Жанр: Электронное издание
ГЛАВА VI
ОТ СТРУКТУР К ИСТОРИИ
1. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
Материал данной главы можно в каком-то смысле считать продолжением
теоретической части, а точнее, началом поворота общетеоретической
концепции аксиологической дуализациии бинарного структуриров
ания в область интерпретации конкретных историко-культурных
процессов. Иначе говоря, речь пойдст о теоретической модели перехода
или связи структур ментальности с явленными в культуре формами их
экспликаций.
Здесь пришло время обратиться к извечному спору Платона и Аристотеля,
выходящему по своему содержанию, не говоря уже о выводах,
далеко за пределы чисто философской проблематики. С Аристотелем
связана теория логики готовых форм.С Платоном - теория логики
формообразования. По Аристотелю, в результате абстрагиров
ания, предполагающего отвлечение свойств от вещей с последующим
наложением формы на материал, происходит вычленение неких
общих свойств и их формализация. Форма, таким образом, отрывается
от субъективного мыслительного контекста и
становится безлично-стандартным орудием "каталогизации" феноменов,
независимо от собственной эволюции мышления оперирующего ею
субъекта. Аристотель заложил основу той объективистской логики форм,
которая стала доминирующей в культуре европейского круга. Данная
гносеологическая парадигма стала возможной благодаря тому, что культур
а впервые сделала решительный шаг к замыканию в себе. То есть
она впервые приняла дуальность существования
как неизбежность и стала опираться в поиск
ах выхода на свой собственный опыт, оформленный
в понятийных построениях.
Культурный опыт стал пониматься как самостоятельная и самодовлеющ
ая акциденция бытия, а не как компромиссное замещение прямого
внекультурного переживания. Исходя из этого гносеологическая
парадигма, которую мы будем условно называть рационалистической,
онтологизовала мировой дуализм и принялась с помощью
логических построений наводить диалектические мосты на пути к вожделенной
целостности. По ходу дела динамическая прогрессия бинарных
структур, посредством семиотизации каждого промежуточного синтез
а с его последующим рефлективным отчуждением, объективировала
250 Глава VI
все сущности, включая и самого человека. И хотя на сегодняшний день,
казалось бы, отрефлектировано уже абсолютно все вплоть до механизмов
саморазрушения - все равно фаустовский дух Европы всякий раз
с удивлением обнаруживает себя на излете очередного витка рефлексии,
в пограничном несемантизованном пространстве. В аристотелевской
(рационалистической) парадигме европейская культура не только осозн
ала себя самое и свои возможности. Она выявила свос специфическое
системное качество. Она сделала стратегический выбор, отказ
авшись от альтернативных парадигм. То же можно в равной степени
сказать и о других культурах, выбравших (разумеется, бессознательно)
иные пути. Выбирая гносеологическую парадигму, то
есть специфические принципы дискретизации и
семиотизации природного континуума на пути
преодоления дуальности, та или иная культура полагает и
свой предел. Иначе говоря, способ освоения реальности посредством
того или иного способа оперирования бинарными структурами задает и
границы этого освоения. Или: т а или иная культура может
разворачиваться лишь в пределах некоего
э и дос а, границы и объем которого изначально
определены (пр е допределен ы) доминирующими
принципами с м ы с лоообразовани я.
Последние же в свою очередь задаются специфическими суперпозициями,
где статичными инвариантными элементами являются первотектон
альные матрицы, а динамично-вариативным началом - роза
ветров интенциональных констант. Внешние эмпирически-каузальные
мотивы выбора гносеологической парадигмы могут наблюдаться в этнических,
географических и иных факторах. (Причсм по ходу "отрыв
а" от природы и замыкания культуры в себе значение природных факторов
- географических, климатических и в последнюю очередь
этнических - убывает.) Но за всем этим стоит макроисторическая
логика комплементарности. Культура, завершившая цикл самор
азвития и исчерпавшая свой эйдос, неизбежно впадает в саморепродуциров
ание по законам дурной бесконечности. А при изменении общеисторического
контекста, который, особенно в современную эпоху,
обычно не заставляет себя долго ждать, эти культуры впадают в стагнацию
и распад.
Обратимся к Платону. Гений этого мыслителя расцвел в уникальной
ситуации. С одной стороны, культура еще хранила живые воспомин
ания о своем ритуально-магическом лоне с его культом природной,
восходящей к инстинкту, интуиции и целостного, нерасчлененного, пар
аллельного природе знания. С другой стороны, культура уже настолько
развернула свои кодификационные системы, что была способна адекв
атно отрефлектировать многие из своих состояний, и в том числе
ностальгию по утраченному Единому. В лице Платона культура еще не
От структур к истории.
готова примириться окончательно с дуальностью бытия и принять за
подлинную реальность свои понятийно-энаковые построения. Блокируя
отпадение объекта от познающего субъекта, Платон предлагает гносеологическую
парадигму, консервирующую синкрезис
субъективного и объективного. Но этот синкрезис, предпол
агающий тем не менее дуализацию как бессознательный внутренний
момент, устремляется к будущему синтезу.
Нерасторжимость объективной и субъективной составляющих в
ситуации взаимодействия сознания и объекта символически обозначается
Платоном как метаксю (между).
"Как только глаз, приблизившись к чему-то ему соответствующему,
порождает белизну и среднее ощущение - чего никогда
на произошло бы, если бы каждое из них не сошлось с тем, что
ему не соответствует. Тотчас же они несутся в разные стороны:
зрение к глазам, а белизна - к цвету соучастника этого рождения.
