Жанр: Электронное издание
4
...ауэр5, яростный противник
и обличитель Гегеля. Он отказался от мучительных
кантовских попыток навести мосты между личностью,
как источником разума, и личностью, как частью природы;
оставил в стороне всякое стремление показать, каким
чудодейственным образом разумное существо, оставаясь
частью каузального механического мира, одновременно
способно поступать нравственно; воздержался от желания
каким-либо образом втиснуть в непроницаемый мир
117
слепых явлений, подчиненных некоей причинности,
вдохновленный разумом моральный акт; отверг кантовскую
идею о вбивании клина рациональности в плотную
область грубых фактов; освободил себя от мучительной
необходимости представить моральный акт возможным
или, скорее, мыслимым.
Однако он вовсе не отказался от Морали как таковой,
просто он больше не смотрел на нее как на особый род деятельности,
превосходящий природу. Вместо этого - и
это было очень красивое решение - он определил ее как
бездействие, пассивность, отречение от мира, обращение
от мирской деятельности к простому созерцанию. Он
вполне мог бы сказать: до сих пор искатели нравственности
стремились изменить мир, но теперь они должны
стремиться только к его созерцанию. Таким образом, у
Шопенгауэра опора на современную теорию познания
сочетается с восходящим к античности стремлением к
личному, вызванному моральными соображениями, бегству
из этой Долины Слез. Эта позиция представлена им
в его главной работе "Мир как воля и представление"6. Не
существует доброго желания: все желания одинаково дурны.
Действие - это выражение Воли. Однако добродетель
все же существует, только ее надо искать не в особом виде
желания, а в воздержании от желания как такового, она
обнаруживается при обращении к пассивному созерцанию,
повороте от Воли к Представлению.
Шопенгауэр ввел или, скорее, соединил несколько
тем. Во-первых, известно, как высоко ставили созерцание,
противопоставляя его действию, Платон и буддисты;
существует также восходящая к индийской философии
идея спасения через отшельничество. Шопенгауэр,
фактически, был первым крупным современным западным
философом, испытавшим глубокое воздействие восточной
мысли. Присущая эллинско-индийской традиции
высокая оценка созерцания сочетается у него с хар
актерным для XIX столетия эстетизмом: спасение
понимается как нечто, аналогичное акту восхищения
objet d'art*. Жизнь представляет собой, скорее, вызывающий
досаду трудный процесс, нежели зрелище, но спасение
можно обрести (по большей мере), поменяв взгляд
на вещи и обратив трудности в спектакль. Только будучи
зрителем и коллекционируя жизненные коллизии, можно
стать мудрецом.
Во-вторых, если Декарт стал изгнанником с целью позн
ания, из моральных соображений оставаясь гражданином
Франции, то Шопенгауэр обратился к идее, согласно
которой Внутренняя, философская, Иммиграция имеет в
большей степени моральный, нежели эпистемологический
характер. Его философию отличает пессимизм, и в
ней нет места идее о совершенствовании мира тем или
иным способом, не говоря уже о всеобщем и гарантиров
анно успешном движении в этом направлении. От успешного
предприятия не убегают; и если кто-то это делает,
значит, он не склонен признавать его успешным. Шопенг
ауэр уходит от мира не столько в поисках знания,
сколько стремясь избежать боли. В его философии полностью
отсутствует идея Прогресса, он твердо отвергает
ее. Мир предоставлен дьяволу, в нем нет места какой-либо
цели и, разумеется, возможности спасения с помощью
прогресса. Внутри мира вообще нет спасения - ни для
индивидов, ни для общностей, спасение заключается исключительно
в уклонении от мирской жизни, в обращении
к созерцанию и воздержании от желаний, что Шопенг
ауэр больше проповедовал, нежели осуществлял в
своей жизни. При этом тот факт, что ему не удалось подавить
собственную Волю, вызвал одобрение у Ницше, его
последователя и критика.
В-третьих, слепой мир каузальной природы наделен
некой биологической, протодарвиновской метафизикой:
все движущееся и стремящееся в нем подводится под одну
весьма антропоморфную категорию - Волю. Это некая
персонифицированная или, во всяком случае, восприни*Предмет
искусства (фр.).
