Жанр: Электронное издание
ГЛАВА VI
...т возможность встречи человека не только с Богом как универсальным
разумным принципом самоорганизации космоса, но и со своей
собственной душой. Под душой в нашем контексте можно понимать
сумму индивидуальных культурных потенций, опредмечиваемых не эмпирически,
но идеально, а потому выступающих адекватным модусом
трансцендентной метакультурной потенции Бога.
Не будем в этой связи приводить слишком напрашивающиеся
примеры многочисленных коннотаций представлений о душе с предст
авлениями о сне и т. п. состояниях. Напомним только, что у самого
Платона душа понимается как принцип отношения к Богу и представляет
собой систему актов духовной активности. А сам Бог в свою очередь
- акт абсолютного предзнания, снимающий как все предыдущие,
так и последующие различения. И, наконец, как пишет Ф. Бадер, "когда
человек говорит: "Я все про себя знаю", - это значит, что человек позн
ал Бога или что он лжет"\ Ср. у Мэн-Цзы: "Кто познает свою природу,
познает Небо". Акт самопознания Бога в себе связан не только с
выходом за пределы своего психического я. Эта, так сказать, имманентн
ая с а мотрансценденци я, направлена также на преодоление
человеком названных выше органических ограничений, задав
аемых культурой.
От структур к истории
259
Опосредованные культурой биологические и психофизические особенности
отдельного человека вкупе с бессознательно усвоенными им
формами собственно культурного смыслополагания и есть то, что традиционно
называется природой этого самого человека. Именно познание
и последующее снятие описываемой субъективной природы и позволяет
эксплицировать некий идеальный я-центр за пределы индивидуальнопсихологического.
В природно-императивном переживании полагания
этого эксплицированного я-центра субъекту открываются новые формы
организации сознания, которые, будучи изначально чистой идеальной
смыслообразующей потенцией, должны быть опредмечены и реализов
аны именно этим, и никаким другим, субъектом. Семантические версии
опредмечивания - поле творческой свободы индивида. Чем дальше
субъект "выпрыгивает" из своей психической и культурной имманентности,
тем сложнее и мучительнее идет поиск языковых форм для последующей
рефлексии и кодификации полученного знания. Здесь - неизбывный
момент всякого подлинно творческого процесса.
Что же до методов достижения самого исходного имманентно-трансцендентного
состояния (уже упомянутые выше ИСС), то они варьируются
в истории культуры чрезвычайно широко: от платоновского анамнезис
а до йогической медитации, от чань-буддийского "шокового просветления"
до православной исихии и столпничества и других форм религиозной
аскезы, от банальной алкоголизации и наркотизации до изощренных
методов остранения и инсайта и т. д. и т. п.
Обе рассмотренные выше гносеологические парадигмы, первая из
которых условно названа аристотелевской, а вторая платоновской, в своих
крайних проявлениях совпадают. В негативном аспекте нагромождение
пустых семиотических форм и тотальная формализация вполне
тождественны культивированию апофатической прострации. А в позитивном
аспекте, в акте продуктивного культуротворчества, дуализм
апофатического и катафатического достигается
уже, так или иначе, на уровне вторичной рефлексии.
Ни та ни другая парадигма нигде и никогда не явлены в чистом и
абсолютном виде. Каждая из них может проявляться в форме домин
анты той или иной культуры, но непременно в диалектическом
сочетании со своей противоположно-комплементарной компонентой. В
связи с этим, аристотелевскую парадигму можно соотнести преимущественно
с западным типом культуры, а платоновскую - с восточным.
Из макроисторического процесса взаимодействия рассматриваемых
комплементарных парадигм, направленного к конечному синтезу, следует,
что ни о какой онтологической инородности и пропасти непонимания
между Востоком и Западом, которую, в такт обыденному сознанию,
любят подчсркивать некоторые исследователи, конечно же, говорить не
приходится. И уж тем более непродуктивным представляется подход,
оценивающий ту или иную парадигму как "правильную" или "непрач*
260 Глава VI
вильную". Каждая парадигма типа культуры несет правило в самой
себе и не может опровергаться никаким иным внеположенным ей правилом.
Истинность и позитивность культурной парадигмы определяется
самим фактом ее исторической реализации, т. е. тем, что она была
и есть.
В этом смысле бесконечные споры между апологетами Востока и
Запада выглядят непростительной наивностью. Уж если говорить о
критериях продуктивности, то следовало бы выявлять не степень чистоты
проявления доминирующей в той или иной культуре парадигмы, а
условия оптимального его соотношения с комплементарной компонентой.
