Жанр: Электронное издание
4
Светские враги Разума
Дух истории
Версия Разума, изложенная в конце предыдущей главы в
несколько импрессионистическом стиле, - вполне в русле
основной, уже почтенной, традиции рационализма.
Согласно этой традиции, начинающейся с Декарта и идущей
через Канта к Веберу, Разум представляет собой нечто
отчетливое, дисциплинированное и индивидуалистическое:
это ясная, самодостаточная сила, которая открыто
проявляет себя в самостоятельных и автономных,
действующих по собственному усмотрению умах.
Однако не все, действующие от имени разума, столь
щепетильны: существуют и другие интеллектуальные традиции,
формирующие представление о Разуме, так сказ
ать, в его более стихийных проявлениях. Здесь речь идет,
скорее, об общественном Разуме, менее разборчивом в
выборе средств, менее ясном в выражении и гораздо в
большей степени вовлеченном в исторические коллизии.
Основным примером этой отчасти отклоняющейся от
основной, но исторически очень важной тенденции является
философия Гегеля и некоторых его последователей и
интеллектуальных преемников. В данном случае мы сталкив
аемся с Разумом, который более уже не является индивиду
алистским. Но чтобы понять, что представляют собой
Гегель и гегельянство, необходимо вернуться к Канту.
Основная посылка Канта заключается в том, что человеческую
личность следует соотносить с разумом и рацион
альностью. Наши чувственные склонности и восприя104
тия - неизбежная для нас частица злого духа, которую мы
получаем извне; далеко не всегда мы испытываем к этому
отвращение, но никогда себя с этим полностью не отождествляем.
Согласно терминологии более позднего мыслителя*
это id, но не ego. Наша мораль обязывает нас подчиняться
рациональным законам и не допускать возможности
исключений или вариативности при выборе и
формулировке целей и линии поведения. Наш нравственный
облик должен быть подобен нашей когнитивной
стратегии, опирающейся на инвариантность, беспристрастность
и строгую систематичность. Такое поведение является
для нас обязательным, поскольку, только следуя
ему, мы становимся такими, какими мы на самом деле
должны быть. Таким и только таким образом мы обретаем
свою истинную идентичность, то есть способность навязыв
ать вещам симметричный порядок. Мы есть наложение
порядка на грубый, сырой материал человечества.
Порядок - это Разум, а Разум - это мы; беспорядок же -
это что-то другое, это Чужой, чье вторжение умаляет нас.
Однако подобный, присущий Канту, взгляд на соотношение
между рациональной личностью, дарующей самоидентичность
и являющейся достойной идентификации,
и природной, ощущающей личностью - трудно усвояем
и весьма проблематичен. С одной стороны, носитель и
субъект рационального и морального принуждения. С
другой - нечто аморальное и, так сказать, механическое.
Так что вопрос о том, каким образом соотносятся между
собой мышление и материальная субстанция, не случай-
но очень остро стоял для Декарта и, в новом своем вари-
анте, остался таковым и для Канта. Ни тот, ни другой не
смогли его по-настоящему решить.
Проблема взаимодействия рационального и природного
- отправной пункт размышлений Гегеля. Привлекательность
его философии во многом обязана притязанию
на решение этой проблемы. Согласно Канту, совершенно
*По всей вероятности, Геллнер имеет в виду Зигмунда Фрейда.
непостижимым образом в нас сосуществуют две сферы, а
в действительности - две личности. Мы обречены на вечное
раздвоение, на трудное и неудобное сосуществование,
ни в малейшей степени не облегчаемое detente*. Согл
асно же Гегелю, это сосуществование протекает гораздо
более сложным образом и является менее стабильным. Со
временем оно меняется, и именно в этой трансформации,
состоящей в постоянном приросте рациональности по
ходу истории, и заключается ответ на загадку, в чем смысл
истории: он состоит в том, и только в том, что социальный
мир все в большей степени пронизывается Безличным
Разумом.
Второй, связанный с первым, отправной пункт размышлений
Гегеля - покорившая европейские умы на рубеже
XVIII и XIX столетий идея Прогресса, заключающаяся в
том, что история - это повесть о непрерывном, постоянном
совершенствовании, а героями этой повести являются
они, современные европейцы, пользующиеся благами,
которые приносит это совершенствование. Эта идея - одн
а из самых великолепных, самых привлекательных из
когда-либо существовавших теодицей, то есть выдвинутых
человеком оправданий Бога или мира. Она оправдыв
ает существование в человеческой жизни конфликтов,
страданий и горестей путем превращения их в необходимые
трудности, являющиеся стимулами или средствами
для великого и непрерывного осуществления человечеством
его восхождения - по ходу борьбы, заключенной внутри
истории. Без этих стимулирующих трудностей невозможны
были бы никакая борьба и никакие устремления и,
следовательно, никакие достижения. Гегель твердо придержив
ался этого воззрения: "...следует по крайней мере
твердо и непоколебимо верить, что во всемирной истории
есть разум и что мир разумности и самосознательной воли
не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при
свете знающей себя идеи. ...лишь из рассмотрения самой
*Ослабление напряжения, разрядка (фр.).
всемирной истории должно выясниться, что ее ход был
разумен, что она является разумным, необходимым обнаружением
мирового духа... таков должен быть результат
истории"1.
Примечательно, что, разрабатывая идею о том, будто
история есть воплощение в итоге своем благотворного
для человечества замысла, Гегель выбрал язык Разума.
Этот воплощаемый в ходе истории замысел принадлежит
не какому-либо конкретному лицу, а некому безличному
духу, который, надо думать, и есть Разум. То есть место
руководящего историей Великого Проектировщика, ранее
принадлежавшее божеству, теперь занял Разум. Он
есть божество, или божество проявляется через него.
Иными словами, постулат об осуществляемом в ходе
истории замысле понадобился для того, чтобы разрешить
нерешенную Кантом проблему: каким образом могут сочет
аться рациональное и природное. Это сочетание происходит
внутри истории - по мере того, как Разум все в
большей степени пронизывает мир, и этим объясняется
прогресс, все отчетливее проявляющий себя в развитии
европейского мира. Если по Канту Разум и Природа -
отдельные, параллельные, несовместимые и несоизмеримые
сферы, существующие и взаимодействующие непостижимым
и таинственным образом, то по Гегелю они
растворены и перемешиваются внутри истории, со временем
все более и более сближаясь. В этом заключается истинный
смысл Прогресса. Тогда как суть истории заключ
ается во все возрастающем и, в конечном итоге, полном
пропитывании каждой конкретной эпохи духом Разума.
Иными словами, вместо того чтобы быть обреченными на
вечную изоляцию друг от друга и на судьбу, которую -
каждый по-своему - определили им Юм и Кант, грубые
факты действительности и разум обрели возможность постепенного,
осложненного серьезными трудностями и человеческими
трагедиями, но постоянно возрастающего и
приносящего благотворные плоды слияния, придающего
истории наиболее приемлемый для человека смысл.
Таким образом, возникает любопытная картина. В
прежние времена подобная гипотеза была бы воспринята
как чистая, выражающая человеческую мечту фантазия.
