Жанр: Электронное издание
6
Противоположные течения
Абсолютизм возвращается
под защитой прагматизма
Самая знаменитая и очень влиятельная работа Томаса Кун
а напоминает попперовскую, по крайней мере, в одном
аспекте: судя по всему, ее автор вряд ли ставил своей целью
пропаганду иррационализма1. Однако ее отличает мощный
и весьма значимый иррационалистический подтекст. Привлек
ая огромное количество самых различных терминов,
автор этой книги, тем не менее, не выходит за рамки своей
главной идеи, демонстрируя тем самым яркий образец
весьма распространенного типа аргументации.
Сначала Кун как бы критикует миф об индивидуалистском
характере науки, а именно, характерное для попперовской,
а также допопперовской философии науки и
восходящее к Декарту представление об индивидуальном
мыслителе, стоящем перед лицом фактов и пытающемся
осмыслить их на языке теории. Подобный взгляд на вещи
характерен и для "индуктивистов", полагающих, что этот
герой-одиночка сначала собирает факты, а затем позволяет
им привести его к теории, а также их оппонентов -
сторонников Поппера, по мнению которых исследователь
сначала как бы извлекает теорию из шляпы, а затем
храбро отправляется на поиски тех фактов, которые могли
бы причинить ей наибольший вред.
Кун утверждает, что все происходит совсем не так. Исследов
атели живут в сообществах и мыслят в терминах общепринятых
и предзаданных представлений, систему ко155
торых Кун называет "парадигмой". Эти парадигмы не
только не подвергаются сомнению, но сама принадлежность
к исследовательскому сообществу определяется
верностью парадигме, способностью и желанием подгонять
под нее все имеющиеся данные.
Почему же все должно происходить именно так? Дело
в том, что опытные данные настолько разнородны, хаотичны,
неопределенны, что если бы в нашем распоряжении
не было господствующей парадигмы, мы не смогли
бы преодолеть это состояние рассогласованности и хаоса.
По наблюдениям Куна, так оно и было в случае допарадигм
атических и, следовательно, донаучных социальных
"наук". Только порядок, установленный произволом пар
адигмы, ограничивает стремящееся к бесконечности
число альтернативных интерпретаций и таким образом
делает возможным методичное исследование. Блокиров
ать появление интерпретаций рациональными средствами
нереально, это делает нерациональная, авторитарная
парадигма. И только поэтому становится возможной накопительн
ая, сравнительная научная работа. Само существов
ание науки зиждется не на свободе, а на порядке.
Без Верховной Парадигмы жизнь идей была бы одинокой,
жалкой, ужасной и короткой. Фактически только
благодаря миру, установленному Парадигмой, они могут
жить, сотрудничать и развиваться.
Но бессмертна ли сама Парадигма? Что происходит,
когда она умирает? Будет ли она править вечно? Видимо,
нет. Парадигма должна умереть. Наступает время, когда
она начинает испытывать все более упорное и возрастающее
сопротивление, в конечном итоге сокрушающее ее.
Это называется Революцией, и завершается она владычеством
новой Парадигмы, убившей ослабленную и стремительно
теряющую силу предшественницу. Под энергичным
руководством нового властителя земля снова будет
процветать. Парадигма умерла; да здравствует Парадигма!
Провозглашая все это, Кун опирается на постулат, который
пронизывает всю его аргументацию: сами по себе
мы не способны воспринимать реальность, мы делаем это
только при помощи парадигмы. Не существует прямого,
свободного от парадигмы доступа к реальности. Только порядок,
налагаемый парадигмой, позволяет наблюдателю
сопоставить мир и представление о нем и решить, совпадают
они или нет. Иными словами, наши идеи никогда не
сталкиваются с реальностью напрямую, но только через
парадигматическую медитацию. Но если это так, то ни одн
а парадигма как таковая не может непосредственно конфликтов
ать с реальностью. (Для того чтобы это произошло,
потребовалась бы другая парадигма...) Суверен не может
заблуждаться - для этого необходимо присутствие
другого Суверена, который указал бы ему на его неправоту.
Кун настаивает, что парадигмы "несоизмеримы" между
собой: нет того общего языка или критерия, с помощью
которых одну парадигму можно было бы сравнить с другой,
- и этот тезис звучит очень правдоподобно. Те модифик
ации, которые представлены с помощью одних
выражений и, следовательно, рационально обоснованы,
ex hypothesi пребывают внутри одной и той же парадигмы.
Суть революции, то есть смена парадигмы в том и состоит,
что имеет место внезапный переход к новому, отличному
от прежнего, языку. Но если это так, то подобные сдвиги -
умозрительные квантовые скачки, если использовать модную
метафору, - не подлежат рациональной оценке.
Все это весьма убедительно и следует из утверждения,
что мы можем постигать реальность только через парадигмы.
Единственно возможный общепринятый язык, в термин
ах которого можно было бы сравнивать парадигмы и
строить их иерархию, - язык самой реальности, но в этом
случае лучшей парадигмой, безусловно, оказалась бы наиболее
близкая к реальности. Однако сопоставление парадигмы
и реальности исключено ex hypothesi: реальность постиг
ается только через парадигмы. И поскольку это так, нет
смысла объявлять одну парадигму лучшей, более истинной,
чем другая. Это потребовало бы сравнения парадигмы
с реальностью, свободной от парадигм. Но это невозможно
для нас, поскольку парадигмы объявлены инструментом,
необходимым для постижения реальности. Таким образом,
сама возможность сравнения парадигм с неизбежностью
оказывается в области иррационального. Здесь прослежив
ается четкая параллель с сентенцией, согласно которой,
если мораль и законность являются и могут являться исключительно
выражением воли Суверена, то невозможно
придать какой-либо смысл ни царящему среди суверенных
политических единиц нравственному и правовому порядку,
ни критике этих суверенов. Аргументация, привлекаем
ая при обосновании абсолютности власти политических
властителей, аналогична той, с помощью которой обосновыв
ают власть когнитивных суверенов, то есть "парадигм".
В конечном счете, авторитаризм, как это было у Гоббса,
принимается не по причине божественного предопределения,
а потому, что этого требует наша земная ситуация.
Иными словами, к принятию абсолютизма нас приводит
вовсе не благоговение перед Откровением, а житейские,
прагматические соображения.
Подобный взгляд на вещи неизбежно приводит к иррацион
алистическим выводам. Однако взгляды Куна успешно
сочетают в себе весьма доказательно изложенную
теорию о несоизмеримых и, следовательно, независимых
парадигмах с твердой верой в научный прогресс, иными
словами, с убеждением, что все последующие парадигмы
в конечном счете лучше предшествующих. Разумеется, не
существует закона, запрещающего человеку придержив
аться противоречивых воззрений, если он убежден, что,
исходя из внутренних побуждений, не может поступать
иначе. Но, исходя из чисто логических посылок, обоснов
ать сочетание основной идеи теории Куна со столь оптимистической
верой в прогресс невозможно.
