Жанр: Электронное издание
ГЛАВА III
КУЛЬТУРНО-БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
1. ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ
Проблема бессознательного вышла на заметное место в научной и
философской мысли на рубеже XIX-XX вв. как одно из следствий
кризиса европейской рациональности. Переворот в представлениях о
бессознательном был совершен 3. Фрейдом. Несмотря на немалую разр
аботанность в философской традиции, только после его работ категория
бессознательного обрела в широком гуманитарном дискурсе столь
значимое место. Идеи Фрейда были подхвачены и развиты его многочисленными,
последователями, ив том числе школой аналитической
психологии Юнга. Выйдя за пределы собственно психоаналитического
материала. Юнг исследовал глубинные структуры, лежащие в основе
мифологической,- религиозной, эзотерико-символической и литературной
образности - т. е. сфер, относящихся уже не к области индивидуальнопсихического,
а к области общекультурного. Юнгу принадлежит и термин
коллективное бессознательное, обозначающий хранилище психического
наследства и потенциальных возможностей человека. Этот
широко употребляющийся термин стал как бы понятийной осью, на
которую нанизываются представления о родовой и социальной памяти
и стандартизованных моделях поведения больших социальных или этнических
групп.
Термин культурно-бессознательное (к.-б.), вводимый нами для определения
и упорядочения отношений между индивидуально-психическим
и общекультурным в сфере бессознательного, не содержит никакой
полемики или отрицания термина коллективное бессознательное.
Мы лишь хотим лишний раз обратить внимание на то, что бессознательное
на общекультурном уровне не есть просто размноженное
бессознательное отдельного субъекта. Будучи
связанным с последним изоморфной связью, оно тем не менее имеет
свои собственные законы и принципы функционирования и развития,
не сводимые к непосредственной экспликации психического. Выражения
типа родовая или социальная память являются скорее образами,
чем строгими научными понятиями. Они не проясняют структуры бессозн
ательной сферы, не дифференцируют сферы общекультурного и индивиду
ально-психического и не описывают механизмы протекающих в
сфере бессознательного процессов. Если Фрейд одним из первых указ
ал на то, что рациональное сознание - это лишь видимая часть психи146
ки, под которой, как скрытая часть айсберга, кроется колоссальный пласт
бессознательных инстинктивных детерминаций, то сейчас становится
очевидным, что и культура как целое прячет от погруженного в нес
субъекта свои исходные основания, нормативы и установки. Чтобы убедиться
в том, что подлинное содержание деятельности в культуре остастся
за чертой осознания, достаточно сравнить всевозможные планы, проекты
и самооценки с реальными результатами и их значением. Скрытые
законы макрокультурных систем стоят как опосредующее звено между
человеком и объектом его деятельности или познания.
Бессознательно полагая свою систему культуры как единственную
(единственно возможную, единственно правильную), субъект впадает в
иллюзию абсолютности, приписывая самому верхнему слою смыслов и
форм, в котором он актуально пребывает и которым оперирует, статус
трансцендентного и окончательного. А этот верхушечный слой, напротив,
как раз и есть самый подвижный и изменчивый. Так за какие-то
несколько лет выдыхаются "великие" идеи, ниспровергаются "вечные"
ценности, забываются "первостепенные" имена и вообще попытки прямого
обращения к абсолютному рождают вопиющую неадекватность.
Культура, как бы являя хитрость Духа, по Гегелю, использует человеческие
влечения и иллюзии в своих собственных целях. А что такое собственные
цели культуры? Это как раз то, что заставляет рассматривать
индивидуальную и коллективную ментальность как нечто разное и друг
из друга невыводимое. Именно отношения изоморфной когеренц
и и между этими двумя сферами и побудили нас к введению специ-
ального термина - культурно-бессознательное (к.-б.).
2. СТРУКТУРНАЯ МОДЕЛЬ СФЕРЫ
КУЛЬТУРНО-БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
Итак, культурно-бессознательное - это суммативное обозначение
сферы объективных смыслов, скрытых от адекватного осознания. Говорить
об объсме и специфическом содержании сферы культурно-бессозн
ательного имеет смысл лишь применительно к конкретному опыту
той или иной историко-культурной традиции. При этом сфера к.-б.
связывает единые общеантропологические основания культурогенеза с
его более поздними производными и специфическими для каждой культурной
традиции уровнями. Структуру к.-б. как отражение когерентной
связи между общекультурным и индивидуально-ментальным можно
представить в виде следующей модели.
Культурно-бессознательное 147
1. Уровень первотектональных интенций
Этот уровень - самый абстрактный и всеобщий. Он отмечает границу
перехода от природы к культуре. Бессознательная направленность
к выходу из дуализованного состояния создает гравитационное поле
экзистенциально-психических векторов, складывающихся в интенцион
альные предрасположенности ментальности. Формируется координатн
ая система первотектональных интенций: имманентное-трансцендентное,
сакральное-профаническое, дискретное-континуальное.