Но для поколений европейцев, размышлявших над проблем
ами Французской Революции и Промышленного
Переворота, она обрела пьянящее правдоподобие. Вдруг
выяснилось, что исторические перемены носят фундамент
альный, необратимый и кумулятивный характер и
что, судя по всему, они несут человечеству новый порядок
с перспективой более глубокого и всеохватывающего становления
человека как вида. Эта точка зрения нашла свое
выражение в пресловутом гегелевском учении о том, что
"действительное разумно". А также в постулате, согласно
которому изначально свободным был только один человек,
затем - некоторые, а в конечном итоге, в современном
государстве свободны все. Для тех, кто серьезно размышлял
над проблемами картезианского и кантовского
дуализма (а он этого действительно заслуживает) и в то же
время был увлечен идеей исторического Прогресса, философия
Гегеля оказывалась весьма привлекательной, несмотря
на догматичность, расплывчатость утверждений и
напыщенность стиля изложения. Но, возможно, такой
стиль вполне уместен и находится в соответствии с грандиозностью
построений этой новой философии. Возвышенный
и устрашающий, непостижимый и будящий
мысль, он являет собой нечто вроде вербального эквивалент
а трубного гласа.
Третьим моментом, определившим содержание гегелевской
доктрины и придавшим ей правдоподобный вид,
была идея о том, что позже социологи стали называть
скрытой функцией, или функциональностью: постулат о
том, что часто люди, руководствуясь своими всецело эгоцентричными
и находящимися исключительно в рамках
узко личных планов действиями, на самом деле, пусть и
невольно, служат "высшему", то есть гораздо более общим,
основополагающим и долговременным историческим
целям. В своей прежней, религиозной форме эта идея
уже давно была хорошо озвучена. Поколения европейцев,
наблюдая восхищавшую их историю развития человечеств
а, отдавали себе отчет в том, что очень немногие люди
сознательно стремились к служению некому высшему,
всеобъемлющему замыслу. Так, может быть, внутренне
присущий истории механизм просто использует частные,
сиюминутные, низкие человеческие цели и как бы обманом
заставляет людей служить Высшему Замыслу? Гегель
называл это "Хитростью Разума". Адам Смит со своей
идеей "невидимой руки" следует этой же логике.
Четвертым, отчасти превалирующим над прочими, моментом
является понятие Культуры: представление о безличном,
всеобъемлющем, присущем человеческим умам
стиле мышления, чувствования и действия, определяющем
мысли, чувства и поведение людей при том, что сами
они этого не осознают. Декарт знал, что накопленная
масса идей и положений, позже названная культурой,
обусловливает убеждения и поведение людей, и отвергал
ее как главный источник заблуждения. Гегель же ввел
представление о том, что эти накопления являют собой
системы, находящие свое выражение в социальных и политических
формах и порождающие друг друга в Великой
Последовательности, наделяющей смыслом как историю,
так и отдельную человеческую жизнь. Обычай и пример,
таким образом, несли в себе и позволяли сохранить глубокую
мудрость, несмотря на всю свою кажущуюся случ
айность и хаотичность. Все это придает новое, реалистичное,
социологическое содержание мистической идее
безличного духа или Разума, руководящего сплошь и рядом
слепым, иррациональным и исходящим из ограниченных
воззрений поведением людей.
Поколение, к которому принадлежал Гегель, оказалось
очень восприимчивым к подобной постановке вопроса. У
этого поколения были свои счеты со старым божеством,
которые сочетались со страстным поиском того, чему
можно было бы поклоняться. И в конечном итоге Дух
Эпохи, ее культура были отождествлены с некой силой,
хитроумно направляющей все действия людей на службу
великому делу - все возрастающему сближению Разума и
действительности. Таким образом, сама культура, определяющ
ая мышление, чувства и поведение людей, также
вполне могла быть кукловодом от Истории. А в качестве
ее ведущей силы выступал Дух Эпохи, определяемый в
соответствующих ситуации туманных и поучительных
выражениях, и оба они были приравнены к божеству. Не
знать, кому именно на самом деле адресована молитва,
было весьма удобно. Конкретный объект поклонения мог
меняться в зависимости от степени искушенности или даже
настроения верующего.
Старое божество, одновременно персонифицированное
и скрытое, воспринималось как некий шифр безличного
духа культуры, который правит историей и придает
ей смысл. Так, для крестьян, которые не поняли бы Гегеля,
даже если бы его мысли и были бы им терпеливо разъяснены,
этот безличный Разум обязательно должен быть
персонифицирован; с ними естественнее говорить о Боге
Авраама, нежели о культуре и латентной функции как понятиях,
объясняющих механизм истории. Такой, с их точки
зрения, чепухой они просто не стали бы заниматься. В
то же время просвещенным людям также не нужно было
отрекаться от персонального Бога их отцов, поскольку
они знали, что на самом деле это закодированный термин
новейшего философского открытия. Итак, все было замеч
ательно на протяжении долгого времени.
Таким образом, эта теория позволяла сгладить конфронт
ацию религии и науки (учености), решала проблему утраты
веры и одновременно содержала в себе средство излечения
от разочарования в мире, в скрытом виде присутствов
авшего в идее разделения Разума и Природы. Выражением
Духа Эпохи стала безличная сила, или, вернее, этот Дух последов
ательно проявлял себя в целой серии таких Духов, в
виде составляющих непрерывного ряда его инкарнаций.
Каждая из них была не чем иным, как временным воплощением
божества. Но она могла также идентифицироваться с
Автором и Режиссером самой великой исторической драмы
и стать ее последней кульминацией. Это придавало окружающей
жизни такой грандиозный смысл, на какой мы вообще
можем претендовать, поскольку обретаем место и роль в
истории, являющей собой разворачивание Замысла, божественного
и, тем не менее, эндогенного, который сам себя
порождает и сам себя завершает. Такой мир был Сам По
Себе, но все же не лишенный Бога, а позволявший сохранить
прежнюю религиозную принадлежность и идентичность,
поскольку открытая Гегелем истина не отрицала старых
теологических убеждений, а подвергала их аллегорической
трактовке. Правда, Бог Ветхого Завета обнаруживал
Себя только в определенной части мира и в соответствующий
период истории. Однако гегелевский Абсолютный
Дух, пронизывающий широкую историческую перспективу,
не отрицал, а несколько двусмысленно, но все же идентифициров
ался с этим более конкретным Богом Авраама.
Таким образом, те, кто стремились сохранить Ему верность,
в то же время следовали последней философской моде:
Бог философов и Бог Авраама, в конечном счете, оказ
ался одним и тем же.
Собственно говоря, в этом и состоит суть гегелевского
учения. Его историческая значимость не вызывает ни малейших
сомнений. Такая мощная, ведущая свой отсчет от
XIX столетия политическая идеология, как национализм, во
многом опиралась именно на это учение. Модифициров
анное и "поставленное на голову" Марксом, принадлеж
ащим к очарованному им интеллектуальному поколению,
оно породило самую значительную политическую
философию нового века и на время стало главной мировой
религией и официальной верой во многих крупных
человеческих сообществах.
