разум не способен о них судить.
В известном смысле воззрения Хомского - это развитие
и продолжение дюркгеймовской критики эмпиризма
(хотя не похоже, чтобы на Хомского каким-то образом
повлиял Дюркгейм). Речь идет об абсолютной невозможности
объяснить принудительный характер и дисциплиниров
анность нашего вербального поведения исходя из
эмпирических принципов "ассоциации". Как уже было
сказано, если исходить из этих принципов, мы должны
были бы иметь дело с неким вязким хаосом, неким, напомин
ающим снежный, комом значений и ассоциаций, существующим
исключительно за счет семантически не
функциональных (в силу неупорядоченности) связок.
Этих мыслителей сближает четкое осознание несовместимости
ассоциативистского, эмпирического взгляда на мех
анизм нашего мышления с фактом его дисциплиниров
анности. Согласно этому взгляду мы должны были бы
жить в мире ассоциаций, разрастающихся одновременно
во всех направлениях с неконтролируемой и постоянно
увеличивающейся скоростью, а такой мир воспринимается
гораздо хуже Расширяющейся Вселенной. В нем мы
все страдали бы от прогрессирующего семантического рак
а. Модификация этого мира в уме одного человека никоим
образом не соответствовала бы его модификации в уме
другого человека, и мы никогда не смогли бы ничего сказ
ать друг другу, не смогли бы даже составить записи для
самих себя: утром я не смог бы понять запись, составленную
для себя же накануне вечером.
Хомский утверждает, что тот замечательный вербальный
порядок, с которым мы имеем дело в реальной жизни,
объясняется только одним образом: наличием у нас
неких специальным образом функционирующих способностей,
позволяющих нам постигать особенности конкретного
языка исключительно в силу того, что его фор171
мальные характеристики, общие с другими языками,
предзаданы и накладывают свой отпечаток на процесс его
использования и изучения. То, что мы постигаем опытным
путем, не может дать нам полное представление о
картине мира, к которой мы приходим в конце концов;
данные опыта - это как бы легкие толчки, поддерживающие
эту картину в состоянии некой активности, готовности
быть востребованной нами; кроме того, символы, задействов
анные в этой картине, мы также получаем опытным
путем. Хомский пошел дальше Дюркгейма, невольно
реализовав некоторые из его интуитивных прозрений:
Дюркгейм вслед за Кантом только отмечает принудительный
характер основных, так сказать, доминантных, "категори
альных" понятий. Второстепенные понятия, фигур
ально говоря, упорядоченные ряды солдат нашей концепту
альной армии, судя по всему, он был готов отдать на
откуп эмпирикам с их ассоциативными принципами. С
точки зрения Дюркгейма исключительно основные понятия,
организующие все другие и доминирующие над ними,
должны быть внушены нам через определенный риту-
ал с приданием им той дисциплинирующей принудительности,
которая позволяет нам мыслить, общаться,
социализироваться и очеловечиваться.
В противоположность ему Хомский, в соответствии со
своими представлениями о дисциплинирующем характере
нашего лингвистического поведения, не делил слова
на важные и обыденные; согласно Хомскому, все они
одинаково подчиняются дисциплине, независимо от своего
статуса. Все присущие нам понятия, а не только основные
Ordners, или организаторы, вынуждены функциониров
ать согласно навязанной им дисциплине. Поскольку
сам язык - это некий общий и обязательный для всех
ритуал. Ведь почему-то мы имеем врожденную склонность
к соблюдению грамматических императивов и призн
аем их власть над нами; и, насколько мне известно,
Хомский не сумел предложить сколько-нибудь разумного
объяснения этому нашему неизъяснимому послушанию,
ограничившись попыткой описать общую картину этого
явления и показать, что она идет вразрез с принципами
"ассоциации". Это отличает его от Дюркгейма, которого
прежде всего интересовало, каким образом мы становимся
рациональными, то есть способными к упорядоченному
понятийному мышлению.
Хомский обращает внимание не только на нашу синт
аксическую дисциплину, но и на богатство присущих нам
понятий, прослеживая между первым и вторым четкую
связь. Мы можем говорить о фантастическом количестве
вещей, и при этом понимать их суть, тогда как многие из
них труднопостижимы и очень сложны; это говорит о том,
что наши лингвистические способности невозможно объяснить
путем апелляции к механизму простой ассоциации
или припоминания каких-либо предданных образцов.