Фрейдовские биосексуальные комплексы - одна из первичных
предкультурных форм опосредования названных интенций, где биологические
по содержанию импульсы сублимируются и реализуются в опосредов
анных (т. е. несвойственных) культурных формах. Такое партисипационное
растворение в стихии биологической сексуальности с ес
либидозными трансформациями выражает наиболее архаичную форму
бегства от состояния дуальности. Это самый изначальный, а потому самый
неизбывный и навсегда закрепившийся в исследуемом фундаменте
ментальности способ снятия дуальности через прямой возврат в докультурное
состояние. Каннибализм, поедание экскрементов, инцест обычно
манифестируют последние стадии "раскультуривания" и деструкции
нормативно-смысловой пирамиды последовательного трансцендирования,
приобщающего человека к культуре. Верхняя граница блока первичных
культурных нормативов, вырывающих человека из континуума
148 Глава III
животной самотождествен^ой витальности, проходит на уровне табуации
на убийство родителей. Здесь биосексуальная (фрейдистская) основ
а уже настолько растворена в социальности и ею опосредована, что
данный запрет преодолевается наиболее легко и безболезненно.
2. Уровень нулевого цикла первотектональных проекций
(См. гл. II). Здесь осуществляется переход к собственно культурной
форме существования в дуализованном мире, самообнаружение
инвариантных матриц структурирования смыслов и форм как средства
постоянного самовоспроизведения синкрезиса - недифференцированного
(не-дуального) партисипационного идеала. За этим общекультурным
(общеантропологическим) уровнем следуют уровни специфических
опосредований в той или иной конкретной области культуры.
3. Уровень этнических детерминаций
Третьему уровню соответствует то, что называется национальной
психологией. Устойчиво воспроизводящаяся сумма детерминаций этногр
афического характера, определяющих основные принципы опосредов
ания первичных первотектональных импульсов. Этот уровень сферы
к.-б. складывается главным образом на основе этногенетических факторов.
Соответственно, формирование и кристаллизация его идст параллельно
процессу этногенеза. Относясь к базовым уровням к.-б., настоящий
слой детерминирующих направленностей не знает индивидуальной
дифференциации. Здесь действуют законы больших чисел и макродомин
ант. И потому наблюдения за отдельно взятыми персоналиями или
субэтническими группами не могут служить основой для обобщающих
выводов.
4. Уровень социокультурных детерминаций
Социальный опыт той или иной культуры - это не что иное, как
дальнейшее опосредование первичных первотектональных интенций и
формирование на их основе многослойных смысловых конструкций,
совокупно образующих целостное, самодостаточное и самовоспроизводящееся
культурно-цивилизационное пространство. Бессознательное на
этом уровне есть сумма скрытых от осознания культурой механизмов,
принципов и установок, лежащих в ес основе и определяющих ес системное
функционирование. Собственно социокультурный срез бессозн
ательного особенно наглядно выявляется при сопоставлении автомодели
культуры с ес реальным (эмпирическим) образом. Или, иначе говоря,
дистанция между тем, как культура видит и описывает сама себя (или
за что она себя выдаст), и тем, чем она в действительности является.
Разумеется, тут можно задать каверзный вопрос - а кто знает, каков
а есть культура на самом деле? Но какова бы она ни была, ес реальКультурно-бессозн
ательное I""
ный план никогда не совпадает с идеологическим (в широком смысле,
автопортретом), как Должное никогда не совпадает с сущим, как бы это
сущее ни оценивать. Достаточно сравнить автомодель советской культуры
в эпоху угара коммунистического мифа с планом соответствующей
сопиокультурной реальности, чтобы оценить масштаб бессознательных
детерминаций социокультурного уровня. Не менее разительный
контраст являют и средневековые общества, как, впрочем, и всякие другие.
Неадекватность культурной самоидентификации и самоописания,
проистекающая из подмены образа реальности идеалом, в условно допустимых
пределах "разбавленным" реальностью, и онтологического доминиров
ания Должного над сущим, свойственна не только отдельному
субъекту, но и всей социокультурной традиции в целом. Это даже особый
род связи, объединяющей отдельного субъекта и макрокультурную
общность единой формой самообмана в погоне за трансцендирующей
партисипацией.
5. Уровень индивидуально-бессознательного
Уровень индивидуально-бессознательного можно рассматривать
прежде всего как единичный квант социокультурного бессознательного.
Бессознательные сферы на общекультурном и на индивидуальном
уровне изоморфны, хотя и не тождественны. Воспроизводя в свосм бессозн
ательном скрытые и неосознанные интенции той культуры, к которой
принадлежит единичный субъект, последний всегда окрашивает их
своеобразием особенностей своей собственной ментальности и невольно
преломляет сквозь призму как приобретснного, так и генетически наследуемого
опыта. Гегелю, как человеку немецкой культуры, была свой-
ственна потребность окультуривать, упорядочивать, систематизировать
то поле реальности, которое лежит в пределах индивидуального кругозор
а. Однако способность и потребность в гениальном системостроительстве,
которая отличает этого мыслителя, была его, сугубо индивидуальным,
преломлением типических черт немецкого характера.
Всеобщее культурно-бессознательное, хотя и складывается эмпирически
из суммы бессознательного единичных субъектов, но в то
же время не выводится из него онтологически. Оно первично и
имеет, если угодно, эгрегориальную природу. Как и язык, эмпирически
формируемый суммой отдельных носителей, но являющийся онтологически
первичным по отношению к каждому из них, культурно-бессозн
ательное образует некий структурно-смысловой и интенциональный
субстрат, втягивая в себя субъекта в процессе его вхождения в культуру
и социализации. Разнообразие модусов и версий этого субстрата, развсрнутое
в многообразии вариантов индивидуально-бессознательного, служит
как бы динамическим облаком пограничных возможностей.