Знаменитое, хоть и весьма сомнительного свойства,
марксистское "переворачивание Гегеля" позволило двум
отцам-основателям марксизма "учредить" также исторический
материализм. Любопытно, что этот знаменитый
тезис является простой декларацией, не подтвержденной
никакими доказательствами. Причина же, по которой
стольких людей удалось убедить путем голого утверждения,
заключается в следующем: материализм и идеализм
противостоят друг другу не по одной, а, по крайней мере,
по двум позициям. Первая из них сводится к вопросу: является
ли двигателем истории некий безличный "дух",
как заявляют пребывающие в метафизическом экстазе гегельянцы,
или ее движут конкретные потребности и дей-
ствия людей?
Все, на кого оказала влияние теория Гегеля, легко вник
али в суть этого вопроса, и многие из них, без сомнения,
готовы были ответить: да, разумеется, очевидно верно второе.
Такова, в сущности, посылка Маркса и Энгельса в
"Немецкой идеологии": "В прямую противоположность
немецкой философии, спускающейся с неба на землю,
мы здесь поднимаемся с земли на небо... для нас исходной
точкой являются действительно деятельные люди, и
из их действительного жизненного процесса мы выводим
также и развитие идеологических отражений и отзвуков...
мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии...
утрачивают видимость самостоятельности"2.
Противоположный взгляд на вещи - не что иное, как
мистификация. И, по-видимому, ее опровержение облад
ает качеством самоочевидности. По крайней мере, в
этом весьма специфическом отношении "материалистическ
ая" позиция, истинна она или нет, обладает, надо пол
агать, сокрушительной, неотразимой убедительностью.
И именно в этом свете представили ситуацию Маркс и
Энгельс в своей "Немецкой идеологии": историю делают
реальные люди, а не абстракции.
Но возникает и еще один, совершенно независимый вопрос:
доминируют ли в историческом процессе экономические
факторы или есть другие - например, средства принуждения,
- в равной, а может быть и в большей, степени
важные? На этот вопрос нельзя дать точный и немедленный
ответ. Напротив, он очень сложен, и если на него и можно
ответить, то только после самого тщательного анализа oг112
ромного исторического материала. Поскольку принуждение
столь же реально и конкретно, как и производство.
Но с помощью очень ловкой комбинации отцы-основ
атели марксизма успешно решили и эту проблему. Правдоподобие
"материалистического" ответа на первый и гор
аздо менее спорный вопрос - относительно роли абстр
акций в истории - они распространили на другой,
гораздо более проблематичный. Отрицание факта господств
а над нами абстракций (которое выглядит правдоподобно,
но также не является абсолютно бесспорным) с помощью
все того же словесного жонглирования было расширено
до отрицания автономной роли принуждения в
истории: поскольку производство превыше абстракции
(что вероятно), оно превыше и насилия (что уже очень
спорно). Размыв весьма существенную границу между
этими вопросами, основатели марксизма пришли к следующему
заключению: поскольку историю делают конкретные
люди, а не абстрактные духи, следовательно, производство
доминирует над принуждением. Второе ни в малейшей
степени не вытекает из первого, но этот путаный
постулат во многом определил былую привлекательность
марксизма. Прежде всего, его дух весьма соответствовал
духу буржуазного века: средние классы живут своим трудом,
а не грабежом, и им приятно узнать, что на самом деле
историю движет производительный труд, а не насилие.
Не феодально-аристократическая доблесть грубого принуждения,
а буржуазная ценность производства - вот что
является краеугольным камнем и властелином истории!
Вот на что опирались марксисты, обещая человечеству
свой путь к спасению. Сила и принуждение не могут - не
могут - действовать в истории сами по себе. В их лице
мы имеем только симптом, побочный эффект дисфункции
производственного процесса. Далее говорится, что
этот процесс счастливым образом наладится сам собой,
по крайней мере, в конечном итоге. Таким образом, право
на спасение - свободный от принуждения и эксплуат
ации социальный строй, при котором в отсутствии пре113
пятствий и помех в полной мере проявятся истинные возможности
человека, - это наше неотъемлемое, прирожденное,
хотя, увы, далеко отсроченное, право, реализация
которого будет нам дарована в свое время. Таким образом,
свой преходящий пессимизм, рожденный оценкой
развивающегося буржуазного общества, марксисты заимствов
али из определенных разделов классической политэкономии3,
а свой окончательный, направленный в будущее
оптимизм - у Гегеля.
Конечно, марксистская трактовка гегелевской теории
развития истории в явном виде уже не содержит мистического
понятия всепроникающего и господствующего Дух
а. Но, несмотря на это, значительная часть гегелевского
рационализма сохраняется. Остается представление о том,
что история является не накопителем случайных событий,
а исполнением имманентного ей замысла, использующего
участвующих в ней как своих агентов - без их ведома или
согласия. Этот великий замысел придает смысл и оправдание
человеческим устремлениям и, в конце концов, приходит
к своему благополучному завершению.
Следует ли эту теорию, самым выдающимся примером
которой является гегелевско-марксистская традиция,
рассматривать в качестве формы рационализма и продолж
ать ее изучение в его рамках? В значительной мере это
вопрос дефиниции4. В данной теории явно отсутствуют
некоторые черты, условно приписанные нами Разуму. Ее
содержание часто носит мистический характер, а утверждения
произвольны и неясны. Она никоим образом не
проповедует и не практикует рациональность, даже если
незаконно присваивает себе ее имя. Ей недостает индивиду
ализма, не хватает вообще ясности, не говоря уже о той
сияющей, самоподтверждающейся и убедительной ясности,
на которой так настаивал Декарт. В ней отсутствует
желание превзойти культуру, стремление к независимой,
свободной от тавтологий неоспоримости, которое так
важно для рационализма. Напротив, она решает проблему
знания, отождествляя истину с велениями Мирового
Духа, иным словом, Исторического Процесса. В присущих
ей методах отсутствует какая-либо трансцендентность,
поскольку она состоит из круга самоподтверждающихся
идей, лишенных подлинного - внешнего или нез
ависимого - подтверждения. В основе картезианской
традиции лежит положение о том, что существует метод
познания, находящийся вне мира и какой-либо конкретной
культуры и обладающий способностью независимого
суждения о когнитивных утверждениях относительно мир
а. Суверенна только одна эта трансцендентная способность.
В противоположность этому гегелевско-марксистск
ая традиция абсолютизирует процесс, идущий внутри
мира (и, таким образом, утверждения о нем), возвышая
его над простыми процедурными принципами, когнитивными
или иными. Возвышение самостоятельной "классовой"
правды и справедливости над имеющими более
"формалистскую" природу процедурными принципами
действительно было отличительной и самой отталкивающей
чертой марксистских обществ. Здесь практика и в самом
деле шла рука об руку с теорией.
Аргументы в пользу исключения этого направления
мысли из рамок Рационализма в узком смысле этого термин
а очень значимы, и многие нашли бы их убедительными.
Я, во всяком случае, нахожу их вполне убедительными,
хотя само это направление меня нисколько не привлек
ает. Тем не менее, подобное специфическое и весьма
любопытное понимание Рационализма, вдохновленное
идеей о безличной коллективной хитроумной силе за спиной
у истории, имеет серьезные исторические связи с более
легитимными формами Рационализма, что гарантирует
факт его критического рассмотрения в ходе любого
исследования форм Рационализма. Необходимо знать,
как оно соотносится с рационализмом в его узком поним
ании, как оно из него возникло и каким образом оно
претендует на имя Разума. В случае же его игнорирования,
можно многое не понять в полемике, ведущейся вокруг
рационализма как такового.