маемая как единая, грубая, всегда ненасытная, неукротим
ая и неодолимая сила, проявляющаяся повсюду, но особенно
явно - в животном вожделении и агрессии. Она
знает только неутоленную, мучительную страсть и ощущение
пустоты и усталости вслед за удовольствием - без
какого-либо позитивного удовлетворения в промежутке.
Шопенгауэр - философ неутоленной сексуальности: согл
асно его учению в этом мире невозможно найти удовлетворение.
Существует только четкая, скачкообразная границ
а между еще неутоленной, жаждущей, нереализованной,
мучительной страстью и томительным, унылым,
пресыщенным изнеможением. По-видимому, Шопенгауэр
не принимает во внимание такие протяженные во времени
удовольствия, как пребывание в горячей ванне. Подобн
ая избирательная чувствительность - одна из важных
составляющих его знаменитого пессимизма.
Математик Декарт свел Природу к чистой протяженности,
к миру, пригодному для размещения в нем геометрических
форм. Протосоциолог Гегель отдал мир во
власть абстрактного духа, управляющего Механизмом
Истории и пронизывающего собой Культуру. Шопенгауэр,
живший в эпоху, которой вскоре предстояло повальное
увлечение биологией и которая уже в значительной
мере была затронута темным романтизмом, свел природу
к слепым родовым вожделению и агрессии, названным
им Волей. По какой-то непонятной причине этот новый
демиург в лице человеческих существ часто направляет
воздействие своей силы на себя самого и, таким образом,
как это ни странно, одновременно является единственной
силой, способной ему противостоять. Какой-либо
уравновешивающей его, доброй, силы, в мире нет: если
Воле и может быть положена преграда, то только путем
обращения ее против самой себя. (Во многом то же самое
говорил и Фрейд.) Шопенгауэр и его последователь Ницше
видели эту картину одинаково ясно, но оценивали ее
очень по-разному. Шопенгауэр с одобрением наблюдал
за тем, как Воля противостоит сама себе, в то время как
индивид предается пассивности и созерцанию; Ницше же
полагал, что следование подобной аскетической морали
является просто одним из способов удовлетворения все
той же слепой страсти, использующим, правда, как бы отклоняющиеся,
смещенные средства, и отвергал подобное
поведение, предпочитая более искренние и открытые
проявления Воли.
Этим идеям было уготовано великое будущее. В эпоху,
когда биология на некоторое время вытеснила физику с
места наиболее перспективной в философском плане науки,
исключительно привлекательным было представление
о мире, в котором господствует и движет всем сущим
слепая животная сила, названная Волей. С биологической
точки зрения, глубокий внутренний конфликт возникает
не между более Низкими и более Высокими Силами, как
считал Кант, а между одними низкими силами и другими,
как бы более хитрыми и опасными, поскольку они маскируются,
выдавая себя за проводников Высшей Морали.
Прежняя, не нуждавшаяся в доказательствах, платоновск
ая градация, согласно которой Супер-эго ценилось само
по себе, теперь утратила свою основу. Оказывается, некоторые
из этих низких сил умеют ловко и успешно маскиров
аться. В эпоху, когда природа рассматривалась как единая
и неделимая, а человек как весьма значительная ее часть,
такая доктрина просто обязана была стать привлекательной.
Она наделяла только что натурализовавшегося человек
а плотью и кровью и обесценивала непомерные притяз
ания противоестественной аскетической морали.
Итак, к соответствующей духу рационализма единой,
упорядоченной, унифицированной природе нельзя было
приспособить безнадежный кантовский дуализм, отделяющий
личность, которая знает мир и способна к моральному
суждению, от личности, которая населяет его, которую
можно наблюдать и которая предоставляет своей
компаньонке более высокие полномочия; невозможно
было также долго утешаться красивой гегелевской сказкой,
уверявшей нас, что Разум - это regisseur, ответствен121
ный за mise en scene истории с гарантированным Хэппиэндом,
в котором Низшее и Высшее, в конце концов, слив
аются в гармоническое единство. На этом фоне новая теория
о слепой Воле, оборачивающейся против самой себя
и маскирующейся под нечто Высшее, в то время как в
действительности она преследует исключительно свои
низкие цели, только иным способом, выглядела весьма
привлекательной и будила мысль. Ее отличали правдоподобие
и значительная психологическая глубина.