150 Глава III
6. Далее начинается видимая часть конуса -
сфера осознаваемых культурой смыслов
Рассматривая эту сферу как целое, следует выделить ес основание -
наиболее широкий пласт. Здесь перед нами то, что в "добрые" старые
времена называли формами общественного сознания - объективиров
анные смысловые системы, закрепленные в традиции и воспроизводимые
в стандартизованных семиотических формах. Обыденное, научное,
религиозное, художественное и другие формы сознания, отрефлектиров
авшие себя в качестве таковых, выступают полями, через включение в
которые субъект осуществляет осознание своей социокультурной идентифик
ации. Осознание субъектом своего я именно как субъекта
культуры, а не просто как некоей абстрактной экзистенциальности,
связано с партисипацией к устойчивому включению в эти вычлененные
отрефлектированные культурой смысловые поля с их специфическими
ценностями и языковыми формами. Именно принятие данной части
пирамиды культурных смыслов за целое и формирование на ес основе
автомодели культуры, т. е. ограничение поля зрения только видимой
частью айсберга, и порождает ту извечную неадекватность самооценок,
самоописаний и самоидентификаций культуры.
Сужение конуса означает движение от наиболее общих "форм общественного
сознания" к более частным и локальным. Таковыми могут
быть те или иные групповые, субкультурные или узкопрофессиональные
культурные подсистемы, специализирующие культурную самоидентифик
ацию субъекта.
И, наконец, на вершине пирамиды находится точка, обозначающая
сферу индивидуального рационального сознания. Здесь сходятся векторы
всех уровней детерминации ментальности, которые, преломляясь
сквозь призму индивидуальной психологии, складываются в равнодей-
ствующую, рождая противоречивый сплав всеобщего и особенного в реальном
мышлении и в культурной деятельности субъекта.
Возвращаясь к области культурно-бессознательного, важно отметить,
что уровни, надстраивающиеся над общеантропологическими (первотектон
альные интенции и нулевой цикл их проекций) - этническое,
социальное и индивидуальное бессознательное, - взятые как динамичн
ая и изменяющаяся часть всей сферы бессознательного, в свою очередь
делятся в иной плоскости членения на три зоны. Первая - зона в
принципе заблокированных для осознания
смыслов. Эти смыслы ещс не отпали от синкрезиса и могут быть
выявлены лишь извне традиции в ретроспективном анализе. Так, например,
сфера быта до XVII в., существовала как бы "в-себе", не будучи
представленной в рационально конструируемой автомодели культуры.
Сюда же можно отнести и образы "взрослых детей", которые донесло до
нас искусство (до XVIII в. мир детства не был открыт и отрефлектиров
ан в самоописании культуры).
Культурно-бессознательное 151
Далее следует сфера смыслов, осознаваемых неадекватно. Чтобы
не входить в долгую дискуссию о критериях адекватности вообще, поясним,
что собственно здесь имеется в виду. Культура, включая субъекта в
партисипационные переживания, семиотизует его в знаковых формах
последних производных уровней, вырастающих из актуального опыта
этого самого субъекта или социальной группы. Этот опыт, формируя
верхние этажи многослойной пирамиды семантико-семиотических конструкций,
скрытых в области культурно-бессознательного, принимается
субъектом как завершенное целое. Являясь для него (субъекта) подлинным
каналом партисипационного трансцендирования, задаваемые культурой
интенции переживаются им как вечные и последние ценности,
как итог и средоточие всего смыслового универсума. На самом же деле,
как уже говорилось, этот слой как раз самый неустойчивый, изменчивый
и динамичный. Рожденные в этом слое ценностные мотивы и трансцендирующие
устремления в процессе объективной культурной самоорг
анизации оборачиваются своей противоположностью.
Платон порицал письменную культуру, сетуя на то, что письменность-де
убила память. Ностальгируя по сакрально-мифологической
традиции и искренне желая ес сохранить и вернуть, он
в тоже время доказывал свою правоту, прибегая к изысканней-
шим фигурам именно письменной культуры, задавая тем
самым мощнейший импульс ес дальнейшему развитию. Так в
лице Платона культура, оглядываясь назад, двигалась вперсд.
Конфуций, также стремясь исправить имена и вернуть всс как
было во времена священных династий Яо и Шуня, и не помышлял
о каком-либо культурном новаторстве в нашем понимании. Одн
ако в результате родилась принципиально инновационн
ая культурная парадигма. Буддизм, предложивший путь освобождения
от страданий ценой практически полного отказа от
цивилизационного способа бытия, несмотря на героические попытки
"выдавить" человека из культуры посредством аскезы и
психотехнологий медитативного трансцендирования, расцвсл
целым букетом собственно культурных форм: искусство, философия,
мифология, литература, культ, монастырская организация,
специфические формы хозяйственной деятельности и т. д.
Примером принятия групповым субъектом верхнего феноменологического
слоя культуры за ес сущностное целое может
служить ситуация, когда очевидное даже с небольшой исторической
дистанции сущностное подобие фашистской и коммунистической
систем не осознавалось их носителями. Идеологически
оформленные различия понимались как различия субстанцион
альны е,в то время как сходство, если оно было столь
явным, что его нельзя было не заметить, - как нечто внешнее,
случайное и необязательное. А главное, все параллели с точки
зрения субъекта носили единичный и, следовательно, неподлинный,
неонтологичный характер. Портрет Энгельса, висев152
ший в кабинете Геббельса, ничего не доказывал, как и тысячи
более серьсзных параллелей, даже вместе взятые, не перетягивают
фундаментальной бессознательной доктрины, что враг в принципе
не может быть "мне подобен", изоморфен
и и з офункционале н, ибо враг есть
принципиально непартисипируемое другое,
воплощение идеи отчуждения как таковой.