Темные боги против Разума
Конфронтация Разум - Природа, имевшая место в ходе
развития мысли XVII и XVIII столетий, положила нач
ало иной тенденции, которая привела к самой, пожалуй,
влиятельной форме современного иррационализма.
Противостояние Разума и Природы коренится в канти-
анском дуализме: разум может познавать мир только методичным
образом, как упорядоченную систему. Так он
порождает Природу, то есть подчиненный правилам, орг
анизованный мир явлений как единственно возможный
объект познания. Подчиняющийся определенной дисциплине
исследовательский ум, четко классифицирующий
данные в соответствии с правилами, ведущими к
формированию некой системы, переносит свою упорядоченность
в мир - упорядоченный и симметричный, в
котором никакие факты не выходят за рамки общего порядк
а.
Но внутри такой организованной Природы нет места
ни для разума, ни для морали, ни тем более для истинной
идентичности человека. В большом, упорядоченно работ
ающем механизме есть место только для дополнительных
маленьких механизмов, для механизмов, которые
подчиняются естественным законам; но никогда - для
личностей. В ней принципиально нет места существам,
которые способны самостоятельно постигать законы,
природные и нравственные, и которые свободно и разумно
делают выбор в пользу последних.
Итак, Кант был вынужден объявить Разум сверхземным:
таким образом, он становился единственно возможным
носителем нашей идентичности, нашей ответственности,
нашей познавательной компетенции и способности
к нравственному выбору. Он один способен знать
Природу, но это очередной раз доказывает, что для него
нет места внутри Природы. В Природе нет места ни для
знания, ни для нравственного выбора. Эту проблему и
пытался разрешить Кант.
Кантовское решение не оставляло надежды. Он утвержд
ал, что в качестве природных объектов мы должны
рассматривать себя как вещи среди других вещей, действующих
механически и подчиняющихся соответствующим
законам. Но в качестве исследователей и агентов
морали нам следует осознавать себя стоящими вне природы.
Фактически, здесь мы имеем кантовский вариант
декартовского "космического изгнания". Однако для
Канта это был уже не мысленный эксперимент, не когнитивное
самоочищение - речь шла о перманентном состоянии
и проблеме, стоящей перед каждым человеческим
существом. Мы вынуждены предположить, что облад
аем сверхземной идентичностью, ибо в противном
случае были бы немыслимы ни знание, ни нравственность;
но исходя из самой постановки проблемы, мы никогд
а не сможем встретиться с этими носителями нашей
идентичности и познать их. (Мы наблюдаем плоды позн
ания и моральных устремлений, но можем видеть
только плоды, а не сами устремления и познание.) Лучшего
решения я лично не знаю, и для меня оно приемлемо.
Оно высвечивает самую важную особенность Разума:
он сам себя разрушает, поскольку порождает мир, в котором
для него нет места.
Итак, как мы видели, один из способов избавиться от
мучительного дуализма был предложен Гегелем: Разум
вовсе не обречен на вечное разъединение с миром, наоборот,
он все в большей степени пронизывает мир и постепенно
обнаруживается внутри него. Однако совершенно
иной путь избрал Артур Шопенгауэр5, яростный противник
и обличитель Гегеля. Он отказался от мучительных
кантовских попыток навести мосты между личностью,
как источником разума, и личностью, как частью природы;
оставил в стороне всякое стремление показать, каким
чудодейственным образом разумное существо, оставаясь
частью каузального механического мира, одновременно
способно поступать нравственно; воздержался от желания
каким-либо образом втиснуть в непроницаемый мир
слепых явлений, подчиненных некоей причинности,
вдохновленный разумом моральный акт; отверг кантовскую
идею о вбивании клина рациональности в плотную
область грубых фактов; освободил себя от мучительной
необходимости представить моральный акт возможным
или, скорее, мыслимым.
Однако он вовсе не отказался от Морали как таковой,
просто он больше не смотрел на нее как на особый род деятельности,
превосходящий природу. Вместо этого - и
это было очень красивое решение - он определил ее как
бездействие, пассивность, отречение от мира, обращение
от мирской деятельности к простому созерцанию. Он
вполне мог бы сказать: до сих пор искатели нравственности
стремились изменить мир, но теперь они должны
стремиться только к его созерцанию. Таким образом, у
Шопенгауэра опора на современную теорию познания
сочетается с восходящим к античности стремлением к
личному, вызванному моральными соображениями, бегству
из этой Долины Слез. Эта позиция представлена им
в его главной работе "Мир как воля и представление"6. Не
существует доброго желания: все желания одинаково дурны.
Действие - это выражение Воли. Однако добродетель
все же существует, только ее надо искать не в особом виде
желания, а в воздержании от желания как такового, она
обнаруживается при обращении к пассивному созерцанию,
повороте от Воли к Представлению.
Шопенгауэр ввел или, скорее, соединил несколько
тем. Во-первых, известно, как высоко ставили созерцание,
противопоставляя его действию, Платон и буддисты;
существует также восходящая к индийской философии
идея спасения через отшельничество. Шопенгауэр,
фактически, был первым крупным современным западным
философом, испытавшим глубокое воздействие восточной
мысли. Присущая эллинско-индийской традиции
высокая оценка созерцания сочетается у него с хар
актерным для XIX столетия эстетизмом: спасение
понимается как нечто, аналогичное акту восхищения
objet d'art*. Жизнь представляет собой, скорее, вызывающий
досаду трудный процесс, нежели зрелище, но спасение
можно обрести (по большей мере), поменяв взгляд
на вещи и обратив трудности в спектакль. Только будучи
зрителем и коллекционируя жизненные коллизии, можно
стать мудрецом.
Во-вторых, если Декарт стал изгнанником с целью позн
ания, из моральных соображений оставаясь гражданином
Франции, то Шопенгауэр обратился к идее, согласно
которой Внутренняя, философская, Иммиграция имеет в
большей степени моральный, нежели эпистемологический
характер. Его философию отличает пессимизм, и в
ней нет места идее о совершенствовании мира тем или
иным способом, не говоря уже о всеобщем и гарантиров
анно успешном движении в этом направлении. От успешного
предприятия не убегают; и если кто-то это делает,
значит, он не склонен признавать его успешным. Шопенг
ауэр уходит от мира не столько в поисках знания,
сколько стремясь избежать боли. В его философии полностью
отсутствует идея Прогресса, он твердо отвергает
ее. Мир предоставлен дьяволу, в нем нет места какой-либо
цели и, разумеется, возможности спасения с помощью
прогресса. Внутри мира вообще нет спасения - ни для
индивидов, ни для общностей, спасение заключается исключительно
в уклонении от мирской жизни, в обращении
к созерцанию и воздержании от желаний, что Шопенг
ауэр больше проповедовал, нежели осуществлял в
своей жизни. При этом тот факт, что ему не удалось подавить
собственную Волю, вызвал одобрение у Ницше, его
последователя и критика.