Ницше, восторженный ученик и последователь Шопенг
ауэра, принадлежал к тем мыслителям, которые наиболее
успешным образом воспользовались этой ситуацией.
Он своевременно перевернул теорию Шопенгауэра "с
ног на голову" - приблизительно так же, как Маркс поступил
с Гегелем. Если в природе нет ничего кроме Воли,
то зачем же объявлять ее всецело дурной (как это сделал
Шопенгауэр), вместо того, чтобы объявить ее доброй? Во
имя чего, собственно, Шопенгауэр осуждал Волю? Во имя
стремления к самоутверждению все той же Воли, только с
помощью других - девиантных - средств? Если это фактически
то же самое, то в чем разница? Если в моральном
отношении все находится на одном уровне, почему нужно
ставить знак "минус", а не "плюс"? Зачем вообще дав
ать какую-либо оценку? Во имя чего нужно судить Волю?
Нет ничего, что оправдывало бы такую позицию. Не
существует опорной точки, из которой могло бы исходить
это осуждение.
Далее Ницше говорит, что уязвленная, неискренняя,
лживая форма воли, обратившаяся против самой себя,
вынуждена поступать так в силу слабости организма, в котором
она оказалась, и она гораздо отвратительнее, чем
более здоровая, искренняя, прямолинейная, грубая Воля
энергичного, победоносного существа. Однако если эта
омерзительная, лживая, уязвленная Воля с помощью своей
хитрости достигает, тем не менее, успеха, то не совсем
ясно, почему так порицал ее Ницше: успех, какими бы
средствами он ни был достигнут, сам себя оправдывает. И
если она преуспевает, возможность чего с сожалением
констатировал Ницше, то почему ее нужно подвергать
столь суровой критике? Почему хитрость и коварство
должны быть объявлены низшими по отношению к открытому,
грубому насилию, если они эффективнее их? В
чем дело? Если обиженные хитрые слабаки водят за нос
тупых животных - удачи им... Почему не лисы, а львы
должны царствовать на земле? Непонятно, как Ницше
мог позволить себе данное откровенно оценочное суждение,
но еще более непонятно, как, исходя из предпосылок
своей теории, он мог позволить себе вообще какое-либо
оценочное суждение.
Надо сказать, что Ницше привносит в свою аргументацию
некий совершенно чуждый ей эстетический критерий,
который, по-видимому, дает преимущественное положение
позиции, протаскиваемой им контрабандой в
мир, где, по сути, нет для нее места, поскольку по отношению
к этому миру она инородна. Как и Шопенгауэр,
фактически он скрытым образом использует незаконную
предпосылку. Вероятно, он мог бы попытаться оправдать
это, заявив, что извращенная, склонная к самоистязанию
форма Воли патологична: она порождает болезнь и уродство
и ведет к утрате превосходства. Но даже при такой
постановке вопроса это было бы равнозначно логическому
обману. В природе, где отсутствует нормативность, не
может быть иного критерия, нежели успех. Эстетическая
утонченность - не лучшее оправдание, чем старая мор
аль. Однако такова была позиция Ницше.
Вышеозначенные идеи получили широкое распространение,
в конечном счете, благодаря Зигмунду Фрейду.
Это произошло в силу того, что терминология Фрейда
была скорее медицинской и научной, нежели литературной
и философской. Он превратил эти идеи в достояние
медицины или, точнее, объявил их таковыми, привязав к
терапевтическому методу, сулившему облегчение страдающим
людям. При этом большое значение имеет то, что
он придал им ритуальность и определенную конфессио123
нальность. В руках Фрейда несколько туманная метафизическ
ая Воля (Шопенгауэр) или Воля к Власти (Ницше)
наделялась чем-то хоть и отдаленно, но похожим на специфическую
и эмпирически определенную форму и ассоцииров
алась с сексуальностью. По крайней мере, читатель
его текстов знал, о чем конкретно идет речь, или счит
ал, что знает. Еще более существенным является то, что
нарушения в работе нашей психики, вызванные отклонениями
и расстройством в системе психических сил, теперь
могли быть скорректированы - по крайней мере,
согласно заявлениям самого Фрейда - посредством техники,
специально разработанной для того, чтобы эти отклонения
обойти. Утверждалось, что этой техникой владеет
ограниченное количество специалистов, образующих
гильдию (или секту). Эта техника могла помочь, а
могла и не помочь обвести вокруг пальца коварного оппонент
а, но ее функционирование строилось таким образом,
что ее эффективность сама себя подтверждала; более
того, она удивительно соответствовала требованиям времени.