На закате традиции, когда партисипация к священным имен
ам выдыхается, начинается печальный балаган: вылезшая из
своей семиотической скорлупы системная идея рядополагает все
эти пустеющие знаковые оболочки в сознании своего субъекта,
выжимая из них последние капли сакральности. Тогда под одними
знаменами собираются монархисты, фашисты, поборники
воинствующей "духовности", сталинисты, марксисты-ленинцы и
прочие субъекты тоталитарной культурной парадигмы, которая,
впрочем, и здесь не дастся им в адекватном осознании, ибо все
они пребывают внутри нес.
В этом и ловушка и хитрость культуры. По существу она н е
может, не имеет права открывать субъекту свои базовые основания,
ибо тогда субъект познает макрокультурную систему в ес целостной
конечности. А это убьет трансцендирующий импульс, заранее пог
асит и профанизует любые возможные формы партисипационного пережив
ания, т. е. сделает существование человека в культуре безысходным
и бессмысленным. Речь идет не о настроениях и эмоциях. Такого
рода познание не только приумножает скорбь, которой и так хватает.
Оно практически подрубает самые основания и мотивационные поля
бытия человека в культуре. Поэтому культура всегда является человеку
как нечто манящее и уводящее в бесконечность трансцендирования.
Та культурная традиция, в которой рождается и пребывает субъект,
представляется ему если не вообще единственной, как в первобытные
времена, когда только жители нашей общины считались полноценными
людьми, то по крайней мере самой, самой, самой.
При этом признание чужого своеобразия и терпимое отношение к
другим культурным традициям ситуации в корне не меняет. Эти
конвенциональные наслоения лишь смягчают формы проявления центричности
своей культуры, где бессознательная и автоматическая партисип
ация к ес нормам и установкам выступает универсальной точкой отсчст
а по отношению к другим культурам, в которых "всс не как у людей".
Макрокультурная традиция, таким образом, "прячет концы в воду",
шифруя свои базовые структуры, по которым можно было бы отрефлектиров
ать ес конечность и особенность в сферу бессознательного, являя
себя субъекту в иллюзорном образе универсальной
формы трансцендирования. Поэтому закат и гибель культурной
традиции, с пребыванием в которой партисипационно связывает
Культурно-бессознательное 153
себя ес субъект, переживается им как крах всего мироздания и тотальн
ая хаотизация вселенной.
Только в XX в., со складыванием качественно иной информационной
ситуации и, что не менее важно, самого информационного
отношения к восприятию элементов опыт а, с
распадом принципа иерархии и утверждением во второй половине века
горизонтального локализма культурных парадигм, положение стало
некоторым образом меняться. Автономизовавшаяся личность не партисипируется
к культуре, а партисипирует культуру в
форме суммы ес опыта к самой себе, свободно пересек
ая при этом границы макрокультурных топосов. Однако этот процесс
только начинается. Но такое состояние уже воспринимается его
носителями как единственно приемлемое. Любое замыкание в локальных
культурных системах - это уже ошейник, ограничивающий свободу
самореализации. Впрочем, культурологический смысл постмодернизм
а - тема особая.
И, наконец, третья сфера бессознательного - это мир рутинизованных
и профанных феноменов, давно прошедших через семиотизующие,
утилитаризующие и типологизующие процедуры культурного сознания.
Став застывшими знаками, неважно, материализованными или идеализов
анными, тех или иных культурных функций или отношений, эти
феномены используются автоматически, как инертные формы семантического
конструктора. Из своеобразного облака семантических возможностей,
онтологически присущего всякому объекту, культура выявляет,
семиотизует и закрепляет в традиции лишь те, которые отвечают ес
имманентным гносеологическим установкам.
Превращая исходную "вещь-в-себе", обладающую изначально лишь
интуитивно схватываемыми семантическими предрасположенностями,
задаваемыми материалом, формой и другими эмпирическими характеристик
ами и контекстуальными отношениями, в дискретный, семантически
ограниченный и семиотически оформленный феномен культуры,
сознание отсекает все остальные возможности семантической онтологиз
ации этого объекта. Иначе говоря, культура делает из
чего угодно только т о, что способна увидеть, освоить,
назвать и использовать. Не онтологизированное,
не названное, не освоенное образует потенциал чистых возможностей,
скрытых от рефлексии культурного сознания. Этот мир нереализованных
семантических возможностей образует в культуре второй пояс синкретической
недифференцированности после первично отчуждснного
континуума природы.
Таким образом, третий пояс синкрезиса, как уже было сказано, связ
ан с миром вышеупомянутых дискретных и профанизованных рутинно-
автоматическим употреблением феноменов. Это синкрезис не д о
рефлексии, а после нес. Стихийно дрейфующий и изменяю154
щийся контекст внутрикультурных связей стихийно и бессознательно
меняет структуру смыслового функционирования профанизованных
феноменов. Последние же в свою очередь, оставаясь в закрепленных и
рутинно воспроизводимых семиотических формах, начинают незаметно
для субъекта культуры выполнять новые функции, теряя, разумеется,
при этом первоначальные. Примеры такого рода трансформаций наглядны
в языковой практике: сакрально-ритуальные фразы, утратив в
результате обыденного употребления свои первоначальные священные
функции, превратились в декоративный элемент композиционной структуры
речи. Здесь можно вспомнить и "слова-паразиты", играющие роль,
не имеющую никакого отношения к их первоначальной семантике -
сохранение ритмического континуалитета речевого потока с элементами
психотерапии. Ненормативная лексика, всегда бывшая нормативной для
подавляющего большинства населения, используется уже не столько по
прямому назначению в качестве ругательств, сколько "для связи слов в
предложении" или как заменитель отсутствующих в языке артиклей.