Очень схожей с Куном позиции, хотя и выраженной
им в совершенно иной терминологии, придерживался
философ, историк и археолог Р.Дж. Коллингвуд, также
живший в XX столетии, но гораздо раньше Куна2. Он пол
агал, что вопросы, занимавшие умы в любую конкрет158
ную эпоху интеллектуальной истории человечества, имели
и имеют смысл только в контексте "абсолютных допущений"
этой эпохи. Эти допущения, разумеется, никогда
не бывают вечными и в свое время замещаются другими,
но в тот конкретный период времени они не подлежат сомнению.
Подобно Парадигмам Куна, аналогом которых
они, в сущности, являются, эти абсолютные допущения -
несмотря на их взаимную несоизмеримость, ибо не существует
третьего, опосредующего, языка, в терминах которого
их можно было бы сравнивать и оценивать - последов
ательно сменяют друг друга, образуя при этом прогрессивный
ряд. Оба мыслителя, Коллингвуд и Кун, по
сути, рисуют тупиковую ситуацию, порожденную наличием
двух несовместимых интуитивных представлений:
зависимости интеллектуальной и познавательной активности
от принятых в обществе концептуальных предпосылок
- исторических, условных и временных - и убежденности
в том, что несмотря на все это имеет место прогрессивное
развитие науки.
Куновский иррационализм (независимо от того, призн
ает сам Кун это определение или нет), апеллирующий к
несоизмеримости последовательно сменяющих друг друга
научных воззрений, интересен и важен тем, что напоминает
и отчасти совпадает с другой модной формой иррацион
ализма - мистическим представлением о несоизмеримых
и замкнутых на себя культурах. Это представление о
якобы несравнимых друг с другом общностях Кун переносит
на сменяющие друг друга по ходу времени научные
представления.
Суверенитет культуры
Людвиг Витгенштейн - один из самых влиятельных
философов XX столетия. Судя по всему, его специфическую
версию иррационализма лучше рассматривать
сквозь призму интеллектуальной ситуации последних де159
сятилетий Габсбургской империи, продуктом которой он
и был, - вполне типичным, хотя и несколько странным.
В империи Габсбургов очень остро конфликтовали
между собой те, кого можно назвать приверженцами
Gesellschaft (общества) и приверженцами Gemeinschaft (общности).
Первый термин обозначает открытое общество
анонимных индивидов, вступающих в отношения, скорее,
на основе договора, нежели статуса, вовлеченных в свободный
рынок товаров и идей, свободно преследующих свои
собственные цели и чрезвычайно слабо и ненадолго обращ
ающихся к культурному контексту - в отношении пищи,
языка, одежды либо религии. Этому либеральному сообществу
противостоит пронизанная романтической мистикой
замкнутая культурная общность, члены которой
культивируют особенность, своеобразие и эмоционально
насыщенные, очень личные, хотя и построенные по иерархическому
принципу отношения. Этим противостоянием
насыщена мысль XIX и XX столетий, что особенно остро
ощущалось в Центральной и Восточной Европе.
В силу очевидных, но весьма серьезных причин с особой
остротой это происходило в полиэтнической, обладающей
подвижным, подверженным внутренним конфликт
ам социумом и, тем не менее, чрезвычайно стратифициров
анной Австро-венгерской империи. Преуспевающих в
экономическом отношении, но не имеющих мощных соци
альных корней и определенного статуса, космополитически
настроенных индивидов привлекал либерализм,
позволяющий приобрести влияние и суливший общественное
признание; сторонники нового этнического национ
ализма романтически склонялись к альтернативному
варианту - возврату к замкнутой общине, защищающей
от товарного производства, но главное - от влияния чуждых
этнических культур. Обоим позициям присуще свое
собственное, весьма определенное представление как о
стратегии познания, так и о характере поведения. Поведение
либералов определялось преследованием индивиду-
ально выбранных целей с помощью рациональных, прак160
тически эффективных средств; романтиков - стремлением
сыграть соответствующую роль в общественном сценарии,
способствуя тем самым увековечиванию той общины,
которая, в свою очередь, наделяет эту роль и ее носителя
значимостью и ценностью. Для либералов процесс
познания ассоциировался со свободным формулированием
любых теорий, соблюдающих только одно обязательство
- уважение к фактам; для романтиков этот процесс
заключался в многосторонней деятельности, служащей
увековечиванию существующей культуры, ее ценностей,
ее иерархии. В данном случае речь шла не об абстрактном
и универсальном познании, а конкретном и социально
обусловленном.
Маловероятно, чтобы Людвиг Витгенштейн сознательно
и непосредственно принимал участие в этой конфронтации
как в определенном, социально-политически и культурно
выраженном процессе. Непохоже чтобы это вообще когдалибо
входило в его планы. Тем не менее, эта конфронтация
является наилучшим и, вероятно, единственно возможным
контекстом для истинного понимания его личной, весьма
любопытной эволюции. В молодости он был сначала инженером,
а затем, после обучения в Англии, стал логиком.
Еще он был математиком - по стандартам своего времени
довольно скромного уровня. Заинтересовавшись логикой, а
также основами математики как науки, то есть, фактически,
взаимоотношением языка и реальности, он разработал
теорию связи языка и мышления. Эта теория была призван
а показать, каким образом соотносятся язык и реальность,
а также то, как вообще возможна такая наука как математик
а. В отношении первого он пришел к выводу, что структуры
мира и структуры языка очень схожи, разработав при
этом "эхоподобную", или "зеркальную" теорию значений.
По поводу второго он заявил, что логика и математика имеют
отношение только к форме, но не к содержанию мысли.
Если логика и математика заранее ничего не знают о мире,
о соотносительном содержании наших утверждений, то необходим
ая, принудительная природа логического и матема161
тического доказательства становится понятной и перестает
быть глубокой тайной. Математическая истина принудительн
а постольку, поскольку ничего не сообщает, а математическое
принуждение оказывается как бы прирученным и
выхолощенным.
Заметим, что эта теория только предполагает, что язык
каким-то серьезным образом соотносится исключительно с
фактами и формальными выводами, то есть с чем-то общим
для всех людей, независимо от их культуры. Культурное
своеобразие не имеет никакого отношения ни к реальному
мышлению, ни к сущности языка. Пусть непреднамеренно,
но все эти сентенции были глубоко картезианскими и индивиду
алистскими; они касались ограничений, накладываемых
на мышление и язык логикой и реальностью независимо
от какой-либо конкретной культуры, влияние которой
игнорировалось или выносилось за скобки. Обычай и
пример снова отправлялись в собачью конуру. Когда встреч
аются истинные мыслители, они обмениваются идеями,
не интересуясь интонациями друг друга, стилем стрижки,
покроем одежды (будь это хоть шотландская юбка) или
клубными знакомствами. Такова общая картина. Это не обсужд
алось, а просто предполагалось; требующая своего решения
проблема формулировалась в такой, исключающей
сомнение, форме.