Глаз наполняется зрением и видит, становясь не просто
зрением, но видящим глазом, что же касается второго родителя,
то он, наполнившись белизной, уже становится, в свою очередь,
не белизной, но белым предметом - будь то камень или любая
вещь, окрашенная в этот цвет. Также и прочее: жесткое, теплое
и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким образом,
не может существовать само по себе, о чем мы в свое время
уже говорили, но все многообразие вещей возникает из взаимного
общения и движения, причем невозможно, как говорится, твердо
разграничить, что здесь действующее, а что страдающее. Ибо
нет действующего, пока оно не встречается со страдающим, как
нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим"^
С позиций культурного сознания, всякий изначально данный в
отчуждении, внеположенный опыту феномен есть лишь абстрактное
нечто, то есть некое бытие вообще, где отсутствие всяких конкретных
определений тождественно потенциальному бесконечному числу смыслов.
Далее действующее и страдающее онтологизируются в акте взаимодействия.
Действующий субъект самоосознается в акте рефлексии.
Страдающее посредством этой рефлексии переходит из абстрактно-природного
в-себе-бытия в конкретный феномен культуры и для-культуры.
Из всего множества смыслов, потенциально заключенных в объекте,
онтологизируются лишь те, которые соответствуют (см. цитированный
выше отрывок) структуре и семантическому объему опыта восприним
ающего субъекта. А опыт этот в свою очередь определяется системным
качеством культурной традиции, к которой этот субъект принадлежит.
Это системное качество культуры определяется прежде всего специфическим
набором первотектональных суперпозиций. Поэтому "соответствие"
- в акте взаимодействия - это не просто механическое взаимоувязыв
ание или взаимоотражение изоморфных первотектональных
252 Глава VI
структур в акте субъектно-объектного полагания. Это онтологизирующее
отчленение от объекта с его бесконечным потенциалом имплицитного
первотектонального смыслогенеза, определенного и конкретного
комплекса смыслов. И вот только этот-то комплекс смыслов и соответствует
определенной комбинации первотектон
альных суперпозиций, организующей опыт субъекта.
Последующее расщепление целостного переживания на объективирующую
и субъективирующую рефлексию, отчуждающая семиотизация и
вторичная партисипация к самому семиотическому коду завершают онтологиз
ацию продукта взаимодействия как факта культуры.
___ В аристотелевской парадигме сознание субъекту всякий раз рефлектируя
себя как замкнутое определенное целое, выступает инструментом
разворачивания объективных системных принципов культуры,
стремящейся феноменологически заполнить свой эйдос. Соответственно,
индивидуальный культурный опыт есть не что иное, как частный
модус опыта общекультурного. И этот индивидуальный опыт, будучи
изоморфен общекультурному, совпадает с ним в своих возможностях и
ограничениях. Это обстоятельство вкупе с приятием дуализма как фунд
аментальной акциденции культурного бытия диалектически предопределило
становление европейского типа сознания с его проблемой свободы
и постоянным стремлением к выходу за пределы.
Надо сказать, что вышеописанный механизм соответствия характеризует
гносеологические установки той или иной культурной традиции
тем отчстливее, чем более сложные комплексы смыслов даны в первон
ачальном взаимодействии. Что же до актов более однозначных - например,
простых ощущений и т. п., не несущих целостного образа первотектон
альной структуры, так сказать, несамодостаточных фрагментов
бытия, - то их онтологизация не слишком богато варьируется в различных
культурах. Такие акты лишь ситуативно актуализуют относительно
слабую партисипацию к стандартизованной семиотической конструкции,
рутинизовавшейся и отошедшей в область бессознательных
кодификационных форм.
В связи с этим творчество (в широком смысле) может быть
определено как нестандартная для данной культурной
традиции семиотизация результата пережив
ания индивидуальным сознанием целостных
первотектональных структур. Или, иначе говоря,
творчество - это семиотизующая индивидуализация партисипационного
переживания, глубина которого задастся уровнем семантической
генетизации, т. е. степенью приближения к корням семантического древа
культуры - всеобщим и инвариантным первотектональным структур
ам. Через творчество, в таком понимании, культура расширяет сферу
применения своих принципов смыслополагания, наращивая тем самым
свос семантико-семиотическое тело. Многообразие индиви0m
структур к истории
дуального опыта и всех форм культурной активности - это
подвижная мембрана самоорганизующегося
культурного целого, непрестанно движущаяся к
своим эйдетически предсуществующим границ
а м, заполняя отведснное пространство. Причем сроки заполнения также
заданы качественными (структурными) характеристиками культуры.
В рационалистической (аристотелевской) парадигме активность
субъекта изначально ограничена определенными отчужденно-объективными
"выкройками" готовых форм и категорий. Эти "выкройки", восходя
к абсолютной первотектональной "метавыкройке", выступают ее конечной,
развернутой в историческом времени, версией и, соответственно,
обладают набором специфических качеств. Речь идет о детерминативных
константах культуры или, иначе говоря, конфигурациях выкройки,
которые определяются структурой и объемом смыслополагания первотектон
альных моделей "нулевого цикла", продуцируемых в особенной
для этой культуры системе семиотических
кодов. Внешний же контур "выкройки" - границ
а эйдоса данной культуры. Субъект в этом случае
может своей познающей и практической активностью лишь заполнять
несемиотизованные фрагменты и локусы предзаданного эйдетического
чертежа. В лучшем случае можно приблизиться к границам.