Примеров смещения реальных культурных функций профанно-рутинизов
анных феноменов в область бессознательного великое множество
во всех срезах реальности. Совокупно эти феномены составляют область
нового с и нкрезис а, расположенного уже не перед, а за фронтом
рефлексии.
3. ФРОНТ РЕФЛЕКСИИ
Необходимость выявления динамического количественно-качественного
соотношения сознательного и бессознательного в рамках общекультурного
целого вынуждает нас ввести новый термин фронт, рефлексии.
Онтологически фронт рефлексии когерентно связывает
ментальность субъекта культуры с ес объективными формами и феномен
ами, поскольку в культуре нет и не может быть ничего, что не содерж
алось бы в мышлении, включая его имплицитные и бессознательные
области. Если эволюцию культуры рассмотреть как перманентный расп
ад и дробление изначального синкрезиса, то движение фронта рефлексии
является одним из важнейших индикаторов этого процесса. Процессы,
протекающие в самой зоне фронта рефлексии, будут рассмотрены
в следующей главе, посвященной проблеме семиозиса. Здесь же остановимся
на общих характеристиках.
Как уже говорилось, фронт рефлексии разделяет изоморфные сферы
ментальности и общекультурного целого на сознательные и бессозн
ательные области. При этом сама зона фронта рефлексии является
сферой наиболее заметной и активной смыслообразовательной работы
культурного сознания. Именно здесь выявляются формы партисипации,
темп и направленность культурной динамики. Семантическое же
Культурно-бессознательное 155
содержание зоны фронта характеризует системное качество данной культуры:
приоритетные направления смыслообразования, направления развития
знаковых систем и поле конституируемых ценностей. Столь же
выпукло характеризуют системное качество те константные установки,
которые в своих основаниях оказываются за пределами фронта. В обл
асть фронта попадают лишь отпавшие от них производные звенья сем
антической прогрессии, а константные основы культуры, существующие
как бы "само собой", скрытые частными, единичными и замещенными
формами, остаются за гранью адекватного осознания. Так, средневековое
сознание могло строить разнообразные смысловые модели по отношению
к образу конкретного короля: можно было спорить о короле,
можно было спорить с королсм, можно было говорить о его характере
или властных полномочиях и т.д., но сама идея монархии воспринимал
ась как единственно возможная константа социального космоса и, следов
ательно, находилась за пределом фронта.
По-видимому, необходимо уточнить, где, собственно, проходит границ
а фронта. В нашем контексте рефлексия может быть рассмотрена
как полагание бинарных отношений в аспекте
п а р т и с и п а ц и я-отчуждение.
Отождествление переживающего сознания с одним из элементов
внеположенной опыту оппозиции при отчуждающем отторжении противоположного
и возникающие при этом в сознании отношения самотождественности/нетождественности
задают импульс семиотизации
объекта, получающий, таким образом, онтологический статус через отп
адение от оптического единства с переживающим сознанием.
Акту семиотизующей онтологизации предшествует обращение созн
ания к себе, расчленяющее ситуативное онтическое единство на новую
субъектно-объектную пару. Такое обращение сознания к себе обычно
и связывается с понятием рефлексии. Исходя из этого можно предложить
критерий адекватного понимания культурным сознанием
тех или иных феноменов.
Первым условием адекватного понимания является осознание
условности, т. е. неабсолютного характера данного
феномена. Иначе говоря, пока монархия считается единственным и
безальтернативным способом социальной организации общества, этот
феномен понимается неадекватно. Так и любые другие константы каждой
отдельной историко-культурной традиции, полагаемые ес субъектами
как единственно возможные, понимаются неадекватно, ибо здесь имм
анентное создаст лишь иллюзию трансцендентного. Можно сказать,
что всс безусловное в культуре понимается неадекватно, ибо безусловное
не знает своей явленной в культуре противоположности
и, следовательно, онтологически не определено.
Именно поэтому, стремясь скрыть от субъекта свои базовые основания и
боясь обнаружить их имманентность, культура апофатизует высшие сак156
ральные ценности, табуирует и бережст от прямого имянарекания (семиотиз
ации) свои наиболее значимые несущие конструкции. Именно
здесь находится "кощеева смерть" всякой культурной традиции и именно
здесь синкрезис наиболее стойко сопротивляется аналитическим процесс
ам, поскольку процесс нерефлективной ассимиляции новых смысловых
элементов синкретическим целым (особенно характерный для
древних и восточных обществ) позволяет смыслам функционировать
внутри этого целого, не создавая напряжснных и конфликтных семантических
альтернатив, раскалывающих синкрезис на последовательный
ряд семантически ставших и отрефлектированных оппозиций.
Соответственно, второе условие адекватного осознания культурной
феноменологии связано с генетическим уровнем их семиотических форм.