В-третьих, слепой мир каузальной природы наделен
некой биологической, протодарвиновской метафизикой:
все движущееся и стремящееся в нем подводится под одну
весьма антропоморфную категорию - Волю. Это некая
персонифицированная или, во всяком случае, восприни*Предмет
искусства (фр.).
маемая как единая, грубая, всегда ненасытная, неукротим
ая и неодолимая сила, проявляющаяся повсюду, но особенно
явно - в животном вожделении и агрессии. Она
знает только неутоленную, мучительную страсть и ощущение
пустоты и усталости вслед за удовольствием - без
какого-либо позитивного удовлетворения в промежутке.
Шопенгауэр - философ неутоленной сексуальности: согл
асно его учению в этом мире невозможно найти удовлетворение.
Существует только четкая, скачкообразная границ
а между еще неутоленной, жаждущей, нереализованной,
мучительной страстью и томительным, унылым,
пресыщенным изнеможением. По-видимому, Шопенгауэр
не принимает во внимание такие протяженные во времени
удовольствия, как пребывание в горячей ванне. Подобн
ая избирательная чувствительность - одна из важных
составляющих его знаменитого пессимизма.
Математик Декарт свел Природу к чистой протяженности,
к миру, пригодному для размещения в нем геометрических
форм. Протосоциолог Гегель отдал мир во
власть абстрактного духа, управляющего Механизмом
Истории и пронизывающего собой Культуру. Шопенгауэр,
живший в эпоху, которой вскоре предстояло повальное
увлечение биологией и которая уже в значительной
мере была затронута темным романтизмом, свел природу
к слепым родовым вожделению и агрессии, названным
им Волей. По какой-то непонятной причине этот новый
демиург в лице человеческих существ часто направляет
воздействие своей силы на себя самого и, таким образом,
как это ни странно, одновременно является единственной
силой, способной ему противостоять. Какой-либо
уравновешивающей его, доброй, силы, в мире нет: если
Воле и может быть положена преграда, то только путем
обращения ее против самой себя. (Во многом то же самое
говорил и Фрейд.) Шопенгауэр и его последователь Ницше
видели эту картину одинаково ясно, но оценивали ее
очень по-разному. Шопенгауэр с одобрением наблюдал
за тем, как Воля противостоит сама себе, в то время как
индивид предается пассивности и созерцанию; Ницше же
полагал, что следование подобной аскетической морали
является просто одним из способов удовлетворения все
той же слепой страсти, использующим, правда, как бы отклоняющиеся,
смещенные средства, и отвергал подобное
поведение, предпочитая более искренние и открытые
проявления Воли.
Этим идеям было уготовано великое будущее. В эпоху,
когда биология на некоторое время вытеснила физику с
места наиболее перспективной в философском плане науки,
исключительно привлекательным было представление
о мире, в котором господствует и движет всем сущим
слепая животная сила, названная Волей. С биологической
точки зрения, глубокий внутренний конфликт возникает
не между более Низкими и более Высокими Силами, как
считал Кант, а между одними низкими силами и другими,
как бы более хитрыми и опасными, поскольку они маскируются,
выдавая себя за проводников Высшей Морали.
Прежняя, не нуждавшаяся в доказательствах, платоновск
ая градация, согласно которой Супер-эго ценилось само
по себе, теперь утратила свою основу. Оказывается, некоторые
из этих низких сил умеют ловко и успешно маскиров
аться. В эпоху, когда природа рассматривалась как единая
и неделимая, а человек как весьма значительная ее часть,
такая доктрина просто обязана была стать привлекательной.
Она наделяла только что натурализовавшегося человек
а плотью и кровью и обесценивала непомерные притяз
ания противоестественной аскетической морали.
Итак, к соответствующей духу рационализма единой,
упорядоченной, унифицированной природе нельзя было
приспособить безнадежный кантовский дуализм, отделяющий
личность, которая знает мир и способна к моральному
суждению, от личности, которая населяет его, которую
можно наблюдать и которая предоставляет своей
компаньонке более высокие полномочия; невозможно
было также долго утешаться красивой гегелевской сказкой,
уверявшей нас, что Разум - это regisseur, ответствен121
ный за mise en scene истории с гарантированным Хэппиэндом,
в котором Низшее и Высшее, в конце концов, слив
аются в гармоническое единство. На этом фоне новая теория
о слепой Воле, оборачивающейся против самой себя
и маскирующейся под нечто Высшее, в то время как в
действительности она преследует исключительно свои
низкие цели, только иным способом, выглядела весьма
привлекательной и будила мысль. Ее отличали правдоподобие
и значительная психологическая глубина.
Ницше, восторженный ученик и последователь Шопенг
ауэра, принадлежал к тем мыслителям, которые наиболее
успешным образом воспользовались этой ситуацией.
Он своевременно перевернул теорию Шопенгауэра "с
ног на голову" - приблизительно так же, как Маркс поступил
с Гегелем. Если в природе нет ничего кроме Воли,
то зачем же объявлять ее всецело дурной (как это сделал
Шопенгауэр), вместо того, чтобы объявить ее доброй? Во
имя чего, собственно, Шопенгауэр осуждал Волю? Во имя
стремления к самоутверждению все той же Воли, только с
помощью других - девиантных - средств? Если это фактически
то же самое, то в чем разница? Если в моральном
отношении все находится на одном уровне, почему нужно
ставить знак "минус", а не "плюс"? Зачем вообще дав
ать какую-либо оценку? Во имя чего нужно судить Волю?
Нет ничего, что оправдывало бы такую позицию. Не
существует опорной точки, из которой могло бы исходить
это осуждение.
Далее Ницше говорит, что уязвленная, неискренняя,
лживая форма воли, обратившаяся против самой себя,
вынуждена поступать так в силу слабости организма, в котором
она оказалась, и она гораздо отвратительнее, чем
более здоровая, искренняя, прямолинейная, грубая Воля
энергичного, победоносного существа. Однако если эта
омерзительная, лживая, уязвленная Воля с помощью своей
хитрости достигает, тем не менее, успеха, то не совсем
ясно, почему так порицал ее Ницше: успех, какими бы
средствами он ни был достигнут, сам себя оправдывает. И
если она преуспевает, возможность чего с сожалением
констатировал Ницше, то почему ее нужно подвергать
столь суровой критике? Почему хитрость и коварство
должны быть объявлены низшими по отношению к открытому,
грубому насилию, если они эффективнее их? В
чем дело? Если обиженные хитрые слабаки водят за нос
тупых животных - удачи им... Почему не лисы, а львы
должны царствовать на земле? Непонятно, как Ницше
мог позволить себе данное откровенно оценочное суждение,
но еще более непонятно, как, исходя из предпосылок
своей теории, он мог позволить себе вообще какое-либо
оценочное суждение.