В сущности, желающий успешно использовать эту
терапию должен был воздержаться от пристального изучения
ее "верительных грамот" и от сомнений в ее эффективности.
Тот, кто пытался сделать то или другое, тем самым
нарушал условия терапии и винить в неудаче должен
был только себя7.
Фрейд не обладал ни последовательным философским
мышлением, присущим Канту, ни глубиной мысли, присущей
Ницше. Похоже, он даже не осознавал, какой силы
достигает здесь прозрение человеческой мысли, если основ
анные на этом прозрении идеи способны в такой степени
подорвать нашу приверженность рационалистическим
ценностям и нашу идентификацию с ними. Он продолж
ал пропагандировать их и даже применять на
практике, ограничиваясь тем, что демонстрировал возник
ающие при этом технические трудности. Он понимал и
постоянно подчеркивал, что за попытку обуздать живущие
внутри нас темные силы нашей психике приходится
платить высокую цену, но, будучи готовым заплатить эту
цену, не осознавал, что упразднил логическую необходимость
в этом.
Как бы то ни было, главный вывод из всего этого чрезвыч
айно важен и благодаря работам Фрейда стал достоянием
широкой публики: наша, такая вроде бы очевидная
рациональность и наша мораль - не более чем обман. На
самом деле здесь имеет место не что иное, как игра все тех
же темных, слепых сил, только иными средствами. Силы,
формирующие нравственность и абстрактные идеалы, соотносятся
с теми самыми побуждениями, которые предпол
агаемый Разум и традиционная мораль требуют проклясть,
отвергнуть и которым они вроде бы противостоят.
Вся разница заключается в девиантности, бесчестности и
тенденции порождать психические заболевания, следствием
чего является тот факт, что, в силу неискренности и
лицемерности, требования морали и разума не имеют какой-либо
реальной власти. Наша истинная идентичность
находится где-то в другом месте. И если Дюркгейм доказ
ал, что в сфере познания стремление Разума возвыситься
над обществом было не более чем скрытым преследов
анием социальных целей, то Фрейд продемонстрировал,
что в сфере морали императивы Разума были не чем
иным, как следованием инстинктивным порывам, только
другими средствами.
Согласно Фрейду, мы можем общаться с нашей истинной
и скрытой идентичностью и выяснять ее подлинные
желания только с помощью той самой искусной техники,
которой монопольно владеет его Гильдия. Возможность
этого общения устанавливается в ходе странных внутренних
переговоров, ведущихся под авторитетным руководством
члена Гильдии. Теперь наше "истинное Я" уже не
отождествляется столь многозначительно с рациональным
наложением абстрактных общих принципов на движущие
мотивы, как учил Кант. Наше Я таинственно самоопределяется,
вычленяясь в ходе установления компромисс
а между желанием и реальностью, точная формула
которого остается профессиональным секретом. Предпол
агается, что в клинической практике врачи подгоняют ее
в соответствии с требованиями, средствами и возможностями
клиентов.
Хотя сам Фрейд (последовательно или нет) вовсе не
был иррационалистом, комплекс его идей представляет
собой одно из самых мощных, а возможно, и самое мощное
иррационалистическое течение в современном мире.
Не следует искать нашу идентичность ни в Разуме, ни в
выверенном, четком мышлении, ни, разумеется, в нашем
участии в осуществлении Исторического Плана, ни в эстетическом
созерцании (хотя сам Фрейд был выдающимся
коллекционером). Она не соотносится ни с жестким
самоконтролем, ни с противоположным ему следованием
внутренним порывам, но обретается в некой, точно не уст
ановленной промежуточной точке, которая должна определяться
частным образом для каждого индивида. Несомненно,
что именно неопределенность этой, в моральном
отношении весьма свободной позиции, равно как и
вытекающая из нее возможность манипулирования главным
образом и обеспечили чрезвычайно успешный сбыт
этого средства спасения.