Платон развивает существенно иную парадигму. Ее можно определить
как перманентно трансцендирующую или трансцендентальную^.
Согласно трансцендентальному принципу (по Бадеру), в концепции
платоновского метаксю содержится принцип генетизации всех станд
артно семиотизованных (застывших) расчленений: бытие-мышление,
субъект-объект и т. д., поскольку происходит актуализация тех мыслительных
процессов, которые привели к их порождению.
В аристотелевской парадигме сознание изначально предстает как
бы tabula rasa. Заполняющий сознание материал расчленяется, выделяются
сущностные определения, принципы и характеристика воспринимаемого
объекта. Названные идеальные структуры наделяются статусом объективного
бытия. Далее, по Аристотелю, выделенные в рефлексии общие
понятия синтезируются в суждении по поводу конкретного единичного
объекта.
По Платону же, еще до процесса познания и, соответственно, до
расщепляющей субъектно-объектной рефлексии, у нас существует некоторое
предзнание, pro-idenai, по поводу того, чему надлежит стать объектом
знания. Именно это предзнание выступает ключом и, как это ни
парадоксально звучит, бессознательным внесемиотическим
кодом, упорядочивающим взаимоотношения с индивиду
альным сознанием и окружающим миром.
Пожалуй, наиболее ярким примером такого бессознательно-внесемиотического
кода может служить сон. Разумеется, нижеследующие
254 Глава VI
рассуждения ни в коей мере не стоит рассматривать как покушение на
изложение новой версии теории сна. (Единой теории сна на сегодняшний
день, кстати, не существует.) Это не более чем частные наблюдения
в контексте основной темы.
Итак, сон не кодифицирован в знаках и уже потому не есть текст.
В силу этого он не может быть не только тождественен, но и скольконибудь
адекватен любым формам последующей текстуализации. Во
сне нет дуализма дискретного и континуального, поскольку, ввиду отсутствия
рефлексии в обычном ес понимании, череда дискретных сем
антических значений и смысловых фрагментов дана в нерасчлененноцелостном
текучем потоке непосредственного переживания. Причем
эмоционально-психологическая модальность такого переживания продуцирует
иные смыслополагающие отношения между вещами, чем в
бодрствующем сознании. Другими словами, предмет в его отношении к
субъекту перестает быть самим собой и укладываться в стандартные,
задаваемые культурой, онтологические и аксиологические схемы.
Бодрствующее сознание воспроизводит оптическую схему, где есть
я - субъект, есть изначально отчужденный объект, путем семиотизующей
рефлексии превращаемый в объект-для-меня и для-кулыпуры. После
чего сознание имеет дело уже не с объектом как таковым, а с совокупностью
стандартизованных семиотических кодов, образующих как бы
культурную ипостась объекта, подлежащую дальнейшим опер
ациям, интерпретациям, функциональному использованию и другим
прагматическим процедурам. Во сне же нет субъекта и объекта, а есть
некий синкретический прафеномен я - переживающий нечто. Здесь
субъективное воление совпадает с объективным внешним императивом
в едином потоке переживания-взаимодействия. Попытки контролирующих
центров психики рефлектировать поток данного взаимодействия
и тем более корректировать его с позиции рациональной логики
бодрствующего сознания (инструмента индивидуально-самостной воли),
с одной стороны, приводят к ощущению неподлинности, искусственности
такого вмешательства ("я стреляю, а он не падает") и, с другой стороны,
никогда не достигают цели, поскольку любые волевые импульсы
осмысления сами инкорпорируются в нерасчлененную и спонтанную
текстуру сна. Активизация подобных попыток обычно приводит к пробуждению.
Интересно отметить, что попытка рационального сознания прорваться
сквозь нагромождения семиотических форм к исходной очевидности
попадает в зеркально противоположную ловушку^. Важно отметить,
что во сне всякие манипуляции с элементами семантического потока
(условно говоря, протообъектами) неизбежно вызывают параллельные
изменения в субъекте, как на уровне содержательно-смыслового поним
ания, так и на неотделимом от него уровне эмоционально-психологического
самоощущения. Здесь ментальность, находясь в пограничноОт
структур к истории
нерасщепленном состоянии, со-формирует смысл вещей, со-формируясь
вместе с ними под действием всеобщей первотектональной природы,
императивно осуществляющей это параллельное со-формирование. Бодрствующему
же сознанию, обреченному пребывать в дуальном пространственно-временном
континууме, надлежит обнаружить (определить) эти
смыслы в том или ином хронотопе - в предзаданной точке пересечения
координат времени и пространства.
Неудивительно в этой связи, что многие культурологические и историко-этногр
афические исследования наводят на мысль о том, что человек
древности постоянно находился в сонном или полусонном состоянии.