Надо сказать, что Ницше привносит в свою аргументацию
некий совершенно чуждый ей эстетический критерий,
который, по-видимому, дает преимущественное положение
позиции, протаскиваемой им контрабандой в
мир, где, по сути, нет для нее места, поскольку по отношению
к этому миру она инородна. Как и Шопенгауэр,
фактически он скрытым образом использует незаконную
предпосылку. Вероятно, он мог бы попытаться оправдать
это, заявив, что извращенная, склонная к самоистязанию
форма Воли патологична: она порождает болезнь и уродство
и ведет к утрате превосходства. Но даже при такой
постановке вопроса это было бы равнозначно логическому
обману. В природе, где отсутствует нормативность, не
может быть иного критерия, нежели успех. Эстетическая
утонченность - не лучшее оправдание, чем старая мор
аль. Однако такова была позиция Ницше.
Вышеозначенные идеи получили широкое распространение,
в конечном счете, благодаря Зигмунду Фрейду.
Это произошло в силу того, что терминология Фрейда
была скорее медицинской и научной, нежели литературной
и философской. Он превратил эти идеи в достояние
медицины или, точнее, объявил их таковыми, привязав к
терапевтическому методу, сулившему облегчение страдающим
людям. При этом большое значение имеет то, что
он придал им ритуальность и определенную конфессио123
нальность. В руках Фрейда несколько туманная метафизическ
ая Воля (Шопенгауэр) или Воля к Власти (Ницше)
наделялась чем-то хоть и отдаленно, но похожим на специфическую
и эмпирически определенную форму и ассоцииров
алась с сексуальностью. По крайней мере, читатель
его текстов знал, о чем конкретно идет речь, или счит
ал, что знает. Еще более существенным является то, что
нарушения в работе нашей психики, вызванные отклонениями
и расстройством в системе психических сил, теперь
могли быть скорректированы - по крайней мере,
согласно заявлениям самого Фрейда - посредством техники,
специально разработанной для того, чтобы эти отклонения
обойти. Утверждалось, что этой техникой владеет
ограниченное количество специалистов, образующих
гильдию (или секту). Эта техника могла помочь, а
могла и не помочь обвести вокруг пальца коварного оппонент
а, но ее функционирование строилось таким образом,
что ее эффективность сама себя подтверждала; более
того, она удивительно соответствовала требованиям времени.
В сущности, желающий успешно использовать эту
терапию должен был воздержаться от пристального изучения
ее "верительных грамот" и от сомнений в ее эффективности.
Тот, кто пытался сделать то или другое, тем самым
нарушал условия терапии и винить в неудаче должен
был только себя7.
Фрейд не обладал ни последовательным философским
мышлением, присущим Канту, ни глубиной мысли, присущей
Ницше. Похоже, он даже не осознавал, какой силы
достигает здесь прозрение человеческой мысли, если основ
анные на этом прозрении идеи способны в такой степени
подорвать нашу приверженность рационалистическим
ценностям и нашу идентификацию с ними. Он продолж
ал пропагандировать их и даже применять на
практике, ограничиваясь тем, что демонстрировал возник
ающие при этом технические трудности. Он понимал и
постоянно подчеркивал, что за попытку обуздать живущие
внутри нас темные силы нашей психике приходится
платить высокую цену, но, будучи готовым заплатить эту
цену, не осознавал, что упразднил логическую необходимость
в этом.
Как бы то ни было, главный вывод из всего этого чрезвыч
айно важен и благодаря работам Фрейда стал достоянием
широкой публики: наша, такая вроде бы очевидная
рациональность и наша мораль - не более чем обман. На
самом деле здесь имеет место не что иное, как игра все тех
же темных, слепых сил, только иными средствами. Силы,
формирующие нравственность и абстрактные идеалы, соотносятся
с теми самыми побуждениями, которые предпол
агаемый Разум и традиционная мораль требуют проклясть,
отвергнуть и которым они вроде бы противостоят.
Вся разница заключается в девиантности, бесчестности и
тенденции порождать психические заболевания, следствием
чего является тот факт, что, в силу неискренности и
лицемерности, требования морали и разума не имеют какой-либо
реальной власти. Наша истинная идентичность
находится где-то в другом месте. И если Дюркгейм доказ
ал, что в сфере познания стремление Разума возвыситься
над обществом было не более чем скрытым преследов
анием социальных целей, то Фрейд продемонстрировал,
что в сфере морали императивы Разума были не чем
иным, как следованием инстинктивным порывам, только
другими средствами.
Согласно Фрейду, мы можем общаться с нашей истинной
и скрытой идентичностью и выяснять ее подлинные
желания только с помощью той самой искусной техники,
которой монопольно владеет его Гильдия. Возможность
этого общения устанавливается в ходе странных внутренних
переговоров, ведущихся под авторитетным руководством
члена Гильдии. Теперь наше "истинное Я" уже не
отождествляется столь многозначительно с рациональным
наложением абстрактных общих принципов на движущие
мотивы, как учил Кант. Наше Я таинственно самоопределяется,
вычленяясь в ходе установления компромисс
а между желанием и реальностью, точная формула
которого остается профессиональным секретом. Предпол
агается, что в клинической практике врачи подгоняют ее
в соответствии с требованиями, средствами и возможностями
клиентов.
Хотя сам Фрейд (последовательно или нет) вовсе не
был иррационалистом, комплекс его идей представляет
собой одно из самых мощных, а возможно, и самое мощное
иррационалистическое течение в современном мире.
Не следует искать нашу идентичность ни в Разуме, ни в
выверенном, четком мышлении, ни, разумеется, в нашем
участии в осуществлении Исторического Плана, ни в эстетическом
созерцании (хотя сам Фрейд был выдающимся
коллекционером). Она не соотносится ни с жестким
самоконтролем, ни с противоположным ему следованием
внутренним порывам, но обретается в некой, точно не уст
ановленной промежуточной точке, которая должна определяться
частным образом для каждого индивида. Несомненно,
что именно неопределенность этой, в моральном
отношении весьма свободной позиции, равно как и
вытекающая из нее возможность манипулирования главным
образом и обеспечили чрезвычайно успешный сбыт
этого средства спасения.
В любом случае истинное осуществление личности не
происходит и не может происходить в рамках того поведения,
которое диктуют декартовские правила или кантовское
прославление последовательности и еще менее -
утилитарный расчет, определяемый дихотомией "удовольствие
- боль". Если общество в некоторой степени и
принуждает нас вести себя таким образом, то цена, которую
платит за это наша психика, очень высока. Более того,
приспособление к обстоятельствам никоим образом
не может происходить только в ходе интеллектуального
самоанализа и стоического смирения, как учил когда-то
картезианский моралист Спиноза. Достигнуть этой цели
можно только (и лучше всего) в ходе бурного катарсиса
под руководством квалифицированного специалиста.
Взрывной характер этого процесса, равно как и отсутст126
вие общедоступного критерия правильности управления
им и оценки его результата приводят к тому, что в ходе его
пациент вынужден отказаться от своей автономии и позволить
кому-то управлять собой. Понятие "бессознательное"
по сути своей обесценивает как автономию индивид
а, так и все его внутренние рациональные принуждения,
а также значимость очевидных фактов. Индивид никогд
а не может быть уверен в том, что его внутреннее убеждение
не является голосом Обманщика, равно как и - в
случае отсутствия квалифицированной посторонней помощи
- в том, что данность его наличного поведения не
есть лишь нечто "поверхностное", не является частью некоего
хитроумного обмана. Сказать ему это может (в лучшем
случае) только имеющий лицензию практикующий
врач, и ex hypothesi* обжаловать его вердикт нельзя. Ничто
так не противоположно духу картезианства, как эта добровольн
ая капитуляция и резкая перемена веры.