Язык - не просто ритуал, это ритуал, в ходе которого в автономном
режиме при помощи весьма ограниченных
средств может быть сформировано бесконечное множество
членораздельных и понятных утверждений. Структурн
ая дисциплина языка порождает мир, который поражает
одновременно и богатством, и порядком, и такой мир не
может возникнуть в условиях свободы "ассоциаций". Похоже,
язык подтверждает правильность излюбленного
принципа авторитаризма: именно дисциплина делает нас
подлинно свободными. Именно эта способность формиров
ать и постигать бесконечный ряд сообщений при помощи
весьма ограниченных средств - главная тайна язык
а. И, судя по всему, только благодаря этой поразительной
дисциплинированности мы приобретаем фантастическую
способность творить бесчисленные варианты сочетаний
фонетических элементов, несмотря на их весьма ограниченное
число. Иными словами, свобода рождается на волне
структурной языковой необходимости.
Насколько мне известно, иррационалистический подтекст
вышеизложенного никогда толком не обсуждался.
Однако можно попытаться в упрощенном варианте смоделиров
ать дискуссию на эту тему. Мы думаем главным
образом - или исключительно - через посредство языка;
но если наша речь подчинена неведомым нам правилам,
разгадывание которых - предмет усердных и пока еще не
приведших к определенным выводам исследований лингвистов,
то, судя по всему, мы не контролируем и не способны
контролировать собственные мысли. Это хорошо
осознавал Георг Лихтенберг, утверждая, что мы не должны
говорить "Я думаю", но только "думается". Этому афоризму
Лихтенберга Хомский придал новое, более содерж
ательное звучание. Думается - это удар ниже пояса по
исходному пункту картезианского рационализма: мысль
не способна породить автономную личность. Иными слов
ами, дискредитирована базовая идея картезианского рацион
ализма: предпосылка "Я мыслю" неверна. Надо так:
мыслится. (Вывод же будет звучать так: следовательно,
это существует.)
Отношение Хомского к положению, в котором мы находимся
сообразно его собственным идеям, по-видимому,
может быть определено как полублагодарное, полусмиренное.
Именно в силу того, что мы обречены подчиняться
таким жестким правилам, для нас открыт доступ к
фантастическому количеству всевозможных значений.
Следовательно, это наша предустановленность дает нам
возможность быть такими невероятно творческими и
оригинальными. И нам отнюдь не следует негодовать
(или чересчур негодовать) по поводу этой предустановленности:
мы слишком многим ей обязаны. В то же время
Хомский полагает, что эта наша предустановленность,
скорее всего, ставит некий предел нашей мысли, и время
от времени предается размышлениям о том, например, не
обусловлена ли наша неспособность толком разобраться в
собственной психологии тем фактом, что психологические
проблемы слишком тесно переплетены с проблемами
устройства нашего ума.
Совершенно очевидно, что ритм нашей мысли сообразуется
с наличием фундаментальных лингвистических
норм, о сути которых большинству из нас практически
ничего не известно. И таким образом мы систематически
нарушаем первое правило картезианского рационализма -
опираться только на те принципы, которые понятны
нам до прозрачности, убедительны и могут быть приняты
в качестве таковых. Фактически же мы, как правило, не
имеем представления о собственных принципах; следовательно,
у нас нет ни малейшей возможности задаться вопросом,
являются ли они здравыми, не говоря уже о том,
чтобы решить - пытаясь соответствовать декартовским
принципам рациональности, - с очевидностью ли они
сами себя оправдывают.
С другой стороны, можно предположить, что эти глубоко
скрытые от нас правила строения нашей речи задают
только лингвистическую форму, но не влияют на дей-
ствительное содержание и логику того, что мы говорим.
Разумеется, можно на это надеяться, но, судя по всему,
эта надежда не имеет под собой достаточных оснований.
Возможно, что правила аристотелевской или современной
логики инвариантны по отношению к любому конкретному
языку, следовательно, легко могут быть переведены
на любой из них, и на соответствие им могут быть
проверены выводы, сформулированные на любом языке.