Эта теория удивительно точно выразила подспудные
интуитивные прозрения приверженцев Gesellschaft. В ранней
работе Витгенштейна не обсуждались взгляды на мышление,
знание и язык, характерные для либерально-универс
алистской позиции. Он считал их не требующими док
азательства. Реальное мышление имеет отношение к
общепринятой реальности. Культурное своеобразие накл
адывает на это некое искажение или шум, и в своей работе
он вынес его за скобки, удостоив лишь одним замечанием.
Он учил, что существует универсальная форма мышления
и языка, связанная исключительно с отражением
объективных фактов и наложением на них логических
форм. Этот универсальный образец зафиксирован в сим162
волической системе формальной логики, разработанной
Расселом и Уайтхедом, и является совершенно инвари-
антным. Культурные особенности естественных языков
объявляются как бы ненужными наростами и специально
не обсуждаются. Они не играют особой роли в реальном
функционировании языка или мышления. Говорящие и
слушающие, передавая или постигая истинный смысл утверждения,
делают скидку на обусловленные этими особенностями
искажения и легко компенсируют их. И даже
когда в заключительной части своей ранней работы Витгенштейн
говорит о "мистическом", предполагается, что
оно одинаково для всех людей. Культура отчуждается не
только от нашего рационального познания, но даже от нашей
непостижимой связи с жизнью.
Таковы были воззрения раннего Витгенштейна, впоследствии
им отброшенные3. Однако всемирную известность
Витгенштейн приобрел не благодаря этим представлениям,
принесшим ему скромное признание узких специ-
алистов, а благодаря своей поздней, зрелой философии. В
его ранней философии не было места культурному своеобр
азию, в поздней же не оказалось места ни для чего другого.
В этом царстве культурного своеобразия носители язык
а теперь просто прославляют свою лингвистическую
идентичность - самыми разными, зависящими от контекст
а способами. Вот так эффектно инверсирует свою позицию
Витгенштейн. Если Маркс "поставил на голову" Гегеля,
а Ницше что-то подобное сделал с Шопенгауэром, то
Витгенштейн отличился тем, что поставил на голову самого
себя, приобретя при этом огромную славу.
Движение философской мысли Витгенштейна в сторону
Gemeinschaft было скорее скачкообразным, нежели
плавным. Несколько смешное абсолютизирование
gesellschaftliche* теории языка, свойственное ему в молодости,
сменилось столь же абсолютным неприятием присущей
этой теории постановки вопроса и толкнуло его на
*Общественной (нем.).
путь принятия того, что он убежденно считал его единственной
альтернативой. Эта убежденность в наличии только
двух возможных постановок вопроса явилась основопол
агающим фактором развития его философии4. Ведь
если выбирать можно только из двух возможностей, то
одна из них объявляется ложной, а другая получает абсолютное
господство.
Универсальная, инвариантная, строго референтная,
концептуально единая, атомистическая теория языка был
а отвергнута, причем по чисто формальным и малопонятным
причинам. Прежде всего она не работала; кроме
того, обнаружилась абсолютная невозможность соотнести
ту простую и элегантную схему, которую она предлагала, с
реальной речевой практикой. Но под этой лежащей на поверхности,
"ударной" аргументацией, скрывалось желание
выбрать между двумя альтернативными постановками
вопроса и явная склонность, некое тяготение к выбору,
который, в конце концов, и был сделан. Отвергнутая теория
языка, безусловно, принадлежала рационалистической
традиции, поскольку недвусмысленно предполагала,
что отношение языка к миру должно быть объяснено и опр
авдано: нашу способность постигать реальность в словах
следовало не просто признать и принять на веру - она
должна была быть подкреплена некоей хартией. И витгенштейновский
"Трактат" предназначался для того, чтобы
стать этой Хартией. Она объявлялась имеющей неоспоримую
силу и в конечном счете не поддающейся словесному
выражению. На самом деле это была странная Хартия, поскольку
тот, кто пользовался ею, давал клятву - под страхом
оказаться неспособным ее понять - отречься от нее
после того, как штудирование будет завершено: Витгенштейн
объявил ее идеи не подлежащими никакому сомнению
и в то же время не имеющими смысла, следовательно,
подлежащими отбрасыванию всеми, кто их постиг. И все
же, при всей своей странности, это была Хартия. Подобн
ая постановка вопроса подразумевала иррационалистическую
оценку собственной легитимности.
Поздняя позиция Витгенштейна альтернативна его
ранней позиции и не предполагает рационального доказ
ательства или обоснования. Теперь ничего не объясняется
и не оправдывается, да и не может быть объяснено или
оправдано: все может быть только описано и признано.
Все может быть только принято, как обычай и пример,
как "форма жизни". Gemeinschaft сама себя оправдывала*
и не связывалась ни с каким Универсальным Трансцендентным.
Она самодостаточна и придает законную силу
всему своему своеобразию, в первую очередь - ему.
С этого момента Витгенштейн принял гипотезу, трактуемую
им не как интуитивное прозрение, а как установленную
истину, включенную им наряду с другими в комплекс
следствий из своей системы. В его руках эта гипотез
а превратилась в непосредственный и неизбежный
вывод, вытекающий из присущих его системе сущностных
дефиниций и процедурных принципов. И последователи
Витгенштейна в первое время также воспринимали ее как
некую установленную им истину, легшую в основу философского
откровения. Эта гипотеза заключалась в следующем:
увлеченность некоторых людей трудными и поистине
неразрешимыми для человека вопросами, их страстное
желание разобраться в этих вопросах и найти доказательств
а, оправдывающие характер познавательных, нравственных
и иных оснований нашей деятельности, возникают
исключительно благодаря привлекательности той
ошибочной либерально-универсалистской теории языка,
которую он, Витгенштейн, отверг и разоблачил как заблуждение,
лежащее в основе всей предыдущей философии.
Фактически здесь он проецирует свой собственный,
пройденный им путь на всю историю человеческой мысли.
Таким образом, его вывод о необходимости для человек
а детального соблюдения обычного, исторически установившегося
для него речевого права и принятие его без
желания отыскать как его основания, так и возможный,
*В немецком языке это слово женского рода.
общий для всех людей его образец, был чем-то вроде способ
а лечения с целью избавления от философской путаницы
и вызванной ею тревоги. Поскольку философское или
рационалистское стремление к доказательству или оправд
анию принципиально не может быть хоть сколько-нибудь
удовлетворено, Рационализм - это болезнь. Ответа
не существует; есть только средство излечения от искушения
задавать вопросы. Такова одна из самых причудливых
и крайних форм иррационализма нашего времени.