Нетрудно заметить, что в культурах, так сказать, равновесных или
представляющих собой переусложненную амальгаму автономизованных
промежуточно-производных форм наблюдаются такие черты, как неустойчивость,
аутичность и весь комплекс историко-культурных свойств
и форм, связанных со значениями вторичности и качественной невыраженности.
Действительно, чтобы воссоединиться с
Единым, нужно сначала от него отпасть. И чем
сильнее отпадание, тем сильнее эйфория единения. И неизвестно еще,
что мучительнее для человеческой природы: блуждание автономизов
анной человеческой самости в лабиринтах перманентно репродуцируемого
отчуждения (Запад) или блокировка автономизации этой самости
во имя растворения в синкретическом Абсолюте (Восток). Во всяком
случае в образе двух вышеописанных культурных парадигм мы имеем
дело с двумя базовыми парадигмами самополагания человека как субъект
а культуры. Основной задачей этого самополагания является космизация
и освоение дуального универсума и достижение выхода из дуальности
как идеально-целостного непротиворечивого состояния.
Начиная с античной эпохи западная и восточная гносеологические
парадигмы разделились исторически. Это означает, что с определением
приоритетных направленностей трансцендирования и оперирования с
бинарно-оппозитными структурами в целом, сложились две базовые
формы исторического бытия человека. За расчленением
рационалистической и интуитивистской гносеологических парадигм
стоят такие позиции, как структура культурно-бессознательного,
аксиологические ориентации в триаде синкрезис-анализ-синтез, отношения
к инновативным процессам и многое другое, что в конечном
счсте и определяет исторические судьбы народов. Проще говоря, гносеологические
стратегии определяют и парадигмы исторического бытия.
А их дальнейшее членение - важнейший детерминирующий фактор и
в значительной степени двигатель мировой истории. Поэтому вышеприведснный
теоретический этюд имеет самое непосредственное отношение
к историософской проблематике.
От структур к истории
2. МЕХАНИЗМ КУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКИ
В предыдущих главах мы неоднократно вскользь касались проблемы
культурной динамики. Без отдельного хотя бы краткого изложения
общей формулы этого феномена переходный блок между общетеоретическими
положениями и анализом собственно историко-культурного
процесса не будет полным. Осознавая всю сложность и многоаспектность
проблемы культурной динамики, ограничимся лишь предельно
схематизованным концептуальным "скелетом", освещая только те грани
вопроса, которые корреспондируют с концепцией культурогенеза.
Ключевым моментом, задающим бесконечное самодвижение культурно-генетического
процесса, является первотектональная
потребность или априорное и неустранимое стремление всякого
субъекта культуры достичь переживания истиноблага на путях направленного
к первотектональным прамоделям трансцендирования. Но сем
антико-семиотическое тело культуры образует между двумя точками,
одна из которых - первотектональные матрицы нулевого цикла, а друг
ая - актуально переживающее я-сознание, многоступенчатую иерархию
опосредующих форм, смыслов и значений. Большая часть этих опосредующих
звеньев скрыта в области культурно-бессознательного.
Осознанный индивидуальный социокультурный опыт субъекта (или
группы), как надводная часть айсберга, возвышающаяся над громадой
бессознательных детерминаций, является наиболее активной и подвижной
сферой формирования экзистенциальных ориентаций, поскольку
именно с ней связаны дрейфующие координаты фронта рефлексии.
С наращиванием опосредующих звеньев и разворачиванием сем
антико-семиотического тела культуры первичная энергия партисипационного
переживания истиноблага посредством онтического единения
с трансцендентными правотектонами как бы растрачивается,
размазываясь по опосредующим структурам. Это происходит в результ
ате последовательного чередования циклов смещения партисипационного
переживания от прафеномена к его знаковому эквиваленту. В
результате субъект культуры оказывается не способен "дотянуться"
до первотектональных основ ввиду
критической загромождснности сферы культурно-бессозн
ательного и неадекватности
форм индивидуального культурного опыта зад
ачам т р ансцендиройани я. Культура попадает в плен глоб
ального противоречия. Возникая как надприродное средство
восстановления онтического субъектно-объектного единства,
культура, превращаясь в самоорганизующееся целое, обретает собственную
(имманентную) телеологию, стремясь к всеохватному саморасширению,
самовоспроизводству и усложнению своих структур. Кстати, именно
отсюда проистекает своеобразный закон оцеливания
262 Глава VI
средств, наблюдаемый во всех частных срезах культуры, когда бесконечность
цели, "по проекту" долженствующей быть конечной, как бы
"незаметно" заменяется бесконечностью (как правило, дурной) средств,
к этой цели приводящих (т. е. в действительности никогда не
приводящих).