Однако это совершенно неочевидно. Точка зрения, согл
асно которой структура нашего языка предопределяет
нашу метафизику, дискутируется очень часто. Эта гипотез
а вовсе не абсурдна, хотя никогда не разрабатывалась
сколько-нибудь серьезно. Возможно ли, чтобы наша
речь, которой мы следуем, не понимая этого, не влияла
бы на содержание наших мыслей? Разве приходя к определенным
выводам, мы не опираемся на лингвистические
нормы, суть которых нам недоступна, истинность и значение
которых мы никогда должным образом не пытались
проверить?
Конечно, на первый взгляд, это аргумент в пользу иррацион
ализма: вербальное мышление опирается на принципы,
о которых его субъект не имеет действительного
понятия, которые он никогда не изучал и не проверял -
да и не сумел бы это сделать, поскольку ему это недоступно.
Действительно, когда воззрения, связанные с революцией,
произведенной Хомским в области лингвистики,
сталкиваются с картезианским идеалом мышления,
функционирующим исключительно в свете принципов,
прозрачных для него и ослепительно неоспоримых, трудно
избежать поворота к иррационализму. Вероятно, иррацион
алистический посыл этой аргументации может быть
смягчен некоторыми соображениями; например, о том,
что установленные лингвистами структурные правила
нейтральны по отношению к логическим нормам, обусловлив
ающим умозаключения, и совместимы с ними, так
что на содержание нашего мышления так называемая гетерономн
ая природа языка не влияет. Но очевидно, что этот
вопрос требует дальнейших исследований.
Самая подлая измена
В период между двумя войнами увидела свет несколько
странная, но знаменательная книга - La Trahison des clercs
("Предательство интеллектуалов")6 Жюльена Бенда. Разумеется,
постулат о том, что интеллектуалы - прирожденные
предатели по отношению к чему бы то ни было, облад
ает исключительной привлекательностью; трудно отказ
аться от мысли, что в этом что-то есть. Однако значение
этой книги определяется не только тем, что она подарила
человечеству этот, вполне возможно, бессмертный афоризм.
Она представляет собой страстную апологию рацион
ализма, появившуюся в то время, когда Разум, так сказ
ать, совершенно не котировался, хотя необходимо отметить,
что защита его в данном случае ведется несколько
превратным образом. Исходя из содержания книги, пред
ательство интеллектуалов заключается в самом акте
осуждения разума, хотя понять это сумели немногие.
Бенда утверждает, что интеллектуалы призваны защищ
ать вечные ценности и истины, а не идти на поводу у ча176
стных теорий и частных интересов, не предаваться страстям
или каким-либо культам. С этим трудно спорить. Нарисов
анная им картина проста и привлекательна: с одной
стороны вечные истины, с другой - интересы или страсти
отдельной личности. Разграничение кажется достаточно
ясным. В давние времена духовные лица - особенно
когда они входили в систему церкви в буквальном смысле
этого слова, - не имели принадлежности к какой-либо
национальности или этносу и в принципе были свободны
от личных привязанностей. Обеспечение такого положения
вещей в то время входило в круг профессиональных
обязанностей. Эти люди с презрением отворачивались от
конкретных, противостоящих друг другу тотемов, служа
исключительно абстрактным и всеобщим идеям и идеал
ам. В силу определенных причин разрушение такого положения
вещей началось или усилилось в ходе XIX столетия
и резко усилилось в XX-м: интеллектуалы, не стыдясь
этого факта, отождествляют себя с национальными, классовыми
или другими частными интересами, да еще возводят
это отождествление в добродетель. В результате же по
всеобщему негласному соглашению в качестве легитимации
согласия выступает приверженность, пришедшая на
смену доказательству. И Бенда резко осуждает подобное
коллективное предательство.