В архаическом сознании еще доминировал лриродно-магический
синкрезис. А сам человек, как уже отмечалось, ещс не в полной мере
выступал субъектом своих мыслей и поступков. Его едва пробудившаяся
самость была еще во многом фокусом приложения внеположенных
духовных сил. Их мощный императивный импульс растворял рефлектирующее
я. В каком-то смысле животные не ошибаются. Древние люди
ошибались редко. Становление самости вытягивает человека из растворения
в природно-магическом континууме с его безошибочно-сонным
предзнанием вещей. "Пробуждение" сознания формирует субъекта
культуры, с ее жесткой дуалистической диалектикой табу и нормы, конечного
и бесконечного, своего и чужого, жизни и смерти. Несомненно,
именно рефлексия по поводу конечности человека как единичного и
конкретного я дала сильнейший импульс к становлению личного самосозн
ания, ибо лишь в пограничной ситуации человеку открывается трагическое
тождество-нетождество бесконечной духовной потенции и конечность
реальной экзистенции.
Однако, вернемся к Платону. "...Мы непременно должны знать
равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы
и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по
себе, но полностью этого не достигают"^.
Если платоновское предзнание (пред-идея) есть не что иное, как
высвечивание в индивидуальном сознании всеобщих первотектональных
прамоделей и принципов, то вполне понятно, почему реальные предметы,
данные в эмпирическом опыте, их "не достигают". Ибо определившееся
в семиозисе обретает конечность и, соответственно, отпадает
от бесконечного. Подобное предзнание относится не только к вещам, но
и к самим принципам познания. На основании вышесказанного можно
заключить, что природа этих принципов первотектональна. В ментальности
субъекта бессознательно самополагается тот или иной первотектон
альный смыслообраз (демиург, трикстер и т. д.). Содержательно-ролев
ая интенция, наклад ываясь на стадиальные характеристики эволюции
мышления субъекта, определяет основные черты его гносеологической
и практической активности. Внешним показателем выступают формы
256 Глава VI
партисипации. Таким образом, универсальные и абсолютные первотектон
альные модели первично овнешняются путем модального
самополагания в погранично-нерасчлененном семантическом
пространстве (метаксю). Здесь ментальная структура субъекта узнает
себя в структурах внешнего мира как изоморфное не-тождество, партисипируясь
к Единому (трансцендентно-всеобщему). В ходе последующих
отчуждений рефлексии и семиозиса это состояние разрушается.
Формально вышеописанное состояние может быть рассмотрено как
действие ретроспективной интенциональной константы, стремящейся
блокировать семиотизующую рефлексию и выйти таким образом к прямому
переживанию первосмыслов и первоидей. По нашему мнению,
платоновская концепция "анамнезиса" связана с этой ситуацией. Речь
идет об осмыслении особых психических состояний ("упражнения в
смерти"), когда снимаются все понятийные и, соответственно, языковые
различения и совпадение знания с предзнанием осуществляется в виде
прямого непосредственного переживания-откровения (истиноблаго) вне
всяких кодификационно-рефлексивных оформлений. При этом важно,
что платоновское рго-idenai не может быть редуцировано к формам и
элементам эмпирического опыта. Оно онтологизуется из первотектон
альных структур самого мышления, предлагая поле семантических
возможностей, которые в ходе рефлектирующего семиозиса опосредуются
конкретным материалом и организуются в ту или иную версию картины
мира.
Однако предзаданность и невыводимость самих структурных принципов
мышления, приводящих ментальность субъекта в состояние интуитивно-
апофатической партисипации к первотектональным основам,
не означает их статичности. Здесь эволюция смыслополагания в культуре
осуществляется также в своем прогрессивно-поступательном режиме,
но уже не посредством единичного субъекта, а в нем
самом. Эволюция культуры и эволюция мышления субъекта в предложенной
гносеологической парадигме совпадают. Платоновская парадигм
а стабилизирует партисипацию, поскольку знание переживается
всякий раз именно как свое знание, достигнутое не с помощью отчужденно-безличных
инструментально-технологических форм, а рожденное
из самой специфики организации индивидуального мышления в тот
или иной момент его имманентной эволюции. Вот здесь-то и может
быть поставлена важнейшая задача - достичь выхода из состояния
изоморфного не-тождества первотектональных структур, сливающихся
на границе субъективно-объективного взаимодействия, в их полное
тождество. Или, иначе говоря, достичь совпадения изоморфного
с изофункциональным и прийти таким образом к
единству теоретического и практического разума.
Этой задачей и определяется акаузальная динамика мышления в
рассмотренной парадигме. Дуальность бытия, по крайней мере взятая в
От структур к истории
эмпирических определениях, снимается, знание носит симультанныи
характер. И тогда в семантическом пространстве, где все каузальные и
диахронные оппозиции оказываются снятыми, предзнание идеи совпад
ает с ее постзнанием и, по Гераклиту, путь вверх-вниз один и тот же, а
по Мейстеру Экхарту, глаз, которым я смотрю на Бога, есть тот же глаз,
которым Бог смотрит на меня.
Здесь семантизация объекта осуществляется не в категориальном
описании, а путем со-творения или смыслополагающей экспликации
бессознательно предзаданной архетипической модели. В этом опредмечив
ании бесконечного конечным партисипация к не-дуальному состоянию
переводится в план актуальной мыследеятельности. При этом перед
субъектом открывается потенциальная возможность пережить и
освоить в природ нении весь смысловой космос культуры вообще, а не
только тот, что задан "правилами игры" той культурной традиции, к
которой принадлежит субъект. Однако на пути партисипации к трансцендентному,
т. е. самопознанию в Боге, лежит не только ограниченный
культурный опыт субъекта, но и ограниченная специфика его культурно-бессозн
ательного, в которой преломляются и моделируются всеобщие
первотектональные схемы. Объсм и содержание социокультурной
памяти, бессознательная культурно-ролевая ориентация, этнический,
половой и возрастной факторы и, наконец, особенности индивидуальной
психофизиологии и психологии - вот основные моменты, определяющие
специфику границ. Пока человек есть существо культурное, они не
могут быть преодолены до конца. Тем не менее на протяжении веков и
тысячелетий в рамках, условно говоря, платоновской парадигмы, которую
можно, опять же условно, назвать интуитивистской, небезуспешно
разрабатывались методики освобождения и очистки сознания во имя
растворения в трансцендентном.