Заметим, что к своему неявному культу Gemeinschaft
Витгенштейн пришел косвенным, как бы вдвойне окольным
путем. Прежде всего, это было сделано путем отриц
ания, исключения предположительно единственной
альтернативы выбранному, а не исходя из каких-либо позитивных
соображений. Подобная процедура всегда вызыв
ает сомнения. Нет никаких оснований предполагать,
что выбор можно было сделать только из двух вариантов,
и нет никаких других. На самом деле Витгенштейн не
представил никаких доказательных аргументов, которые
могли бы убедить нас, что мы живем, можем или должны
жить исключительно в уютном, самообоснованном коконе
концептуальных традиций, воплощенных в наличной
системе обыденной речи. Он просто пытался втолкнуть
нас в соответствующую этой точке зрения дверь, бездоказ
ательно настаивая на том, что, кроме этой, есть еще
только одна, но она навсегда заперта.
При этом очень существенен тот момент, что у Витгенштейн
а речь не шла об обществе как таковом, он говорил
только об языке. У меня нет ни малейших оснований полаг
ать, что он вообще когда-либо думал об оппозиции Общество/Общность,
имевшей такую власть над умами его
соотечественников и современников и будоражившей философскую
и политическую мысль того времени. Но, невольно
впитав в себя идею этого великого разделения, он
обратился к ней в тот момент, когда его подвела универсалистско-либер
альная модель языка, - как к единственно
возможной, ждавшей своего часа альтернативе. В итоге же
его последователи получили концепцию этоса Замкнутого
Общества, но не названную своим непосредственным
именем, а поданную под видом якобы революционного
понимания истинной природы языка. Кроме того, без каких-либо
мало-мальски очевидных оснований Витгенштейн
заявлял, что его концепция снимает все философские
проблемы (то есть проблемы обоснования принципов,
лежащих в основе всей нашей разнообразной
деятельности). Если бы самобытное, замкнутое на себя сообщество
в концептуальном плане действительно было бы
суверенным, завершенным и самодостаточным, то такой
вывод действительно имел бы под собой основание. Поскольку
обращение к обычаям и тотемам действительно
обеспечивает это обоснование - как единственно возможное
и основанное на самих себе. И эта странная соци-
ально-политическая доктрина с помощью формулирования
ее mit ein bisschen anderen Worten* была замаскирована
под теорию языка. Здесь Gemeinschaft торжествует путем
утверждения тезиса о невозможности какой-либо трансобщественной,
универсальной, рациональной формы
мышления.
Если бы это было так, то все философские проблемы момент
ально исчезли бы: исходя из обычаев организации речи,
которые несут в себе оценочный момент - истинно или
ложно, хорошо или дурно, прекрасно или безобразно -
люди просто снимали бы эти проблемы естественным, а,
главное, должным образом. И если обеспечивающие эту
возможность концептуальные (или вербальные) традиции
действительно несут в себе свое подтверждение и опр
авдание, тогда давайте изучать их и принимать содержащиеся
в них в скрытом виде суждения.
Таким образом, Gemeinschaft не восхвалялась прямым
образом: никогда Витгенштейн не говорил ничего подобного
тому, что, например, венские жители должны
покинуть свой мегаполис и вернуться в тирольскую де*Несколько
другими словами (нем.).
ревню, балканскую задругу или австрийский городок,
бежать в колхоз или киббуц, или что надо носить
Lederhosen* или танцевать хору. Разумеется, он не был
столь ограничен или прямолинеен. Но фактически он
доносил до венских, кембриджских и других интеллекту
алов, жизнь которых определялась реализацией концептов,
в гораздо большей степени ориентированных на
Gesellschaft, нежели Gemeinschaft, что, когда они сталкив
аются с кризисом легитимации собственной деятельности,
в ходе, например, поисков обоснований какой-
либо математической, эмпирической или нравственной
сентенции, им следует вести себя так, как если бы они
являлись членами некоего Закрытого Общества, не зар
аженного возникшим в незапамятные времена стремлением
найти межэтнические и межкультурные нормы
в противовес нормам, освященным авторитетом кланового
тотема. В данном случае в качестве последней инст
анции должен быть принят обычай. Иными словами,
цивилизации, ориентированной на заветы картезианств
а и уже веками жившей в состоянии критического недоверия
по отношению к банальным обычаю и примеру,
предлагалось принять доктрину, согласно которой под
солнцем нет ничего выше их. Доктрине Витгенштейна с
восторгом внимали, особенно в Оксфорде, и некоторое
время его идеи приветствовали, отождествляя их с кульмин
ационным моментом в истории философии, связ
анным с ее окончательной демистификацией и саморе-
ализацией.
Применительно к анализу языка первобытного человек
а - до появления письменности или возникновения
развитой системы разделения труда, устойчивой теологической
доктрины и установления понятийной системы
- идеи Витгенштейна звучали не так уж плохо, хотя
и преподносились неадекватным образом, благодаря чему,
совершенно не стремясь к этому, Витгенштейн пре*Кож
аные штаны (нем.).
вратился во вполне приличного антрополога-теоретика.
Его коренная ошибка заключалась в том, что он распростр
анил свой анализ на все лингвистические и концепту-
альные системы, особенно современные, как его собственн
ая. Если Витгенштейн был прав, то великого достижения
(или несчастья - в зависимости от того,
позитивист ты или романтик) в лице Gesellschaft в действительности
никогда не было. Этого не было, потому что
этого не могло быть. Мы все живем в Gemeinschaften, знаем
об этом или нет, поскольку сама природа языка не допуск
ает ничего иного; следовательно, мы не можем жить
где бы то ни было еще. Интеллектуальное беспокойство,
которое западный человек начал испытывать, начиная с
XVII столетия, и которое с новой силой возродилось в
Австрии конца XIX-го в острой, стрессовой этнокультурной
форме, оказалось не имеющим под собой почвы.
В лучшем случае, оно связано с неправильным восприятием
языка!
В действительности, витгенштейновская программа
предлагала всему человечеству коллективно возвратиться
в состояние инфантилизма. Тогда бы то первобытное
функциональное сообщество, к которому он по сути
предлагал вернуться под своим руководством, с помощью
собственных ресурсов разрешило бы, или, скорее, "растворило"
все проблемы, порожденные таинственным и
вводящим в заблуждение стремлением к некому общечеловеческому
и в философском плане оправданному образу
мысли. Если только Gemeinschaft позволяет создать
адекватную теорию языка, то, следовательно, мы можем
и, разумеется, должны вести себя так, как если бы мы были
частью Gemeinschaft, и наши понятия и познавательные
методы не имеют и не могут иметь никакого иного основ
ания, кроме как почерпнутого в нем; так должно быть,
ибо правильное понимание языка показало, что возможн
а только Gemeinschaft. В конце концов, властвуют обычай
и пример. И они должны властвовать, поскольку соперников
у них нет и быть не может.