Бенда писал задолго до открытого признания приверженности,
но его обвинения уже тогда были в высшей степени
уместны. Заметим, что в данном случае предметом
обсуждения является не нечто вроде оказания конкретным
человеком поддержки тому или иному движению, той или
иной партии. Это слишком поверхностная постановка вопрос
а; в пределах нарисованной Бенда схемы подобная
поддержка может даже оказаться весьма уместной в силу
того фактора, что иногда отдельная партия действительно
стоит за правду против лжи. Настоящее, глубинное предательство
образованных людей состоит в мысли, что истина
по самой своей природе связана с расовыми, классовыми
или другими мирскими интересами. Речь идет о приорите177
те приверженности как таковой - по сравнению с беспристр
астностью. Это действительная позиция прагматиков,
марксистов, ницшеанцев и многих других, а также основа
доктрины экзистенциалистов. Опора на доказательства,
более не действенные или отвергнутые как унизительные и
убогие, сменилась культом безосновательной, даже произвольной
идентификации. Картезианский рационализм побужд
ал нас идентифицироваться с тем, что мы можем док
азать, и личность ценилась как обеспечивающая наиболее
убедительную предпосылку этому. Экзистенциалисты учили,
что наша идентичность обязательна в силу того, что ей
не хватает доказательности, требуемой для "подлинной"
идентичности. Идентичность заменила доказательство.
Роль Бенда в развитии рационалистической традиции
соотносима с ролью романтиков (в узком смысле этого понятия)
в формировании идеи сплоченного органично
функционирующего сообщества. Романтики были недовольны
тем, что житейский здравый смысл и благородная
преданность своей земле и крови, присущая прежним сообществ
ам, были отброшены теми, кто соблазнился прелестью
безжизненного, не имеющего корней рационалистского
космополитизма. Бенда обратил оружие врага против
него самого и бросил ему обвинение в измене. В
традиционном мире божества не имели отечеств; это у них,
а не у пролетариев, не было национальности, и это они
гордились этим. Почему же они вопиют об этом теперь?
Вне всякого сомнения, успех книги Бенда был вполне заслуженным.
Однако один момент в теории Бенда несколько грешит
с точки зрения логики. Дело в том, что многие доводы
Бенда в пользу возврата интеллектуалов к якобы единственно
законным для них установкам и исходно правильной
позиции весьма любопытны, но по характеру своему
последовательно прагматичны. Он утверждает, что для
всех было бы лучше, если бы интеллектуалы не потворствов
али бы процессам раздора, солидаризируясь с определенными
мирскими силами. Допустим, так было бы луч178
ше. Но вопрос в том, как соотносится обращение в сторону
конкретики мира с поисками вечной истины?
На самом деле, главное заключается в следующем.
Бенда не учитывает возможность того, что те, кто отказались
от всеобщих и вечных истин в пользу различных
форм партикуляризма, поступили так не по причине своей
развращенности и продажности, а прямо по противоположной:
по причине естественной человеческой склонности
к земной, житейской ограниченности, казавшейся
им истинной. Они вняли рациональному доводу, согласно
которому это единственная для человека подлинность, и
мирская зависимость - единственная истина, которая
нам доступна. Только обращение к ней приносит нам настоящее
удовлетворение, отвечающее нашей истинной
природе. К подобным иррационалистическим заключениям
их подвинула именно сильная приверженность рацион
альному мышлению. Причиной их иррационализма
стала именно рациональность. Они почитали себя обяз
анными фиксировать свои выводы, именно к этому подт
алкивал их разум. И если вывод оказался таким неприятным,
тем хуже. Фактически, все действительно значимые
и убедительные нападки на разум, на универсализм, на
рациональный порядок осуществлялись исключительно с
помощью рациональных средств, то есть самим разумом.
По характеру мышления некоторые величайшие иррацион
алисты были, надо понимать, отчаявшимися, измученными,
но, прежде всего, честными рационалистами. Бенд
а хвалит Разум с прагматической точки зрения; они же
хвалили Абсурд исходя из рациональных соображений.
Так кто же предатель?
Заключения, к которым они приходили, вынуждал их
делать разум, и они не могли вести себя иначе. Они фиксиров
али факты в том виде, в каком они их воспринимали.
И мучительно вырабатывая свою позицию, они прекр
асно понимали, что пожирают собственные внутренности.