В любом случае истинное осуществление личности не
происходит и не может происходить в рамках того поведения,
которое диктуют декартовские правила или кантовское
прославление последовательности и еще менее -
утилитарный расчет, определяемый дихотомией "удовольствие
- боль". Если общество в некоторой степени и
принуждает нас вести себя таким образом, то цена, которую
платит за это наша психика, очень высока. Более того,
приспособление к обстоятельствам никоим образом
не может происходить только в ходе интеллектуального
самоанализа и стоического смирения, как учил когда-то
картезианский моралист Спиноза. Достигнуть этой цели
можно только (и лучше всего) в ходе бурного катарсиса
под руководством квалифицированного специалиста.
Взрывной характер этого процесса, равно как и отсутст126
вие общедоступного критерия правильности управления
им и оценки его результата приводят к тому, что в ходе его
пациент вынужден отказаться от своей автономии и позволить
кому-то управлять собой. Понятие "бессознательное"
по сути своей обесценивает как автономию индивид
а, так и все его внутренние рациональные принуждения,
а также значимость очевидных фактов. Индивид никогд
а не может быть уверен в том, что его внутреннее убеждение
не является голосом Обманщика, равно как и - в
случае отсутствия квалифицированной посторонней помощи
- в том, что данность его наличного поведения не
есть лишь нечто "поверхностное", не является частью некоего
хитроумного обмана. Сказать ему это может (в лучшем
случае) только имеющий лицензию практикующий
врач, и ex hypothesi* обжаловать его вердикт нельзя. Ничто
так не противоположно духу картезианства, как эта добровольн
ая капитуляция и резкая перемена веры.
Таким образом, здесь действительно намечается путь к
некому открытию самого себя, который впоследствии может
привести к хотя бы относительному внутреннему покою,
но путь этот лежит только через заведомо контррацион
альную процедуру (свободную ассоциацию и эмоцион
альный катарсис). В итоге же мы имеем некую
иррационалистскую, правда, чисто семантическую Вакхан
алию, сообразно которой логический порядок не только
больше не навязывается, но фактически объявляется вне
закона. Постоянное извращение в ходе этой терапевтической
процедуры всех канонов протестантско-картезианской
рациональности - упорядоченности, строгости -
определяет и фиксирует некое особое состояние, точно
так же, как это делали чрезмерная педантичность и/или
разнузданность большинства таинственных коллективных
ритуалов древности.
Но в век индивидуализма, в ситуации отсутствия значимых
локальных или семейных сообществ, ритуал еди*По
гипотезе (лат.).
ничен и исполняется единственным участником, ведомым
одним Проводником. Для успешного выполнения и
завершения этой процедуры требуется отказ личности от
самой себя ради абсурда. Всем этим данная техника напомин
ает rites de passage* тайных обществ, которые зачаровыв
ают посвященного ужасом, алогичностью своих обрядов
и посягательством на привычные табу. Таким образом,
декартовские "правила по руководству" нашей
интеллектуальной жизнью постоянно извращаются.
Можно сказать, что если революция - праздник угнетенных,
то психоанализ - торжество подавленных.
Описанная процедура, хоть и в иной, нерелигиозной
терминологии, все также апеллирует к когнитивному Авторитету:
она действенна только под управлением члена
особой Касты Посвященных. В ходе обучения (инициации)
их психика приобретет особое, дарующее спасение
состояние; в сущности, речь здесь идет о таинстве. Поскольку
все утверждения посвященных могут быть проверены
не с помощью открытых критериев и путем сопост
авления с общедоступными фактами, а только исходя из
эзотерических принципов и путем сравнения с информацией,
интерпретированной наиболее авторитетными член
ами самой Касты. Итак, Каста сама заседает в суде и выносит
о себе решения, и в подобных условиях ее решения
просто не могут быть оспорены. А в силу того, что все это
следует из самой доктрины, последнюю невозможно опровергнуть.
Трудно зайти дальше по дороге самоподтверждения.
Как уже отмечалось, наше общество существует в условиях
отсутствия (не случайного, а присущего ему в силу
его основных принципов) какого-либо централизованного,
авторитетного и обнадеживающего видения мира, поэтому
психические больные не могут получить необходимую
и должным образом организованную помощь. И в то
же время вследствие очевидных, всем известных свойств
*Ритуалы инициации (фр.).