Это значит, что, пока в зону фронта попадают производные и замещенные
формы того или иного прафеномена, об адекватной рефлексии говорить
не приходится. Пример - всс те же фашизм и коммунизм, генетическое
единство которых не постигается их адептами. До какого же
уровня следует генетизовать рассматриваемый феномен, чтобы выйти
на его адекватное понимание? Вероятно, следует редуцировать прогрессию
бинарного смыслообразования до уровня, определяющего системное
качество данной культурной традиции в ес
специфических структурных основаниях. Эти
структурные основания могут быть выявлены в случае, когда рефлектирующее
сознание оказывается на границе между общекультурным (обще
антропологическим) уровнем первотектональных оснований и уровнем
частных и специфических для данной культуры системообразующих
структур. Сознание, таким образом, должно оказ
аться в позиции вненаходимости по отношению
к своей собственной культурной традиции
и увидеть ес как специфическую версию всеобщих
упорядочивающих принципов.
Характер и направленность отпадения частных культурных систем
и структур от всеобще-первотектонального открывает путь к адекватному
пониманию отдельно взятого культурного феномена или отношения.
Эта тонкая и трудноуловимая граница между всеобще-первотектональными
интенциями и расходящимися веером их локально-историческими
опосредованиями пролегает между уровнем нулевого цикла и уровнем
этнических детерминаций. Именно здесь всеобщий инвариантный
первотектональный субстрат, не выраженный в прямых знаковых код
ах вообще и потому скрытый в толще бессознательного, вступает в
сферу семантического опосредования и семиотического оформления.
Здесь начинается область специфического для каждой культурной традиции,
и эта спецификация, выражаемая в конвергенции языковых и
прочих знаковых форм, отражает дробящуюся и нарастающую от слоя к
слою спецификацию системных структур различных культурных траКультурно-бессозн
ательное ^-^
диций. Более подробный разговор о механизмах генетизации семантико-семиотических
бинарных структур и примеры такого рода процедур
последуют далее, в связи с темой структурно-семантического каталога.
Итак, фронт рефлексии делит ментально-культурное целое на три
зоны: зона собственно бессознательного, зона неадекватного (замещенного)
осознания и зона рутинизованных до бессознательности, профанизов
анных феноменологических блоков, прошедших сквозь фронт рефлексии
и оставшихся за его пределами. При этом осознающие процедуры,
протекающие в области неадекватной рефлексии, осуществляются на
путях генетизации замещенных форм и их редукции к исходным для
данной культуры структурным основаниям и семантическим суперпозициям.
Такого рода редукция часто принимает идеологические формы
"возвращения к истокам", "возрождения традиций" и т.п., то есть
стремления исправить измельчавший и изолгавшийся мир, возвратившись
к его более ранним синкретическим стадиям, несущим образ более
глубокого и целостного переживания истиноблага, когда исходные
синкретические прафеномены ещс не были рутинизованы и раздроблены
по частям и растасканы по субкультурным углам.
Последовательная редукция бинарных уровней смыслообразования
обнаруживает ещс один срез, или ещс один самоорганизационный фактор
культуры, детерминирующий бессознательные устремления ес субъектов.
Этот фактор может быть охарактеризован как интенциональные
константы.
4. ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЕ КОНСТАНТЫ
Пробуждающееся культурное сознание имеет дело не с хаосом как
таковым, а со сложно структурированным природным универсумом.
Но для становящейся человеческой самости этот универсум дан как
отчуждснный синкрезис. Человек как субъект культуры проходит эволюцию
от бессознательной реализации внеположенных принципов культурогенез
а до максимальной рефлексии и рационализации данных принципов
и слияния с ними.
Как уже отмечалось, дискретные первотектональные матрицы "нулевого
цикла" являются своего рода продуктом наложения досемантических
интенций и направленностей на те или иные срезы реальности.
Выявляя некий дополнительный онтологический аспект исследуемых
бессознательно-априорных первотектональных направленностей, мы
назовем его интенциональными константами. Если тот
онтологический аспект, в котором разворачиваются интенциональные
суперпозиции дискретное-континуальное, сакральное-профаническое
и имманентное-трансцендентное отвечает на вопрос, к а к складыв
ается координатно-гравитационное поле смыслогенеза в культуре, то
158 Глава III
означенный аспект интенциональных констант показывает на то,
куда этот процесс направлен.
Говоря о проявлениях интенциональных констант, мы должны вернуться
к положению о том, что сознание, осознавшее себя как культурное,
то есть отчужденное от природного континуума, обнаруживает себя
в напряженной двойственности. Пребывая в пространстве актуально
длящейся дуальности, сознание связывает воедино все три элемента
универсального триадического принципа: синкрезис-анализ-синтез
(начало, середина и конец). Здесь синкрезис (начало-потерянный рай)
манифестирует первичное, не-дуальное бытие. Это бытие, соответственно,
лишено противоречий и соотносится с отнесснным в инокачественное
время/пространство идеалом (мифологема "золотого века", т. е. идея
"старых добрых времсн" во всех ес модификациях).
Третий элемент - синтез - тоже связан с обретением не-дуального
совершенного бытия, достигаемого путем синтетического снятия всего
предшествующего опыта культуры (мифологема рая хилиастического,
от Шамбалы и Опонского царства до коммунизма). Интенциональные
константы - это и есть те перманентные интенции человеческой
ментальности, направленные на поиск выхода из актуально длящейся
дуальности, вернее на оформление конкретных культурных значений в
качестве постулируемых результатов таких поисков. Иначе говоря,
рассматриваемые константы выражают извечный порыв человека вырв
аться из мучительно переживаемой культурной антиномичности в простр
анство синкретического или синтетического космического единства.
И если для формируемого историческим контекстом культурного
субъекта стремление к не-дуальному оборачивается трагической и безн
адежной погоней за горизонтом, то для культуры он есть не что иное,
как имманентный источник саморазвития.