Итак, глобальное внутреннее противоречие культуры выражается
в том, что она, с одной стороны, по своей генетической природе есть
средство преодоления экзистенциальной субъектно-объектной отчуждснности,
а с другой стороны, всегда стремится к самодовлеющему развор
ачиванию в парадигме имманентного целеполагания. А если учесть,
что каждая отдельная культурная традиция, как в макроисторическом,
так и в узколокальном понимании, разворачивается в пространстве некоей
предсуществующей эйдетической конфигурации, т. е. способна
ассимилировать и осваивать лишь специфическую типологию материал
а и осуществлять смыслополагание лишь в четко определснных напр
авлениях и модальностях, то со всей ясностью обрисовывается вопрос
о пределах. Предел для каждой культурной целостности наступает
с качественным (а не количественным!) исчерпанием соответствующего
принципам смыслополагания материала и достижением, таким образом,
границ эйдоса. Другого материала для смыслообразования, потенци
ально заключснного в прафеноменальном континууме, данная
культура просто не видит.
Исчерпанию материала соответствует критическая загруженность
сферы культурно-бессознательного и семиотическая перенасыщенность
сферы осознанного культурного опыта (см. о последних фазах семиотического
цикла). В результате наступает неспособность субъекта данной
культурной традиции осуществить продуктивную партисипацию с полноценным
трансцендированием и переживанием истиноблага. Сознание
сигнализирует о наступлении критической для этой культуры точки
в указанном выше глобальном противоречии. Проще говоря, культура
впадает в кризис, когда ес субъект оказывается оторван от трансцендирующей
партисипации к первотектонам за счст критического умножения
опосредующих звеньев. Внешне это проявляется в явлениях, выраж
ающих "усталость" культуры - утрате идеалов и стимулов, апатии и
в конечном счсте нежизнеспособности.
Ответом на такого рода ситуации служит обвальный сброс
опосредующих промежуточных звеньев. Субъект, не
способный выстроить ясную и психологически комфортную (или хотя
бы приемлемую) картину мира ввиду оторванности от первотектональных
основ, впадает в состояние глобальной инверсии. Это
означает, что переживающее я-сознание скачком перестраивается от
партисипационной направленности к упорядоченным и упорядочивающим
структурам культуры в направлении партисипации к самому
процессу их разрушения. Значения истиноблага в этом
0m структур к истории
случае связываются с экзистенциальным переживанием процесса деструкции,
каждый акт которой как бы расчищает путь к первотектонам.
В результате такой глобальной инверсии происходит сквозная деструкция
семантико-семиотических звеньев сферы культурно-бессознательного,
как и сферы осознанного культурного опыта, сопровождаемая
огромным выбросом энергии деструктивного характера. При этом сам
исторический субъект такой инверсии, как правило, сгорает в отчаянной
партисипации к хаосу. Во всяком случае окунувшиеся к стихию
контркультурной партисипации редко бывают способны пройти через
обратную инверсию и вернуться в лоно культуросозидательного смыслопол
агания. Тем более, что образ новой реальности после слома и обвал
а всегда выглядит пугающе новым и непривычным. Участники бунта
редко переживают его окончание. Революции пожирают своих детей.
Нигилисты (и в литературе и в жизни), убеждснные, что прежде чем
строить, надо сперва сломать, умирают недоломав. Теоретики "светлого
будущего" главное внимание уделяют формам и методам борьбы с настоящим,
отделываясь по поводу этого самого будущего самыми туманными
и невразумительными словами. Ещс бы! Разве можно имманентизов
ать трансцендентное по определению?!
Партисипация к хаосу, точнее, к самому процессу хаотизации, -
простейший путь имманентного трансцендирования
(см. выше). Это путь ретроспективного трансцендирования, конечной
точкой которого бессознательно полагается возврат в непротиворечивоконтину
альное докультурное состояние с его прямым переживанием
реальности и спонтанно-аффективными реакциями. Поэтому деструкция
семантико-семиотического тела культуры направлена прежде всего
против системы норм и табуаций, а главным механизмом послойной
деструкции выступает принцип инверсии смыслов при минимизации
медиативных процессов, поскольку медиация порождает новые смыслы,
в то время как сознание требует избавиться от старых. В идеале обвальное
раскультуривание достигает тех архаических глубин, где ослабляется
действие самых первичных культурных норм и табуаций: инцест, канниб
ализм и даже поедание экскрементов. Распадаются все иерархии, прежде
всего социальные.