Творчество через принуждение
Теория языка, созданная Ноамом Хомским, не менее
влиятельна, чем витгенштейновская, но является ее прямой
противоположностью, хотя многие до сих пор не обр
ащают на это внимания. Идеи этих двух мыслителей по
отношению друг к другу находятся на столь различных
уровнях, что их противопоставление просто никому не
приходило в голову, хотя оно, безусловно, имеет право на
существование5.
Основное различие между этими теориями таково:
витгенштейновский романтизм рассматривает индивиду-
альные языковые системы и, прежде всего, способность к
безрефлексивным действиям их носителей, на которых
держатся эти системы, как данные, состоявшиеся, самоочевидные
и самооправданные - конечные. Попытки
объяснения или обоснования этих способностей фактически
объявлены вне закона. Это, по сути, главное, что
хочет сказать Витгенштейн. Он упорно настаивает, что
культуры, "формы жизни" не могут быть ни оправданы,
ни объяснены. Их можно только описывать. Именно идея
главенства обычая и общности, обычая и примера, как выр
азился Декарт, определяет романтизм Витгенштейна и
те ответы, которые его теория дает на всевозможные философские
вопросы.
Что касается воззрений Хомского, то особый интерес
вызывают не столько выводы, к которым он пришел, поскольку
они неоднозначны, спорны и интересны исключительно
узкому кругу специалистов, сколько удивительно
ясная и четкая постановка проблемы, о наличии которой
другие в лучшем случае только смутно догадывались, в
худшем же - не подозревали. Человеческую речь отличает
удивительно богатый арсенал средств, и в то же время -
дисциплинированность и нормированность; она строится
по правилам, которые огромному большинству говорящих
абсолютно неизвестны. Поражает и требует объяснения
наша способность оперировать огромным количеством
самых разнообразных сведений, а также усваивать, постиг
ать и носить в себе практически неисчерпаемый запас всевозможных
значений. Иными словами, язык имеет свои
основания, и разум не способен о них судить.
В известном смысле воззрения Хомского - это развитие
и продолжение дюркгеймовской критики эмпиризма
(хотя не похоже, чтобы на Хомского каким-то образом
повлиял Дюркгейм). Речь идет об абсолютной невозможности
объяснить принудительный характер и дисциплиниров
анность нашего вербального поведения исходя из
эмпирических принципов "ассоциации". Как уже было
сказано, если исходить из этих принципов, мы должны
были бы иметь дело с неким вязким хаосом, неким, напомин
ающим снежный, комом значений и ассоциаций, существующим
исключительно за счет семантически не
функциональных (в силу неупорядоченности) связок.
Этих мыслителей сближает четкое осознание несовместимости
ассоциативистского, эмпирического взгляда на мех
анизм нашего мышления с фактом его дисциплиниров
анности. Согласно этому взгляду мы должны были бы
жить в мире ассоциаций, разрастающихся одновременно
во всех направлениях с неконтролируемой и постоянно
увеличивающейся скоростью, а такой мир воспринимается
гораздо хуже Расширяющейся Вселенной. В нем мы
все страдали бы от прогрессирующего семантического рак
а. Модификация этого мира в уме одного человека никоим
образом не соответствовала бы его модификации в уме
другого человека, и мы никогда не смогли бы ничего сказ
ать друг другу, не смогли бы даже составить записи для
самих себя: утром я не смог бы понять запись, составленную
для себя же накануне вечером.
Хомский утверждает, что тот замечательный вербальный
порядок, с которым мы имеем дело в реальной жизни,
объясняется только одним образом: наличием у нас
неких специальным образом функционирующих способностей,
позволяющих нам постигать особенности конкретного
языка исключительно в силу того, что его фор171
мальные характеристики, общие с другими языками,
предзаданы и накладывают свой отпечаток на процесс его
использования и изучения. То, что мы постигаем опытным
путем, не может дать нам полное представление о
картине мира, к которой мы приходим в конце концов;
данные опыта - это как бы легкие толчки, поддерживающие
эту картину в состоянии некой активности, готовности
быть востребованной нами; кроме того, символы, задействов
анные в этой картине, мы также получаем опытным
путем. Хомский пошел дальше Дюркгейма, невольно
реализовав некоторые из его интуитивных прозрений:
Дюркгейм вслед за Кантом только отмечает принудительный
характер основных, так сказать, доминантных, "категори
альных" понятий. Второстепенные понятия, фигур
ально говоря, упорядоченные ряды солдат нашей концепту
альной армии, судя по всему, он был готов отдать на
откуп эмпирикам с их ассоциативными принципами. С
точки зрения Дюркгейма исключительно основные понятия,
организующие все другие и доминирующие над ними,
должны быть внушены нам через определенный риту-
ал с приданием им той дисциплинирующей принудительности,
которая позволяет нам мыслить, общаться,
социализироваться и очеловечиваться.
В противоположность ему Хомский, в соответствии со
своими представлениями о дисциплинирующем характере
нашего лингвистического поведения, не делил слова
на важные и обыденные; согласно Хомскому, все они
одинаково подчиняются дисциплине, независимо от своего
статуса. Все присущие нам понятия, а не только основные
Ordners, или организаторы, вынуждены функциониров
ать согласно навязанной им дисциплине. Поскольку
сам язык - это некий общий и обязательный для всех
ритуал. Ведь почему-то мы имеем врожденную склонность
к соблюдению грамматических императивов и призн
аем их власть над нами; и, насколько мне известно,
Хомский не сумел предложить сколько-нибудь разумного
объяснения этому нашему неизъяснимому послушанию,
ограничившись попыткой описать общую картину этого
явления и показать, что она идет вразрез с принципами
"ассоциации". Это отличает его от Дюркгейма, которого
прежде всего интересовало, каким образом мы становимся
рациональными, то есть способными к упорядоченному
понятийному мышлению.
Хомский обращает внимание не только на нашу синт
аксическую дисциплину, но и на богатство присущих нам
понятий, прослеживая между первым и вторым четкую
связь. Мы можем говорить о фантастическом количестве
вещей, и при этом понимать их суть, тогда как многие из
них труднопостижимы и очень сложны; это говорит о том,
что наши лингвистические способности невозможно объяснить
путем апелляции к механизму простой ассоциации
или припоминания каких-либо предданных образцов.
Язык - не просто ритуал, это ритуал, в ходе которого в автономном
режиме при помощи весьма ограниченных
средств может быть сформировано бесконечное множество
членораздельных и понятных утверждений. Структурн
ая дисциплина языка порождает мир, который поражает
одновременно и богатством, и порядком, и такой мир не
может возникнуть в условиях свободы "ассоциаций". Похоже,
язык подтверждает правильность излюбленного
принципа авторитаризма: именно дисциплина делает нас
подлинно свободными. Именно эта способность формиров
ать и постигать бесконечный ряд сообщений при помощи
весьма ограниченных средств - главная тайна язык
а. И, судя по всему, только благодаря этой поразительной
дисциплинированности мы приобретаем фантастическую
способность творить бесчисленные варианты сочетаний
фонетических элементов, несмотря на их весьма ограниченное
число. Иными словами, свобода рождается на волне
структурной языковой необходимости.