Стадиальная разведснность и аксиологический изофункционализм
синкретического и синтетического как двух идеальных состояний задает
противоположные направленности интенциональных констант:
ретроспективную и перспективную. Являясь перманентно
действующими аксиологическими направленностями, они ориентируют
направления выстраивания прогрессирующих иерархий дуальных
оппозиций.
Ретроспективная интенция направлена на возвращение к изначально
синкретическому состоянию. Не будучи способным восстановить уже
распавшийся синкрезис, сознание под действием этой интенции стремится
по возможности блокировать его дальнейший распад путсм сдержив
ания дивергенции смыслов и знаковых систем, а в идеале упростить
уже имеющиеся в культуре коды и редуцировать культурное сознание
до более ранних синкретических форм: вернуть "изначальный смысл
именам", возродить магическо-апофатические отношения и т. д.
Культурно-бессознательное 159
Проективная интенция, напротив, педалирует семиозис и разворачив
ание кодификационных систем, усложняя и сами семантические
структуры, опосредущие взаимодействие человека с окружающим миром.
Эти новообразованные семантико-семиотические конструкты, абстр
агируясь во вторичной рефлексии от единичного материала, приобрет
ают модельно-проективную функцию.
Динамическое соотношение двух генерализующих интенциональных
констант определяет существеннейшие бессознательные черты всякой
культурной традиции, и прежде всего задаст характер
ес исторической динамики. Отсюда берут начало
различия между циклической (доминанта ретроспективной константы)
и поступательной (доминанта перспективной константы) культурноисторическими
парадигмами. Иначе говоря, системное качество культуры
в значительной степени определяется тем, с каким состоянием,
синкретическим или синтетическим, бессознательно связывается достижение
трансцендентного не-дуального идеала.
Динамическое взаимодействие двух интенциональных констант
определяет и ту самую открытость человека, о которой так много говорится
в современной философии. Открытость эта динамична и имеет
эволюционную направленность. Как развитие форм партисипации и
переживания истиноблага - важнейший показатель эволюционного становления
человеческой самостности и самодостаточности - направлено
от растворения субъекта в объекте на ассимиляцию объекта субъектом
(от сопричастности к обладанию и господству), так и равнодействующая
взаимодействия интенциональных констант смещается от ретроспекции
к проекту, от ритуально-магического опрощения к эвристическим
моделирующим играм.
После необратимого распада целостного первичного переживания
истиноблага и бессознательного трансцендирующего смещения интенций
сознания за пределы объекта происходит закономерная инверсия.
Осуществляется партисипация не к целостному субъектно-объектному
единству (его уже нет), а к его отрицанию - к номинации, к семиотическому
коду, следующему за актом рефлексии. Отсюда выводится принцип
третьей интенциональной константы - стабилизирующей.
Она проявляется в стремлении культуры закрепить за опредмеченными
в переживании первотектональными моделями
стандартные семантико-семиотические значения. Актуализуясь всякий
раз в сознании субъекта, эти значения отсылают к первоначальному
партисипационному переживанию. Выход из состояния дуальности здесь
предполагается на путях погашения прогрессии расчленений посредством
сохранения status quo.
В этом смысле традиция может быть понята как
способ достижения исходно целостного пережив
ания прафеномена посредством репродуци160
рования его закрепляемых и сакрализуемых
знаковых форм. Проще говоря, воспроизводя знаковый конструкт,
вызываем к жизни его духовный субстрат (функционально эквив
алентный ему переживаемый прафеномен). Так формируется Традиция
как способ преодоления дуальности бытия в культуре или, точнее,
как форма примирения человека с этой неизбывной дуальностью. Так
рождается и традиционалист как адекватный этому способу жизни
субъект. Но традиция растворяет субъекта в объекте и практикует ранние
и относительно неразвитые формы партисипации, блокирующие
становление субъектной автономности и самостной самодостаточности,
закрывая тем самым генеральный канал культурогенеза.
Здесь - отправная точка фундаментальнейших аксиологических
противоречий между стратегиями жизнеустройства, одним из планов
выражения которых выступает вечный спор традиции и инновации.
Отсюда вытекает противоборство альтернативных моделей социального
устройства: традиционалистской (теократической, социоцентрической,
идеократической, авторитарной, тоталитарной и т. д.), блокирующей развор
ачивание субъектной самостности посредством сведения его роли к
агенту традиции, и прогрессистской - либеральной, персоноцентристской,
демократической и т. д., низводящей традицию до профанного структурно-функцион
ального элемента перманентно становящейся интерсубъективности.
Основываясь на бессознательных и невыводимых
предрасположенностях, обе эти парадигмы достаточно герметичны для
взаиморефлексии. Ни одна из них, предлагая свой собственный путь
снятия дуальности, не способна решить эту задачу абсолютно и до конц
а, ибо дуальное пространство культуры может быть снято только при
абсолютно тождественном совпадении синкрезиса и синтеза.
Стабилизирующая интенциональная константа чрезвычайно важна
прежде всего тем, что, оформляя поток переживаний дуальных расчленений
в знаковых формах культуры, осуществляет важнейший культурно-генетический
акт имманентного трансцендирования
смысла, создавая тем самым культурное измерение
времени, замещающее в-себе-бытийствующее физическое время -
спонтанную и нерефлективно-абстрактную континуальную длительность
природных процессов. Именно благодаря этому имманентному трансцендиров
анию достигается оптическая единосущность всех трсх позиций
триадической метаструктуры, собственно темпоральным модусом
которой выступает триада прошлое - настоящее - будущее. Стабилизирующ
ая константа акцентирует экзистенциальный я-центр человеческой
ментальности и помещает его в статичную (в его собственных
глазах!) позицию. Из этой позиции я-центр и осуществляет
имманентное трансцендирование, синтезируя в имманентно длящейся
актуальности настоящего трансцендентные образы прошлого и будущего,
которые становятся доступны, попадая в область имманентного,
Культурно-бессознательное ^ш1
заполняясь и опосредуясь ритмическими структурами и бинарно положенными
семантемами культурного смыслополагания. На этом и основыв
ается психологическая ценность стабилизирующей константы.