Разум породил Природу, но в Природе нет места
Разуму. Изучение человека рациональными методами
приводит к представлению о нем как простой совокупности
восприятий (Юм) или части природы (Ницше); и то,
и другое совершенно разными путями, но приводит к следующему
выводу: то, что человек именует Разумом, - это
не более чем действие на поприще нерационального. Постул
ат о самоубийстве разума провозгласили и проповедов
али люди, которые по своей натуре были честными
мыслителями. Когда Юм или Ницше говорят (имея в виду
совершенно разные вещи), что разум является рабом
страсти и должен быть им, то они делают это из благих и
искренних соображений. Истинным предательством с их
стороны было бы, если бы они не смогли сказать это. Бенд
а несколько приближается к такому видению, когда, продолж
ая критиковать взгляды Ницше, допускает, что как
человек Ницше был необыкновенно предан идеям. Но
именно в силу этого Ницше пришел к иррационалистическим
выводам, используя истинно рационалистические
ценности, которые так нахваливает Бенда.
Рационализм Бенда служит примером некритического
отношения к определенному представлению (абстрактные
ценности против частных интересов). При этом он
позволяет себе исподволь, но настойчиво взывать к практической
пользе. Проявления тенденции, которую он так
строго осуждает, в наиболее интересных случаях на самом
деле были случаями мучительного обращения разума
против самого себя вплоть до самоуничтожения. И это
очень существенный момент развиваемого нами сюжета.
Реестр нападок на Разум
Думаю, будет полезно составить краткий перечень тех
нападок, которые испытывает на себе разум. Многие из
них подробно обсуждались в ходе нашего исследования,
сейчас же речь идет о резюме, неком каталоге или указателе
форм иррационализма (антирационализма), имеющем
своей целью исключительно обозначение, а не
сколько-нибудь серьезное исследование. При этом надо
отметить, что называемые по ходу дела мыслители совсем
не обязательно считают себя иррационалистами или могут
быть объективно охарактеризованы как таковые.
Включение их в список указывает лишь на то, что их идеи
могут быть использованы в качестве аргументов в защиту
иррационализма, а отнюдь не то, что они сами серьезно
поддерживают иррационализм.
1. Аргумент Поппера, доведенный до предела П. Фей-
ерабендом: если не существует способа сравнительной
оценки соперничающих точек зрения, если они равно не
противоречат имеющимся на данный момент фактам
(крайний вариант: не существует способа, с помощью которого
можно было бы как-то классифицировать имеющиеся
в наличии теории), то ни одна система убеждений
и ни один способ поведения не могут быть охарактеризов
аны как рациональные.
2. Аргумент от противного: исходная предпосылка любого
метода ex hypothesi не может иметь логически ей
предшествующего и подтверждающего ее основания. И, в
конечном счете, любая система убеждений - не что иное,
как система неких порогов, в равной степени иррацион
альных.
3. Аргумент Коллингвуда - Куна: если наука способна
функционировать исключительно в рамках "абсолютных
допущений" или "парадигм", которые нельзя ни проверить,
ни сопоставить с чем-либо, то она иррациональна.
И если абсолютные допущения или парадигмы не сопост
авимы друг с другом в силу невозможности обретения
какого-либо общего языка, вряд ли выбор одной из них,
каким бы способом он ни был сделан, можно хоть отчасти
обозначить как "рациональный".
4. Аргумент Шопенгауэра - Ницше - Фрейда: если нашим
поведением и мышлением управляет некая темная
сила, скрытая от тех, над кем она господствует, и располаг
ающая мощными средствами для введения их в заблуждение,
то возможность рационального поведения, мягко
говоря, затруднительна. (Согласно Фрейду, оно становится
возможным после задействования некой техники, обн
ажающей modus operandi* этих сил, - но и эта техника, и
теория, на которой она базируется, в высшей степени сомнительны.)
5. Аргумент Юма: не существует рационального способ
а обоснования имеющихся целей или ценностей. (Отметим,
что этот и предшествующий ему пункт в сочетании
друг с другом становятся гораздо более вескими, чем каждый
из них по отдельности. Однако если наши "страсти",
пусть они и не подвластны нам, но умеренны и, так сказ
ать, благоразумны, как полагал Юм, то не имеет большого
значения, подлежат ли они какому-либо оправданию.
Если же "страсти" темные, коварные, сильные и бурные,
но наши ценности способны им противостоять, - такова,
как это ни странно, истинная позиция Фрейда, - то, приложив
определенные усилия и при наличии удачи, мы можем
достигнуть кое-какого успеха. Но что если справедливы
обе точки зрения, что если мы без руля и компаса
плаваем по бушующ
Закладка в соц.сетях