Характерно, что идеи деструкции важнейших институтов
культуры, прежде всего семьи, государства, частной собственности
и религии, присутствуют в той или иной форме во всех без
исключения социалистических учениях, от средневековых ересей
(и даже ранее) до марксизма. А проект бесконечного блага
всс время крутится вокруг идеи абстрактного равенства. Социалистическ
ая идея - это своеобразный внутренний код самоунич-
тожения культуры, извечно соблазняющий человека "удрать"
из культуры наипростейшим путсм деструктивного трансцендиров
ания в погоне за иллюзией возврата в " непорочно "-докуль264
турное, предельно гомогенизованное бытие. Плата за этот соблазн
велика. Благо, понимаемое как конечное и достигаемое конечными
средствами оборачивается своей
противоположностью. Это касается и проектов всеобщего,
абстрактно понимаемого равенства и столь же абстрактно
понимаемой свободы. Из культуры удрать нельзя - разве что
на короткий миг партисипации к хаосу, чтобы в следующий момент
погибнуть. Культуру нельзя и обмануть. Надо ли говорить,
что попытки реализации социалистического проекта всегда приводят
к обратным результатам: формированию предельно иерархизов
анного и агрессивного теократического государства (в предельном
выражении - имперского типа) с такой мощной
социоцентрической нормативностью, что кажется, будто культур
а таким образом сознательно наказывает взбунтовавшихся
мечтателей, навязывая им свои наиболее жестокие и антигум
анные формы организации.
Обвальная расчистка "обнажает" первотектональные уровни. Открыв
ается путь к наиболее непосредственному переживанию истинобл
ага, вызывающему несколько болезненную эйфорию. Однако такое состояние
длится крайне недолго. Первотектоны, обладая колоссальной
"валентностью", вновь присоединяют к себе семантические блоки. Культур
а снова начинает выстраивать системную иерархию опосредующих
звеньев. Но присоединяемый материал носит уже качественно
иной характер. Вновь присоединяемые семантемы - это не те
же самые формы, которые отпали в процессе сброса. В результате структурной
перегруппировки элементов новообразованные семантические
блоки представляют собой как бы уплотненно-снятые матрицы опыта
предшествующей культуры. Структуры морфологически упрощаются
и уплотняются. Уплотняются и заключснные в них смыслы, усиливая
соответственно смыслопорождающую валентность.
Образно говоря, на смену первичным, ещс хранящим морфологическую
связь с природой, орудиям приходит конструктор из деталей и
заготовок правильных форм, способных при своей морфологической
простоте, комбинируясь, создавать разнообразное множество фигур и
конструкций. И так от уровня к уровню, от слоя к слою. Понятно, что
при этом перейти от каменного топора к конструктору, от антропного
античного ордера к неостановимому вертикализму готической тяги эволюционным
путсм невозможно. Между античностью и зрелой христианской
культурой должны были пролечь "тсмные века", между позитивизмом
XIX в. и постмодернизмом современной эпохи - нигилизм
Ницше и эпоха авангарда и социальных революций с их архаизующей
мифологией. Реформация должна была начать с революционного, доходящего
до безбожия, отрицания предшествующей духовно-религиозной
традиции и т. д. и т.п.
0m структур к истории 265
Вся история культуры квантуется большими и малыми циклами
периодических сбросов и восстановлений семантико-семиотического тела
культурных целостностей, где каждый последующий виток на микроэлемент
арном уровне наследует уплотнснный опыт прошлой распавшейся
целостности. Так рождается образ спирали развития, сочетающей
в себе как циклизм, так и поступательность.
1 Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 244-245.
" Аналогичная позиция по отношению к Платону в новейшей философии
разрабатывается Мюнхенской школой трансцендентальной философии. По этому
принципу, в частности, Ф. Бадер выстраивает линию: Платон-Декарт-Фихте.
* Так, Э. Гуссерль, говоря о необходимости восстановления исходных очевидностей
сознания (понимания, зрения, восприятия и т. д.) полагал, что это позволит
отрефлектировать сами средства объективации и нивелировать сам бессозн
ательный и неконтролируемый объективизм. Однако в результате
рефлекторно-систематизирующей процедуры в рамках феноменологической уст
ановки происходит не более чем простая смена предмета рефлексии. И как бы
сознание ни старалось, следуя методу феноменологической редукции, восстановить
непосредственное и незамещенное переживание идеального первосмысла,
все равно в него тем или иным образом внедряется объективирующая рефлексия
с ее неизбежной дуализацией. Субъекту кажется, что он непосредственно
переживает то, что объективно существует в реальности, а на самом деле "это"
опять оказывается не чем иным, как "отпавшим" от протеистического подлинник
а рефлективным слепком в виде семиотического конструкта.
" Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 29.
^ BaderF. Wissens- und Gottesargumente als Letzbegrundungsargumente bei Platon, Deskartes
und Fichte. Grobenzell, 1984. S. 76. Habilitationsschrift.
Закладка в соц.сетях