Насколько мне известно, иррационалистический подтекст
вышеизложенного никогда толком не обсуждался.
Однако можно попытаться в упрощенном варианте смоделиров
ать дискуссию на эту тему. Мы думаем главным
образом - или исключительно - через посредство языка;
но если наша речь подчинена неведомым нам правилам,
разгадывание которых - предмет усердных и пока еще не
приведших к определенным выводам исследований лингвистов,
то, судя по всему, мы не контролируем и не способны
контролировать собственные мысли. Это хорошо
осознавал Георг Лихтенберг, утверждая, что мы не должны
говорить "Я думаю", но только "думается". Этому афоризму
Лихтенберга Хомский придал новое, более содерж
ательное звучание. Думается - это удар ниже пояса по
исходному пункту картезианского рационализма: мысль
не способна породить автономную личность. Иными слов
ами, дискредитирована базовая идея картезианского рацион
ализма: предпосылка "Я мыслю" неверна. Надо так:
мыслится. (Вывод же будет звучать так: следовательно,
это существует.)
Отношение Хомского к положению, в котором мы находимся
сообразно его собственным идеям, по-видимому,
может быть определено как полублагодарное, полусмиренное.
Именно в силу того, что мы обречены подчиняться
таким жестким правилам, для нас открыт доступ к
фантастическому количеству всевозможных значений.
Следовательно, это наша предустановленность дает нам
возможность быть такими невероятно творческими и
оригинальными. И нам отнюдь не следует негодовать
(или чересчур негодовать) по поводу этой предустановленности:
мы слишком многим ей обязаны. В то же время
Хомский полагает, что эта наша предустановленность,
скорее всего, ставит некий предел нашей мысли, и время
от времени предается размышлениям о том, например, не
обусловлена ли наша неспособность толком разобраться в
собственной психологии тем фактом, что психологические
проблемы слишком тесно переплетены с проблемами
устройства нашего ума.
Совершенно очевидно, что ритм нашей мысли сообразуется
с наличием фундаментальных лингвистических
норм, о сути которых большинству из нас практически
ничего не известно. И таким образом мы систематически
нарушаем первое правило картезианского рационализма -
опираться только на те принципы, которые понятны
нам до прозрачности, убедительны и могут быть приняты
в качестве таковых. Фактически же мы, как правило, не
имеем представления о собственных принципах; следовательно,
у нас нет ни малейшей возможности задаться вопросом,
являются ли они здравыми, не говоря уже о том,
чтобы решить - пытаясь соответствовать декартовским
принципам рациональности, - с очевидностью ли они
сами себя оправдывают.
С другой стороны, можно предположить, что эти глубоко
скрытые от нас правила строения нашей речи задают
только лингвистическую форму, но не влияют на дей-
ствительное содержание и логику того, что мы говорим.
Разумеется, можно на это надеяться, но, судя по всему,
эта надежда не имеет под собой достаточных оснований.
Возможно, что правила аристотелевской или современной
логики инвариантны по отношению к любому конкретному
языку, следовательно, легко могут быть переведены
на любой из них, и на соответствие им могут быть
проверены выводы, сформулированные на любом языке.
Однако это совершенно неочевидно. Точка зрения, согл
асно которой структура нашего языка предопределяет
нашу метафизику, дискутируется очень часто. Эта гипотез
а вовсе не абсурдна, хотя никогда не разрабатывалась
сколько-нибудь серьезно. Возможно ли, чтобы наша
речь, которой мы следуем, не понимая этого, не влияла
бы на содержание наших мыслей? Разве приходя к определенным
выводам, мы не опираемся на лингвистические
нормы, суть которых нам недоступна, истинность и значение
которых мы никогда должным образом не пытались
проверить?
Конечно, на первый взгляд, это аргумент в пользу иррацион
ализма: вербальное мышление опирается на принципы,
о которых его субъект не имеет действительного
понятия, которые он никогда не изучал и не проверял -
да и не сумел бы это сделать, поскольку ему это недоступно.
Действительно, когда воззрения, связанные с революцией,
произведенной Хомским в области лингвистики,
сталкиваются с картезианским идеалом мышления,
функционирующим исключительно в свете принципов,
прозрачных для него и ослепительно неоспоримых, трудно
избежать поворота к иррационализму. Вероятно, иррацион
алистический посыл этой аргументации может быть
смягчен некоторыми соображениями; например, о том,
что установленные лингвистами структурные правила
нейтральны по отношению к логическим нормам, обусловлив
ающим умозаключения, и совместимы с ними, так
что на содержание нашего мышления так называемая гетерономн
ая природа языка не влияет. Но очевидно, что этот
вопрос требует дальнейших исследований.
Самая подлая измена
В период между двумя войнами увидела свет несколько
странная, но знаменательная книга - La Trahison des clercs
("Предательство интеллектуалов")6 Жюльена Бенда. Разумеется,
постулат о том, что интеллектуалы - прирожденные
предатели по отношению к чему бы то ни было, облад
ает исключительной привлекательностью; трудно отказ
аться от мысли, что в этом что-то есть. Однако значение
этой книги определяется не только тем, что она подарила
человечеству этот, вполне возможно, бессмертный афоризм.
Она представляет собой страстную апологию рацион
ализма, появившуюся в то время, когда Разум, так сказ
ать, совершенно не котировался, хотя необходимо отметить,
что защита его в данном случае ведется несколько
превратным образом. Исходя из содержания книги, пред
ательство интеллектуалов заключается в самом акте
осуждения разума, хотя понять это сумели немногие.
Бенда утверждает, что интеллектуалы призваны защищ
ать вечные ценности и истины, а не идти на поводу у ча176
стных теорий и частных интересов, не предаваться страстям
или каким-либо культам. С этим трудно спорить. Нарисов
анная им картина проста и привлекательна: с одной
стороны вечные истины, с другой - интересы или страсти
отдельной личности. Разграничение кажется достаточно
ясным. В давние времена духовные лица - особенно
когда они входили в систему церкви в буквальном смысле
этого слова, - не имели принадлежности к какой-либо
национальности или этносу и в принципе были свободны
от личных привязанностей. Обеспечение такого положения
вещей в то время входило в круг профессиональных
обязанностей. Эти люди с презрением отворачивались от
конкретных, противостоящих друг другу тотемов, служа
исключительно абстрактным и всеобщим идеям и идеал
ам. В силу определенных причин разрушение такого положения
вещей началось или усилилось в ходе XIX столетия
и резко усилилось в XX-м: интеллектуалы, не стыдясь
этого факта, отождествляют себя с национальными, классовыми
или другими частными интересами, да еще возводят
это отождествление в добродетель. В результате же по
всеобщему негласному соглашению в качестве легитимации
согласия выступает приверженность, пришедшая на
смену доказательству. И Бенда резко осуждает подобное
коллективное предательство.