Переживание истиноблага, о котором уже говорилось, непосредственно
увязывается с платоновским принципом генетической очевидности.
В отличие от гносеологических процедур, осуществляемых в рамк
ах статичных и объективированных семиотических конструкций
(гипотезы, схемы, аксиомы, постулаты, модели и т. д.), постоянно требующих
углубления и усложнения уровней рефлексии, платоновская генетическ
ая очевидность полагает беспредпосылочное начало, уже самим
фактом своего самополагания обосновывающее не только себя самое, но
и все производные от него идеальные структуры. В акте самополагания
беспредпосылочного начала, лежащем, безусловно, вне поля эмпирической
временной процессуальности, осуществляется не только ситуативное
снятие субъектно-объектных отношений, но и импульс к трансцендиров
анию этого снятия. Последнее связано с тем, что априорное единство
мышления и внеположенного ему мира идей, соотносимое Платоном с
идеей блага, на стадии досемиотического переживания выступает как
абсолютная по своим семантизующим потенциям форма.
" - 2ЧЙЧ
258 Глава VI
Момент переживания освобождения творческой энергии человека
почти во всех развитых культурных традициях связывается с идеей
единения с Богом. Здесь субъекту открывается первотектональная структур
а мироздания, но не как объективно-внеположенная, а как вырастающ
ая из беспредпосылочных принципов его собственного мышления. При
этом целостно переживаемая структура мироздания дана как надзнаков
ая, надсемиотичная, а потому абсолютно трансцендентная. Кодифик
ация - семиозис - есть не что иное, как
проецирование трансцендентного в область
имманентного.
Трансцендентные первотектональные первосмыслы имманентизуются,
опредмечиваясь, означаясь, определяясь в пространстве культурного
космоса, разворачивая его структурный и содержательный план.
Так конкретная культура, следуя своей имманентной природе, развор
ачивает свое предметно-смысловое поле путем отслаивания конечных
положенностей от трансцендентной первотектональной метаструктуры.
Но трансцендирующий импульс действует в ментальности как
постоянный фон, поскольку в переживании истиноблага все многообразие
знаний о бесконечном числе предметов и форм дано в единстве и
дано актуально. Именно в рамках этой гносеологической парадигмы
полагается принцип познания Бога через познание себя. Это и понятно,
ибо в отличие от парадигмы аристотелевской, где Бог рассматрив
ается как внеположенный человеку метаобъект, здесь снятие
субъектно-объектных отношений по описанной выше схеме обеспечив
ает возможность встречи человека не только с Богом как универсальным
разумным принципом самоорганизации космоса, но и со своей
собственной душой. Под душой в нашем контексте можно понимать
сумму индивидуальных культурных потенций, опредмечиваемых не эмпирически,
но идеально, а потому выступающих адекватным модусом
трансцендентной метакультурной потенции Бога.
Не будем в этой связи приводить слишком напрашивающиеся
примеры многочисленных коннотаций представлений о душе с предст
авлениями о сне и т. п. состояниях. Напомним только, что у самого
Платона душа понимается как принцип отношения к Богу и представляет
собой систему актов духовной активности. А сам Бог в свою очередь
- акт абсолютного предзнания, снимающий как все предыдущие,
так и последующие различения. И, наконец, как пишет Ф. Бадер, "когда
человек говорит: "Я все про себя знаю", - это значит, что человек позн
ал Бога или что он лжет"\ Ср. у Мэн-Цзы: "Кто познает свою природу,
познает Небо". Акт самопознания Бога в себе связан не только с
выходом за пределы своего психического я. Эта, так сказать, имманентн
ая с а мотрансценденци я, направлена также на преодоление
человеком названных выше органических ограничений, задав
аемых культурой.
От структур к истории
Опосредованные культурой биологические и психофизические особенности
отдельного человека вкупе с бессознательно усвоенными им
формами собственно культурного смыслополагания и есть то, что традиционно
называется природой этого самого человека. Именно познание
и последующее снятие описываемой субъективной природы и позволяет
эксплицировать некий идеальный я-центр за пределы индивидуальнопсихологического.
В природно-императивном переживании полагания
этого эксплицированного я-центра субъекту открываются новые формы
организации сознания, которые, будучи изначально чистой идеальной
смыслообразующей потенцией, должны быть опредмечены и реализов
аны именно этим, и никаким другим, субъектом. Семантические версии
опредмечивания - поле творческой свободы индивида. Чем дальше
субъект "выпрыгивает" из своей психической и культурной имманентности,
тем сложнее и мучительнее идет поиск языковых форм для последующей
рефлексии и кодификации полученного знания. Здесь - неизбывный
момент всякого подлинно творческого процесса.