этого общества - подвижности, нестабильности, ненадежности,
отсутствия серьезных и устойчивых локальных
сообществ - страдающие психическими заболеваниями
образуют в нем большую и, без сомнения, постоянно растущую
часть населения. Это создает большой спрос на
утешение, поддержку, успокоение и тому подобную "тер
апию". И этот мощный, растущий спрос с неизбежностью
рождает предложение.
Стиль, методы и язык стремительно распространяющейся
в наши дни новой светской профессии "пастораконсульт
анта" во многом определяются рассмотренной
нами иррационалистской традицией общения с иррацион
альными, скрытыми силами посредством техники, не
поддающейся обычной проверке. Ныне утверждается, что
служба пастора заключается в посредничестве между индивидом
и его скрытым, истинным Я, не управляемым рацион
ально и непосредственно недоступным индивиду -
без посторонней помощи; и это Я, хотя и не отождествляется
полностью с биологическими инстинктами, все же
ближе к ним, чем к любой формальной рациональности.
То есть при этом остается тайной, каким образом истинное
Я все же вычленяется из биологических инстинктов и
соотносится с имеющими объективный характер сдержив
ающими факторами и ограничениями. Поскольку новые
пасторы, как в свое время и сам Фрейд, в основном
склонны ориентироваться на рациональные ценности,
сочетая это с приверженностью такому взгляду на устрой-
ство человеческой психики, при котором эти ценности,
судя по всему, представляются неуместными.
Терапевтический иррационализм
На самом деле, эта тема распадается на две совершенно
разные части. Есть фрейдовская доктрина и то, чему
она на самом деле учит, и есть способ действия, соответствующий
реальному методу ее применения. Хотя они,
конечно, связаны между собой, но, тем не менее, важно
их различать.
Сама по себе фрейдовская доктрина серьезно видоизменяет
ранее существовавший образ человека, сложившийся
в основном под большим влиянием различных течений
рационализма. Согласно этому образу человек
представляет собой существо, старающееся получить
максимальное удовольствие и избегающее боли, или, в
более возвышенном стиле, - существо, находящее удовлетворение
в осуществлении благородных абстрактных
идеалов. Разоблачения Фрейда ненавязчиво побуждают
нас забыть все это, как, по большому счету, явное очковтир
ательство. Настоящие источники нашей мотивации
и нашего удовлетворения надо искать, с одной стороны, в
инстинктивных потребностях, с другой - в определенных,
сопровождающихся напряжением, отношениях и
чувствах, в которых редко признаются и которые преобл
адают внутри группы тесно связанных между собой людей.
Однако, как правило, они воспринимаются исключительно
как бы через искажающую призму или сквозь
темное стекло, то есть наши страсти и наши отношения
сами по себе, исходя из доктрины, исключают какие-либо
соразмерности, перспективы и приличия и, более того,
постигаются лишь с помощью хитроумного, самого себя
навязывающего кода, главная цель которого - ввести в
заблуждение. Но именно эти желания и отношения дей-
ствительно значимы для нас и влияют на наше ментальное
равновесие или его утрату, и именно с ними нам следует
разбираться, когда необходимо справиться с болезнями,
причина которых лежит в сфере эмоций; все
остальное - не что иное, как видимость, существующая
для обмана, и, в первую очередь, для самообмана.
Кроме того, если возникают серьезные неприятности,
бесполезно вести себя так, как рекомендуют рационалисты.
Трезвый рациональный анализ наших целей и обстоятельств
никогда не приведет к настоящему источнику
нарушения и не поможет его преодолеть. Поскольку он
себя ни в чем не проявляет, и непосредственного доступа
к нему не существует. Меры, способные дать корректирующий
эффект, - нерационального порядка.
О сути самой доктрины сказано достаточно. Если она
соответствует действительности, то она подрывает или
разрушает основные политические идеологии - как левых,
так и либеральных правых. Нашу психику и в самом
деле не успокаивают и не удовлетворяют ни членство в
свободном и эгалитарном сообществе, ни обретение бог
атства, ни получение удовольствия. По некой иронии,
вопреки Фрейду, это рецепт нового романтического, нелибер
ального права, а именно - реставрация иерархической,
неэгалитарной, ритуальной, эмотивистской и самовл
астной политики, которая, согласно новому видению
человека, отвечает истинным человеческим потребностям.
Такое Право не ассоциируется с Фрейдо
Закладка в соц.сетях