Бенда писал задолго до открытого признания приверженности,
но его обвинения уже тогда были в высшей степени
уместны. Заметим, что в данном случае предметом
обсуждения является не нечто вроде оказания конкретным
человеком поддержки тому или иному движению, той или
иной партии. Это слишком поверхностная постановка вопрос
а; в пределах нарисованной Бенда схемы подобная
поддержка может даже оказаться весьма уместной в силу
того фактора, что иногда отдельная партия действительно
стоит за правду против лжи. Настоящее, глубинное предательство
образованных людей состоит в мысли, что истина
по самой своей природе связана с расовыми, классовыми
или другими мирскими интересами. Речь идет о приорите177
те приверженности как таковой - по сравнению с беспристр
астностью. Это действительная позиция прагматиков,
марксистов, ницшеанцев и многих других, а также основа
доктрины экзистенциалистов. Опора на доказательства,
более не действенные или отвергнутые как унизительные и
убогие, сменилась культом безосновательной, даже произвольной
идентификации. Картезианский рационализм побужд
ал нас идентифицироваться с тем, что мы можем док
азать, и личность ценилась как обеспечивающая наиболее
убедительную предпосылку этому. Экзистенциалисты учили,
что наша идентичность обязательна в силу того, что ей
не хватает доказательности, требуемой для "подлинной"
идентичности. Идентичность заменила доказательство.
Роль Бенда в развитии рационалистической традиции
соотносима с ролью романтиков (в узком смысле этого понятия)
в формировании идеи сплоченного органично
функционирующего сообщества. Романтики были недовольны
тем, что житейский здравый смысл и благородная
преданность своей земле и крови, присущая прежним сообществ
ам, были отброшены теми, кто соблазнился прелестью
безжизненного, не имеющего корней рационалистского
космополитизма. Бенда обратил оружие врага против
него самого и бросил ему обвинение в измене. В
традиционном мире божества не имели отечеств; это у них,
а не у пролетариев, не было национальности, и это они
гордились этим. Почему же они вопиют об этом теперь?
Вне всякого сомнения, успех книги Бенда был вполне заслуженным.
Однако один момент в теории Бенда несколько грешит
с точки зрения логики. Дело в том, что многие доводы
Бенда в пользу возврата интеллектуалов к якобы единственно
законным для них установкам и исходно правильной
позиции весьма любопытны, но по характеру своему
последовательно прагматичны. Он утверждает, что для
всех было бы лучше, если бы интеллектуалы не потворствов
али бы процессам раздора, солидаризируясь с определенными
мирскими силами. Допустим, так было бы луч178
ше. Но вопрос в том, как соотносится обращение в сторону
конкретики мира с поисками вечной истины?
На самом деле, главное заключается в следующем.
Бенда не учитывает возможность того, что те, кто отказались
от всеобщих и вечных истин в пользу различных
форм партикуляризма, поступили так не по причине своей
развращенности и продажности, а прямо по противоположной:
по причине естественной человеческой склонности
к земной, житейской ограниченности, казавшейся
им истинной. Они вняли рациональному доводу, согласно
которому это единственная для человека подлинность, и
мирская зависимость - единственная истина, которая
нам доступна. Только обращение к ней приносит нам настоящее
удовлетворение, отвечающее нашей истинной
природе. К подобным иррационалистическим заключениям
их подвинула именно сильная приверженность рацион
альному мышлению. Причиной их иррационализма
стала именно рациональность. Они почитали себя обяз
анными фиксировать свои выводы, именно к этому подт
алкивал их разум. И если вывод оказался таким неприятным,
тем хуже. Фактически, все действительно значимые
и убедительные нападки на разум, на универсализм, на
рациональный порядок осуществлялись исключительно с
помощью рациональных средств, то есть самим разумом.
По характеру мышления некоторые величайшие иррацион
алисты были, надо понимать, отчаявшимися, измученными,
но, прежде всего, честными рационалистами. Бенд
а хвалит Разум с прагматической точки зрения; они же
хвалили Абсурд исходя из рациональных соображений.
Так кто же предатель?
Заключения, к которым они приходили, вынуждал их
делать разум, и они не могли вести себя иначе. Они фиксиров
али факты в том виде, в каком они их воспринимали.
И мучительно вырабатывая свою позицию, они прекр
асно понимали, что пожирают собственные внутренности.
Разум породил Природу, но в Природе нет места
Разуму. Изучение человека рациональными методами
приводит к представлению о нем как простой совокупности
восприятий (Юм) или части природы (Ницше); и то,
и другое совершенно разными путями, но приводит к следующему
выводу: то, что человек именует Разумом, - это
не более чем действие на поприще нерационального. Постул
ат о самоубийстве разума провозгласили и проповедов
али люди, которые по своей натуре были честными
мыслителями. Когда Юм или Ницше говорят (имея в виду
совершенно разные вещи), что разум является рабом
страсти и должен быть им, то они делают это из благих и
искренних соображений. Истинным предательством с их
стороны было бы, если бы они не смогли сказать это. Бенд
а несколько приближается к такому видению, когда, продолж
ая критиковать взгляды Ницше, допускает, что как
человек Ницше был необыкновенно предан идеям. Но
именно в силу этого Ницше пришел к иррационалистическим
выводам, используя истинно рационалистические
ценности, которые так нахваливает Бенда.
Рационализм Бенда служит примером некритического
отношения к определенному представлению (абстрактные
ценности против частных интересов). При этом он
позволяет себе исподволь, но настойчиво взывать к практической
пользе. Проявления тенденции, которую он так
строго осуждает, в наиболее интересных случаях на самом
деле были случаями мучительного обращения разума
против самого себя вплоть до самоуничтожения. И это
очень существенный момент развиваемого нами сюжета.
Реестр нападок на Разум
Думаю, будет полезно составить краткий перечень тех
нападок, которые испытывает на себе разум. Многие из
них подробно обсуждались в ходе нашего исследования,
сейчас же речь идет о резюме, неком каталоге или указателе
форм иррационализма (антирационализма), имеющем
своей целью исключительно обозначение, а не
сколько-нибудь серьезное исследование. При этом надо
отметить, что называемые по ходу дела мыслители совсем
не обязательно считают себя иррационалистами или могут
быть объективно охарактеризованы как таковые.
Включение их в список указывает лишь на то, что их идеи
могут быть использованы в качестве аргументов в защиту
иррационализма, а отнюдь не то, что они сами серьезно
поддерживают иррационализм.
1. Аргумент Поппера, доведенный до предела П. Фей-
ерабендом: если не существует способа сравнительной
оценки соперничающих точек зрения, если они равно не
противоречат имеющимся на данный момент фактам
(крайний вариант: не существует способа, с помощью которого
можно было бы как-то классифицировать имеющиеся
в наличии теории), то ни одна система убеждений
и ни один способ поведения не могут быть охарактеризов
аны как рациональные.