Что же до методов достижения самого исходного имманентно-трансцендентного
состояния (уже упомянутые выше ИСС), то они варьируются
в истории культуры чрезвычайно широко: от платоновского анамнезис
а до йогической медитации, от чань-буддийского "шокового просветления"
до православной исихии и столпничества и других форм религиозной
аскезы, от банальной алкоголизации и наркотизации до изощренных
методов остранения и инсайта и т. д. и т. п.
Обе рассмотренные выше гносеологические парадигмы, первая из
которых условно названа аристотелевской, а вторая платоновской, в своих
крайних проявлениях совпадают. В негативном аспекте нагромождение
пустых семиотических форм и тотальная формализация вполне
тождественны культивированию апофатической прострации. А в позитивном
аспекте, в акте продуктивного культуротворчества, дуализм
апофатического и катафатического достигается
уже, так или иначе, на уровне вторичной рефлексии.
Ни та ни другая парадигма нигде и никогда не явлены в чистом и
абсолютном виде. Каждая из них может проявляться в форме домин
анты той или иной культуры, но непременно в диалектическом
сочетании со своей противоположно-комплементарной компонентой. В
связи с этим, аристотелевскую парадигму можно соотнести преимущественно
с западным типом культуры, а платоновскую - с восточным.
Из макроисторического процесса взаимодействия рассматриваемых
комплементарных парадигм, направленного к конечному синтезу, следует,
что ни о какой онтологической инородности и пропасти непонимания
между Востоком и Западом, которую, в такт обыденному сознанию,
любят подчсркивать некоторые исследователи, конечно же, говорить не
приходится. И уж тем более непродуктивным представляется подход,
оценивающий ту или иную парадигму как "правильную" или "непрач*
260 Глава VI
вильную". Каждая парадигма типа культуры несет правило в самой
себе и не может опровергаться никаким иным внеположенным ей правилом.
Истинность и позитивность культурной парадигмы определяется
самим фактом ее исторической реализации, т. е. тем, что она была
и есть.
В этом смысле бесконечные споры между апологетами Востока и
Запада выглядят непростительной наивностью. Уж если говорить о
критериях продуктивности, то следовало бы выявлять не степень чистоты
проявления доминирующей в той или иной культуре парадигмы, а
условия оптимального его соотношения с комплементарной компонентой.
Нетрудно заметить, что в культурах, так сказать, равновесных или
представляющих собой переусложненную амальгаму автономизованных
промежуточно-производных форм наблюдаются такие черты, как неустойчивость,
аутичность и весь комплекс историко-культурных свойств
и форм, связанных со значениями вторичности и качественной невыраженности.
Действительно, чтобы воссоединиться с
Единым, нужно сначала от него отпасть. И чем
сильнее отпадание, тем сильнее эйфория единения. И неизвестно еще,
что мучительнее для человеческой природы: блуждание автономизов
анной человеческой самости в лабиринтах перманентно репродуцируемого
отчуждения (Запад) или блокировка автономизации этой самости
во имя растворения в синкретическом Абсолюте (Восток). Во всяком
случае в образе двух вышеописанных культурных парадигм мы имеем
дело с двумя базовыми парадигмами самополагания человека как субъект
а культуры. Основной задачей этого самополагания является космизация
и освоение дуального универсума и достижение выхода из дуальности
как идеально-целостного непротиворечивого состояния.
Начиная с античной эпохи западная и восточная гносеологические
парадигмы разделились исторически. Это означает, что с определением
приоритетных направленностей трансцендирования и оперирования с
бинарно-оппозитными структурами в целом, сложились две базовые
формы исторического бытия человека. За расчленением
рационалистической и интуитивистской гносеологических парадигм
стоят такие позиции, как структура культурно-бессознательного,
аксиологические ориентации в триаде синкрезис-анализ-синтез, отношения
к инновативным процессам и многое другое, что в конечном
счсте и определяет исторические судьбы народов. Проще говоря, гносеологические
стратегии определяют и парадигмы исторического бытия.
А их дальнейшее членение - важнейший детерминирующий фактор и
в значительной степени двигатель мировой истории. Поэтому вышеприведснный
теоретический этюд имеет самое непосредственное отношение
к историософской проблематике.
От структур к истории
2. МЕХАНИЗМ КУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКИ
В предыдущих главах мы неоднократно вскользь касались проблемы
культурной динамики. Без отдельного хотя бы краткого изложения
общей формулы этого феномена переходный блок между общетеоретическими
положениями и анализом собственно историко-культурного
процесса не будет полным. Осознавая всю сложность и многоаспектность
проблемы культурной динамики, ограничимся лишь предельно
схематизованным концептуальным "скелетом", освещая только те грани
вопроса, которые корреспондируют с концепцией культурогенеза.
Ключевым моментом, задающим бесконечное самодвижение культурно-генетического
процесса, является первотектональная
потребность или априорное и неустранимое стремление всякого
субъекта культуры достичь переживания истиноблага на путях направленного
к первотектональным прамоделям трансцендирования. Но сем
антико-семиотическое тело культуры образует между двумя точками,
одна из которых - первотектональные матрицы нулевого цикла, а друг
ая - актуально переживающее я-сознание, многоступенчатую иерархию
опосредующих форм, смыслов и значений. Большая часть этих опосредующих
звеньев скрыта в области культурно-бессознательного.
Осознанный индивидуальный социокультурный опыт субъекта (или
группы), как надводная часть айсберга, возвышающаяся над громадой
бессознательных детерминаций, является наиболее активной и подвижной
сферой формирования экзистенциальных ориентаций, поскольку
именно с ней связаны дрейфующие координаты фронта рефлексии.