Таким образом, здесь действительно намечается путь к
некому открытию самого себя, который впоследствии может
привести к хотя бы относительному внутреннему покою,
но путь этот лежит только через заведомо контррацион
альную процедуру (свободную ассоциацию и эмоцион
альный катарсис). В итоге же мы имеем некую
иррационалистскую, правда, чисто семантическую Вакхан
алию, сообразно которой логический порядок не только
больше не навязывается, но фактически объявляется вне
закона. Постоянное извращение в ходе этой терапевтической
процедуры всех канонов протестантско-картезианской
рациональности - упорядоченности, строгости -
определяет и фиксирует некое особое состояние, точно
так же, как это делали чрезмерная педантичность и/или
разнузданность большинства таинственных коллективных
ритуалов древности.
Но в век индивидуализма, в ситуации отсутствия значимых
локальных или семейных сообществ, ритуал еди*По
гипотезе (лат.).
ничен и исполняется единственным участником, ведомым
одним Проводником. Для успешного выполнения и
завершения этой процедуры требуется отказ личности от
самой себя ради абсурда. Всем этим данная техника напомин
ает rites de passage* тайных обществ, которые зачаровыв
ают посвященного ужасом, алогичностью своих обрядов
и посягательством на привычные табу. Таким образом,
декартовские "правила по руководству" нашей
интеллектуальной жизнью постоянно извращаются.
Можно сказать, что если революция - праздник угнетенных,
то психоанализ - торжество подавленных.
Описанная процедура, хоть и в иной, нерелигиозной
терминологии, все также апеллирует к когнитивному Авторитету:
она действенна только под управлением члена
особой Касты Посвященных. В ходе обучения (инициации)
их психика приобретет особое, дарующее спасение
состояние; в сущности, речь здесь идет о таинстве. Поскольку
все утверждения посвященных могут быть проверены
не с помощью открытых критериев и путем сопост
авления с общедоступными фактами, а только исходя из
эзотерических принципов и путем сравнения с информацией,
интерпретированной наиболее авторитетными член
ами самой Касты. Итак, Каста сама заседает в суде и выносит
о себе решения, и в подобных условиях ее решения
просто не могут быть оспорены. А в силу того, что все это
следует из самой доктрины, последнюю невозможно опровергнуть.
Трудно зайти дальше по дороге самоподтверждения.
Как уже отмечалось, наше общество существует в условиях
отсутствия (не случайного, а присущего ему в силу
его основных принципов) какого-либо централизованного,
авторитетного и обнадеживающего видения мира, поэтому
психические больные не могут получить необходимую
и должным образом организованную помощь. И в то
же время вследствие очевидных, всем известных свойств
*Ритуалы инициации (фр.).
этого общества - подвижности, нестабильности, ненадежности,
отсутствия серьезных и устойчивых локальных
сообществ - страдающие психическими заболеваниями
образуют в нем большую и, без сомнения, постоянно растущую
часть населения. Это создает большой спрос на
утешение, поддержку, успокоение и тому подобную "тер
апию". И этот мощный, растущий спрос с неизбежностью
рождает предложение.
Стиль, методы и язык стремительно распространяющейся
в наши дни новой светской профессии "пастораконсульт
анта" во многом определяются рассмотренной
нами иррационалистской традицией общения с иррацион
альными, скрытыми силами посредством техники, не
поддающейся обычной проверке. Ныне утверждается, что
служба пастора заключается в посредничестве между индивидом
и его скрытым, истинным Я, не управляемым рацион
ально и непосредственно недоступным индивиду -
без посторонней помощи; и это Я, хотя и не отождествляется
полностью с биологическими инстинктами, все же
ближе к ним, чем к любой формальной рациональности.
То есть при этом остается тайной, каким образом истинное
Я все же вычленяется из биологических инстинктов и
соотносится с имеющими объективный характер сдержив
ающими факторами и ограничениями. Поскольку новые
пасторы, как в свое время и сам Фрейд, в основном
склонны ориентироваться на рациональные ценности,
сочетая это с приверженностью такому взгляду на устрой-
ство человеческой психики, при котором эти ценности,
судя по всему, представляются неуместными.
Терапевтический иррационализм
На самом деле, эта тема распадается на две совершенно
разные части. Есть фрейдовская доктрина и то, чему
она на самом деле учит, и есть способ действия, соответствующий
реальному методу ее применения. Хотя они,
конечно, связаны между собой, но, тем не менее, важно
их различать.
Сама по себе фрейдовская доктрина серьезно видоизменяет
ранее существовавший образ человека, сложившийся
в основном под большим влиянием различных течений
рационализма. Согласно этому образу человек
представляет собой существо, старающееся получить
максимальное удовольствие и избегающее боли, или, в
более возвышенном стиле, - существо, находящее удовлетворение
в осуществлении благородных абстрактных
идеалов. Разоблачения Фрейда ненавязчиво побуждают
нас забыть все это, как, по большому счету, явное очковтир
ательство. Настоящие источники нашей мотивации
и нашего удовлетворения надо искать, с одной стороны, в
инстинктивных потребностях, с другой - в определенных,
сопровождающихся напряжением, отношениях и
чувствах, в которых редко признаются и которые преобл
адают внутри группы тесно связанных между собой людей.
Однако, как правило, они воспринимаются исключительно
как бы через искажающую призму или сквозь
темное стекло, то есть наши страсти и наши отношения
сами по себе, исходя из доктрины, исключают какие-либо
соразмерности, перспективы и приличия и, более того,
постигаются лишь с помощью хитроумного, самого себя
навязывающего кода, главная цель которого - ввести в
заблуждение. Но именно эти желания и отношения дей-
ствительно значимы для нас и влияют на наше ментальное
равновесие или его утрату, и именно с ними нам следует
разбираться, когда необходимо справиться с болезнями,
причина которых лежит в сфере эмоций; все
остальное - не что иное, как видимость, существующая
для обмана, и, в первую очередь, для самообмана.
Кроме того, если возникают серьезные неприятности,
бесполезно вести себя так, как рекомендуют рационалисты.
Трезвый рациональный анализ наших целей и обстоятельств
никогда не приведет к настоящему источнику
нарушения и не поможет его преодолеть. Поскольку он
себя ни в чем не проявляет, и непосредственного доступа
к нему не существует. Меры, способные дать корректирующий
эффект, - нерационального порядка.
О сути самой доктрины сказано достаточно. Если она
соответствует действительности, то она подрывает или
разрушает основные политические идеологии - как левых,
так и либеральных правых. Нашу психику и в самом
деле не успокаивают и не удовлетворяют ни членство в
свободном и эгалитарном сообществе, ни обретение бог
атства, ни получение удовольствия. По некой иронии,
вопреки Фрейду, это рецепт нового романтического, нелибер
ального права, а именно - реставрация иерархической,
неэгалитарной, ритуальной, эмотивистской и самовл
астной политики, которая, согласно новому видению
человека, отвечает истинным человеческим потребностям.