2. Аргумент от противного: исходная предпосылка любого
метода ex hypothesi не может иметь логически ей
предшествующего и подтверждающего ее основания. И, в
конечном счете, любая система убеждений - не что иное,
как система неких порогов, в равной степени иррацион
альных.
3. Аргумент Коллингвуда - Куна: если наука способна
функционировать исключительно в рамках "абсолютных
допущений" или "парадигм", которые нельзя ни проверить,
ни сопоставить с чем-либо, то она иррациональна.
И если абсолютные допущения или парадигмы не сопост
авимы друг с другом в силу невозможности обретения
какого-либо общего языка, вряд ли выбор одной из них,
каким бы способом он ни был сделан, можно хоть отчасти
обозначить как "рациональный".
4. Аргумент Шопенгауэра - Ницше - Фрейда: если нашим
поведением и мышлением управляет некая темная
сила, скрытая от тех, над кем она господствует, и располаг
ающая мощными средствами для введения их в заблуждение,
то возможность рационального поведения, мягко
говоря, затруднительна. (Согласно Фрейду, оно становится
возможным после задействования некой техники, обн
ажающей modus operandi* этих сил, - но и эта техника, и
теория, на которой она базируется, в высшей степени сомнительны.)
5. Аргумент Юма: не существует рационального способ
а обоснования имеющихся целей или ценностей. (Отметим,
что этот и предшествующий ему пункт в сочетании
друг с другом становятся гораздо более вескими, чем каждый
из них по отдельности. Однако если наши "страсти",
пусть они и не подвластны нам, но умеренны и, так сказ
ать, благоразумны, как полагал Юм, то не имеет большого
значения, подлежат ли они какому-либо оправданию.
Если же "страсти" темные, коварные, сильные и бурные,
но наши ценности способны им противостоять, - такова,
как это ни странно, истинная позиция Фрейда, - то, приложив
определенные усилия и при наличии удачи, мы можем
достигнуть кое-какого успеха. Но что если справедливы
обе точки зрения, что если мы без руля и компаса
плаваем по бушующим морям?..)
6. Аргумент Витгенштейна: прежняя модель инструмент
альной рациональности, или системы поведения исходил
а из наличия единого мирового дискурса, предпол
агавшего возможность некой продуктивности или непротиворечивости.
Однако, если наше восприятие мира
опосредовано целым рядом автономных "лингвистических
игр", каждая из которых функционирует согласно
собственным правилам, единой мировой реальности не
существует7.
7. В отношении языка Хомский придерживается иного
мнения. Если нашим вербальным мышлением управляют
принципы, как правило, закрытые для нашего сознания,
то трудно представить способ, с помощью которого мы
могли бы исследовать рациональность собственного мышления.
Эта точка зрения может быть сформулирована
*Способ действия (лат.).
по-другому, в терминах так называемой гипотезы Уорф
а - Сепира, согласно которой каждый язык или группа
языков навязывает тем, кто ими пользуется, свое собственное
видение мира.
8. Так называемая проблема Пьера Дюэма: если наши
идеи структурируются в единую систему, все части которой
связаны между собой, возможен ли адекватный способ
исправления ошибок? Ведь если ответственность за
ошибку, произошедшую в любой точке системы, может
лежать на любой части этой системы, то способа идентифициров
ать ее не существует.
9. Холически-романтическое представление об обществе:
если человеческие сообщества и присущие им традиции
представляют собой сложные, но цельные и тонким образом
устроенные системы, то, надо думать, бессмысленно
пытаться воздействовать на них исходя из определенного,
заранее продуманного плана действий, разработанного на
основе критериев и средств, отобранных по соображениям
их рентабельности. Руководить человеческими сообществ
ами и традициями, равно как и воздействовать на них могут
только лица, глубоко в них погруженные и действующие
согласно указаниям, инспирированным самими традициями.
Подобную точку зрения можно обнаружить,
например, в работе позднего Майкла Оукшотта8.
10. Вышесказанное в особенности справедливо по отношению
к современным обществам, при этом, в силу их
масштабности, сложности и исключительно высокой
скорости происходящих в них изменений, аргументация
полностью теряет свой романтический ореол. Рациональный
подход был возможен только по отношению к сравнительно
стабильным обществам, в которых мало что менялось,
так что эти небольшие изменения легко могли
быть вычленены и оценены. Если же все меняется каждое
мгновение и возникающие ситуации никогда не повторяются,
нет возможности "учиться на опыте".
11. Дополнительную убедительность вышеизложенной
точке зрения придает скорость изменения наших целей и
ценностей, а также все увеличивающееся стремление манипулиров
ать ими. Утилитаристская теория морали принял
а тезис Юма о том, что ценности превыше доказательств,
но это мало что меняет, поскольку в данном случ
ае подлинные предпочтения людей служат всего-навсего
исходной базой данных. Но если наши цели, так сказать,
sub judice* и управляемы, то где и каким образом философия,
базирующаяся на человеческих предпочтениях, сумел
а обрести свои собственные предпосылки?
12. Несоизмеримость ценностей. Эта проблема, например,
занимает существенное место в философии сэра
Исайи Берлина9. Факт наличия множества несоизмеримых
ценностей является для него основной предпосылкой
либерализма. А если так, то трудно представить, как
политика вообще может быть рациональной и, более того,
как вообще можно говорить о какой бы то ни было отчетности
или взаимных расчетах, если они должны производится
одновременно в нескольких взаимно не конвертируемых
валютах.
Автор отнюдь не считает, что приведенный им список
является полным.
\Примечания
1 См.: Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс,
1975.
2 См.: Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.:
Наука, 1980.
3 См.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. // Философские
работы. Часть I. М.: Гнозис, 1994. С. 3 - 73.
4 Wittgenstein L. Philosophical Investigations. - Oxford: Blackwell,
1968. См.: Magee B. The Great Philosophers: An introduction to
Western philosophy. - L.: BBC Books, 1987. - P. 343.
5 Чтобы получить представление об общем смысле идей Хомского
см. его работы "Knowledge of Language: Its nature, origin and
use" (NY: Praeger, 1986), "Language and Responsibility" (Harvester,
Brighton, 1979), "Reflections on Language" (L.: Temple Smith, 1976), a
*В стадии обсуждения (лат.).
также: d'Agostino F. Chomsky's System of Ideas. - Oxford: Clarendon
Press, 1986.
6 См.: Benda J. La Trahison des clercs. - Paris: Grasset, 1927.
7 "Лингвистическими играми" Витгенштейн называет автономные
подсистемы языка, функционирующие исключительно на
основе своих собственных критериев и не подчиняющиеся никаким
общезначимым принципам. Эта теория лежит в основе витгенштейновского
иррационализма.
8 См.: Oakeshotte M. Rationalism in Politics and Other Essays. -
L.: Methuen, 1962.
9 См.: Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: Новое литер
атурное обозрение, 2001.
Закладка в соц.сетях