С наращиванием опосредующих звеньев и разворачиванием сем
антико-семиотического тела культуры первичная энергия партисипационного
переживания истиноблага посредством онтического единения
с трансцендентными правотектонами как бы растрачивается,
размазываясь по опосредующим структурам. Это происходит в результ
ате последовательного чередования циклов смещения партисипационного
переживания от прафеномена к его знаковому эквиваленту. В
результате субъект культуры оказывается не способен "дотянуться"
до первотектональных основ ввиду
критической загромождснности сферы культурно-бессозн
ательного и неадекватности
форм индивидуального культурного опыта зад
ачам т р ансцендиройани я. Культура попадает в плен глоб
ального противоречия. Возникая как надприродное средство
восстановления онтического субъектно-объектного единства,
культура, превращаясь в самоорганизующееся целое, обретает собственную
(имманентную) телеологию, стремясь к всеохватному саморасширению,
самовоспроизводству и усложнению своих структур. Кстати, именно
отсюда проистекает своеобразный закон оцеливания
262 Глава VI
средств, наблюдаемый во всех частных срезах культуры, когда бесконечность
цели, "по проекту" долженствующей быть конечной, как бы
"незаметно" заменяется бесконечностью (как правило, дурной) средств,
к этой цели приводящих (т. е. в действительности никогда не
приводящих).
Итак, глобальное внутреннее противоречие культуры выражается
в том, что она, с одной стороны, по своей генетической природе есть
средство преодоления экзистенциальной субъектно-объектной отчуждснности,
а с другой стороны, всегда стремится к самодовлеющему развор
ачиванию в парадигме имманентного целеполагания. А если учесть,
что каждая отдельная культурная традиция, как в макроисторическом,
так и в узколокальном понимании, разворачивается в пространстве некоей
предсуществующей эйдетической конфигурации, т. е. способна
ассимилировать и осваивать лишь специфическую типологию материал
а и осуществлять смыслополагание лишь в четко определснных напр
авлениях и модальностях, то со всей ясностью обрисовывается вопрос
о пределах. Предел для каждой культурной целостности наступает
с качественным (а не количественным!) исчерпанием соответствующего
принципам смыслополагания материала и достижением, таким образом,
границ эйдоса. Другого материала для смыслообразования, потенци
ально заключснного в прафеноменальном континууме, данная
культура просто не видит.
Исчерпанию материала соответствует критическая загруженность
сферы культурно-бессознательного и семиотическая перенасыщенность
сферы осознанного культурного опыта (см. о последних фазах семиотического
цикла). В результате наступает неспособность субъекта данной
культурной традиции осуществить продуктивную партисипацию с полноценным
трансцендированием и переживанием истиноблага. Сознание
сигнализирует о наступлении критической для этой культуры точки
в указанном выше глобальном противоречии. Проще говоря, культура
впадает в кризис, когда ес субъект оказывается оторван от трансцендирующей
партисипации к первотектонам за счст критического умножения
опосредующих звеньев. Внешне это проявляется в явлениях, выраж
ающих "усталость" культуры - утрате идеалов и стимулов, апатии и
в конечном счсте нежизнеспособности.
Ответом на такого рода ситуации служит обвальный сброс
опосредующих промежуточных звеньев. Субъект, не
способный выстроить ясную и психологически комфортную (или хотя
бы приемлемую) картину мира ввиду оторванности от первотектональных
основ, впадает в состояние глобальной инверсии. Это
означает, что переживающее я-сознание скачком перестраивается от
партисипационной направленности к упорядоченным и упорядочивающим
структурам культуры в направлении партисипации к самому
процессу их разрушения. Значения истиноблага в этом
0m структур к истории
случае связываются с экзистенциальным переживанием процесса деструкции,
каждый акт которой как бы расчищает путь к первотектонам.
В результате такой глобальной инверсии происходит сквозная деструкция
семантико-семиотических звеньев сферы культурно-бессознательного,
как и сферы осознанного культурного опыта, сопровождаемая
огромным выбросом энергии деструктивного характера. При этом сам
исторический субъект такой инверсии, как правило, сгорает в отчаянной
партисипации к хаосу. Во всяком случае окунувшиеся к стихию
контркультурной партисипации редко бывают способны пройти через
обратную инверсию и вернуться в лоно культуросозидательного смыслопол
агания. Тем более, что образ новой реальности после слома и обвал
а всегда выглядит пугающе новым и непривычным. Участники бунта
редко переживают его окончание. Революции пожирают своих детей.
Нигилисты (и в литературе и в жизни), убеждснные, что прежде чем
строить, надо сперва сломать, умирают недоломав. Теоретики "светлого
будущего" главное внимание уделяют формам и методам борьбы с настоящим,
отделываясь по поводу этого самого будущего самыми туманными
и невразумительными словами. Ещс бы! Разве можно имманентизов
ать трансцендентное по определению?!
Партисипация к хаосу, точнее, к самому процессу хаотизации, -
простейший путь имманентного трансцендирования
(см. выше). Это путь ретроспективного трансцендирования, конечной
точкой которого бессознательно полагается возврат в непротиворечивоконтину
альное докультурное состояние с его прямым переживанием
реальности и спонтанно-аффективными реакциями. Поэтому деструкция
семантико-семиотического тела культуры направлена прежде всего
против системы норм и табуаций, а главным механизмом послойной
деструкции выступает принцип инверсии смыслов при минимизации
медиативных процессов, поскольку медиация порождает новые смыслы,
в то время как сознание требует избавиться от старых. В идеале обвальное
раскультуривание достигает тех архаических глубин, где ослабляется
действие самых первичных культурных норм и табуаций: инцест, канниб
ализм и даже поедание экскрементов. Распадаются все иерархии, прежде
всего социальные.