Такое Право не ассоциируется с Фрейдом главным
образом в силу расистских мотивов, и, если ему вообще
нужно обращение к философскому авторитету, то ему
следует взывать к имени Ницше.
Западная либеральная интеллигенция, признающая
Фрейда и усвоившая его язык и его идеи в качестве станд
арта при суждении о человеческой психике и личных отношениях,
тем не менее, не пришла к подобным политическим
выводам. Напротив, усвоение фрейдовских идей
сочетается (и обычно даже некоторым образом оправдыв
ает его) с чрезвычайно снисходительным моральным либер
ализмом. Грубо говоря, лозунгом конкретного применения
концепции Фрейда стала формула "Фрейд показал,
что подавление - это плохо, следовательно, ограничения
на поведение должны быть сняты". Так, по сути, толкуют
и применяют теорию Фрейда, хотя ни в ней самой, ни в
словах Учителя нет для этого никаких оснований.
Остается вопрос об иррационализме фрейдовского метод
а. Реально функционирующая фрейдовская теория
познания отчасти признает картезианский рациональный
метод, отчасти подвергает его инверсии. В сфере, затрагив
ающей представления о личности и ее аффективных
проявлениях, она, по существу, требует временного, но
полного отхода от прежних убеждений, что во многом напомин
ает то, как поступал Декарт. Эти убеждения обретаются
снова - но уже не в виде железных логических связей
между ясными и отчетливыми идеями, а напротив, в
виде, требующем постоянного пребывания на скользком
пути интерпретации свободных ассоциаций. Основная
роль понятия Бессознательного заключается в том, чтобы
обесценить, лишить законности все убеждения, в силу чего
внутреннее принуждение и ясность уже не способны
создать нам защиту. Если они что и создают, - так это
отягчающие и сомнительные обстоятельства. Мы верим в
то, во что велит нам верить Бессознательное, но мы не посвящены
в его мотивы и соображения. Вообще, хотя эта
теория формировалась главным образом применительно
к представлениям о наших душевных состояниях, строго
говоря, она должна быть применена к представлениям
обо всех наших убеждениях.
Каким же путем тогда обретается истинное мнение и
благоразумное поведение? Только одним: следует приним
ать во внимание только те мнения, которые были еще
раз подтверждены, проверены, остались в силе после проведения
тщательно спланированной процедуры по получению
доступа к Бессознательному и выведывания у него
его секретов.
Итак, мы покидаем рациональное картезианское простр
анство, в котором царствует знание, мир вторичен и не
допускается никакой когнитивной иерархии среди людей;
и снова входим в мир, где какое-то определенное мировоззрение
наделяется огромным авторитетом, незыблемостью
и приоритетом; ему позволено выносить вердикт
относительно исследователей и их познавательных методов.
Основные характеристики мира принимаются как
известные и данные: из этого следуют значимость и авторитет
когнитивных притязаний и их субъектов. Установленное
видение мира порождает не подлежащую критике
священную иерархию, подразделяющую людей на тех,
кто знает и спасает, и тех, кто в случае соблюдения соответствующих
правил поведения может получить спасение.
Фрейдисты напоминают марксистов: они также перевор
ачивают принцип, согласно которому когнитивный
суверенитет является атрибутом только рационального
метода, находящегося вне мира, и возвращают суверенитет
независимому убеждению, что некая, якобы доминирующ
ая, сила имеется внутри мира.
Понятие Бессознательного, подразумевающее немедленное
и решительное объявление вне закона всех идей,
которым мы следовали от рождения, если их законность
не освящена соответствующей иерархией, - главный
способ достижения этой цели, но не единственный. Идея
Бессознательного - эквивалент теории о неком Всемирном
Когнитивном Первородном Грехе. Те, кто погряз в
этом грехе, не годятся для того, чтобы заседать в суде по
вопросу о своем спасении.
Другой важный момент заключается в характере осозн
анных фактов и их соотносимости с теорией. Данные,
полученные методом "свободной ассоциации", представляют
собой бесконечно разнообразный и хаотический матери
ал. Прежде чем его можно будет использовать в объяснительных
схемах, его необходимо классифицировать и
"интерпретировать". Явная полиморфность данных уже
вносит большой элемент произвольности в процесс их
классификации (интерпретации); но ситуация осложняется
еще в силу настойчиво акцентируемого принципа, согл
асно которому материал намеренно подается так, чтобы
ввести в заблуждение, и этот обман может быть чрезвыч
айно изощренным и дублироваться на бесчисленных
уровнях. Только лицензированный Интерпретатор способен
снять этот многослойный грим. Но, в свою очередь,
он находится в плену ограничений, диктуемых его членством
в Гильдии и приверженностью ее Доктрине.
В таком мире нет ничего сколько-нибудь необычного;
большинство миров, в которых живут люди, соответствует
этой общей формуле, и никакому исследованию не
позволяется разрушать этот комфортабельный мир. С точки
зрения рационалиста-картезианца, построение такого
мира - постыдная тавтология, вульгарный случай призн
ания всех вопросов уже решенными. Но с точки зрения
лояльного обитателя этого мира даже временное - в интерес
ах внешнего независимого исследования - прекращение
его существования может оказаться нарушением
приличий. Что действительно необычно - хотя, возможно,
и не уникально - во фрейдовском мире, так это то,
что он построен целиком из природных элементов. В
этом отношении, как и в некоторых других, психоанализ
действительно принадлежит нашему веку. Фрейд на самом
деле находится, как уже говорилось, в точке кульмин
ации прогрессии, восходящей от Коперника к Дарвину,
прогрессии, которая утвердила идею натурализации человек
а, его безусловного включения в природу и отказа в
предоставлении ему какого-либо сверхземного статуса.
Бессознательное - исключительно природное понятие,
из чего, по большей части, и вытекает его привлекательность;
однако роль, которую оно играет во фрейдовском
мироустройстве, в точности соответствует роли, которую
играют всевозможные трансцендентные сферы в ранних
метафизических системах взглядов. Построен уютный,
морально зрелый, в познавательном плане иерархичный,
обещающий спасение мир; только привилегированность
его когнитивной сферы в данном случае обеспечивается,
по-видимому, природой.
\Примечания
1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука,
1993. С. 93.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. // Сочинения. М.:
Государственное издательство политической литературы. Т. 3,
1955. С. 25.
3 Ср.: Wrigley E.A. People, Cities and Wealth: The transformation
of traditional society. Oxford: Blackwell, 1987.
4 Для более адекватной оценки этой традиции см.: Marcuse H.
Reason and Revolution: Hegel and the rise of social theory. - Oxford:
Oxford University Press, 1941; переизд.: London: Routledge and Kegan
Paul, 1955.
5 См.: Magee B. Men of Ideas: Some creators of contemporary
philosophy. - London: BBC Books, 1978; The Philosophy of Schopenhauer. -
Oxford: Clarendon Press, 1983.
6 См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.:
Московский клуб, 1992.
7 Более полное изложение этой дискуссии см.: Gellner E. The
Psychoanalytic Movement: Or the cunning of unreason. - London:
Paladin, 1985.
Закладка в соц.сетях