Характерно, что идеи деструкции важнейших институтов
культуры, прежде всего семьи, государства, частной собственности
и религии, присутствуют в той или иной форме во всех без
исключения социалистических учениях, от средневековых ересей
(и даже ранее) до марксизма. А проект бесконечного блага
всс время крутится вокруг идеи абстрактного равенства. Социалистическ
ая идея - это своеобразный внутренний код самоунич-
тожения культуры, извечно соблазняющий человека "удрать"
из культуры наипростейшим путсм деструктивного трансцендиров
ания в погоне за иллюзией возврата в " непорочно "-докуль264
турное, предельно гомогенизованное бытие. Плата за этот соблазн
велика. Благо, понимаемое как конечное и достигаемое конечными
средствами оборачивается своей
противоположностью. Это касается и проектов всеобщего,
абстрактно понимаемого равенства и столь же абстрактно
понимаемой свободы. Из культуры удрать нельзя - разве что
на короткий миг партисипации к хаосу, чтобы в следующий момент
погибнуть. Культуру нельзя и обмануть. Надо ли говорить,
что попытки реализации социалистического проекта всегда приводят
к обратным результатам: формированию предельно иерархизов
анного и агрессивного теократического государства (в предельном
выражении - имперского типа) с такой мощной
социоцентрической нормативностью, что кажется, будто культур
а таким образом сознательно наказывает взбунтовавшихся
мечтателей, навязывая им свои наиболее жестокие и антигум
анные формы организации.
Обвальная расчистка "обнажает" первотектональные уровни. Открыв
ается путь к наиболее непосредственному переживанию истинобл
ага, вызывающему несколько болезненную эйфорию. Однако такое состояние
длится крайне недолго. Первотектоны, обладая колоссальной
"валентностью", вновь присоединяют к себе семантические блоки. Культур
а снова начинает выстраивать системную иерархию опосредующих
звеньев. Но присоединяемый материал носит уже качественно
иной характер. Вновь присоединяемые семантемы - это не те
же самые формы, которые отпали в процессе сброса. В результате структурной
перегруппировки элементов новообразованные семантические
блоки представляют собой как бы уплотненно-снятые матрицы опыта
предшествующей культуры. Структуры морфологически упрощаются
и уплотняются. Уплотняются и заключснные в них смыслы, усиливая
соответственно смыслопорождающую валентность.
Образно говоря, на смену первичным, ещс хранящим морфологическую
связь с природой, орудиям приходит конструктор из деталей и
заготовок правильных форм, способных при своей морфологической
простоте, комбинируясь, создавать разнообразное множество фигур и
конструкций. И так от уровня к уровню, от слоя к слою. Понятно, что
при этом перейти от каменного топора к конструктору, от антропного
античного ордера к неостановимому вертикализму готической тяги эволюционным
путсм невозможно. Между античностью и зрелой христианской
культурой должны были пролечь "тсмные века", между позитивизмом
XIX в. и постмодернизмом современной эпохи - нигилизм
Ницше и эпоха авангарда и социальных революций с их архаизующей
мифологией. Реформация должна была начать с революционного, доходящего
до безбожия, отрицания предшествующей духовно-религиозной
традиции и т. д. и т.п.
0m структур к истории 265
Вся история культуры квантуется большими и малыми циклами
периодических сбросов и восстановлений семантико-семиотического тела
культурных целостностей, где каждый последующий виток на микроэлемент
арном уровне наследует уплотнснный опыт прошлой распавшейся
целостности. Так рождается образ спирали развития, сочетающей
в себе как циклизм, так и поступательность.
1 Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 244-245.
" Аналогичная позиция по отношению к Платону в новейшей философии
разрабатывается Мюнхенской школой трансцендентальной философии. По этому
принципу, в частности, Ф. Бадер выстраивает линию: Платон-Декарт-Фихте.
* Так, Э. Гуссерль, говоря о необходимости восстановления исходных очевидностей
сознания (понимания, зрения, восприятия и т. д.) полагал, что это позволит
отрефлектировать сами средства объективации и нивелировать сам бессозн
ательный и неконтролируемый объективизм. Однако в результате
рефлекторно-систематизирующей процедуры в рамках феноменологической уст
ановки происходит не более чем простая смена предмета рефлексии. И как бы
сознание ни старалось, следуя методу феноменологической редукции, восстановить
непосредственное и незамещенное переживание идеального первосмысла,
все равно в него тем или иным образом внедряется объективирующая рефлексия
с ее неизбежной дуализацией. Субъекту кажется, что он непосредственно
переживает то, что объективно существует в реальности, а на самом деле "это"
опять оказывается не чем иным, как "отпавшим" от протеистического подлинник
а рефлективным слепком в виде семиотического конструкта.
" Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 29.
^ BaderF. Wissens- und Gottesargumente als Letzbegrundungsargumente bei Platon, Deskartes
und Fichte. Grobenzell, 1984. S. 76. Habilitationsschrift.
Закладка в соц.сетях