Можно сказать, что настоящее - сфера актуального смыслогенетического
переживания, - проецируя трансценденцию знаковых форм
за свои пределы, связывает дуально расчленснный мир актуального бытия
с лежащими за его пределами метафизическими полюсами в онтически
целостный и единый смысловой континуум. Иначе говоря, благодаря
закреплению и стабильному репродуцированию стандартных знаковых
структур, сознание обнаруживает в свосм актуальном существовании
элементы трансцендентного, источником которых являются инокачественные,
но онтически единосущные, а потому в принципе достижимые
(как кажется) полюса, лежащие за пределами этого имманентного
существования: отнесснный в прошлое потерянный рай и связанный с
хилиастическим будущим рай обретснный.
Интересно в этой связи привести суждения Августина: "...есть
три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и
настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей
душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее
прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное
созерцание; настоящее будущего - его ожидание"^.
Показательно, что время во всех своих трсх модусах поним
ается Августином как интенциональная функция
настоящего - как форма симультанного трансцендентального
созерцания. Интересно, что подобным образом мыслил и
Э. Гуссерль, который представлял структуру ретенций-протенций
как сумму проекций настоящего ("теперь").
Интенциональные константы, таким образом, формируют перманентно
действующую в культуре, центрированную в настоящем темпор
ально-аксиологическую ось трансцендирующей направленности, бессозн
ательно функционирующей как канал бегства от имманентной
дуальности. Эти интенции образуют свой самостоятельный аспект бессозн
ательных смысловых детерминаций и создают особое координатногр
авитационное поле, лежащее в основе последующих семантических
структур. Редукция культурных феноменов и отношений к этому уровню
с яркостью выявляет как системно-структурные характеристики
локальных культур в истории, так и функциональную сущность отдельно
взятых традиций, а также и основания ментальных предрасположенностей
субъектов культуры, и индивидуальных и групповых. Интенцион
альные константы в качестве модусов всеобщих первотектональных
интенции - один из базовых источников изоморфизма культуры и
мышления, направляющий бессознательные устремления общества и его
отдельного члена в единое русло. А несовпадение доминант между об6
- 2Ч6Ч
162 Глава III
ществом как целым и его отдельными субъектами или группами является
источником внутренних коллизий культуры, всегда рано или поздно
приводящих к ес изменению. Если речь идст только о разнице в
степени выраженности доминанты (например, спор радикальных традицион
алистов с умеренными), динамика изменений невелика, что вполне
наглядно проявляется на примере древних обществ, где архаический
синкрезис был ещс "свеж в памяти" и его ретроспективное притяжение
носило императивный характер. Когда же внутри одной культурной
системы сталкиваются различные доминанты интенциональных
констант, возникающий при этом конфликт существенно динамизует
изменения культуры. Следствия описанных процессов, а также их
практические аспекты мы рассмотрим в историософской части нашей
книги.
5. ЗАВЕРШАЮЩАЯ ФОРМУЛА СМЫСЛОГЕНЕЗА
В предыдущих частях книги мы неоднократно подходили к центр
альному пункту культурогенеза - формированию смысла. Раскрыв
ая то одну, то другую грань этого сложного стереометрического процесс
а, мы последовательно строили его, так сказать, плоские онтологические
проекции. Теперь пришло время сделать попытку рассмотреть этот процесс
как обобщснное целое, поскольку все структурно-понятийные элементы
формулы смыслогенеза уже получили предварительные характеристики.
Исключение составляют только представления о процессе
семиозиса - о них разговор пойдст в следующем разделе. Пока же
нам придется обходиться широким и обобщснным пониманием семиозис
а как процесса знаковой кодификации.
Итак, расщепление изначального целостного синкретического
переживания на субъектно-объектную антиномию с последующим
кодификационным дублированием этого расщепления - вот механизм,
посредством которого человеческое мышление превращает момент контину
ально-самотождественного природного бытия в феномен культуры.
Рассмотрим этот процесс подробнее. Отправным пунктом формиров
ания всякого смысла, как уже говорилось, является абстрактная мет
аоппозиция я - другое, возникающая в результате отпадения пережив
ающего сознания от витально-психического природного континуума.
Любой акт продуктивного (т. е. способного породить смысл) взаимодей-
ствия между элементами этой оппозиции прежде всего опосредуется
отношением партисипация-отчуждение. Партисипация, как универс
альная форма ситуативного восстановления оптической связи между я
и другое, от простых ощущений до переживания истиноблага, достигается
при совпадении или, точнее, узнавании первотектональной структурой,
предсуществующей в бессознательной сфере субъекта, сущностной
Культурно-бессознательное 163
природы внеположенного феномена. Иначе говоря, первотектон
как всеобщая схема упорядочения узнает себя
в своем единичном. Переживание единичного феномена как
автономной целостности неизбежно полагает его определснность.
То есть имеет место полагание предела. А само по себе полагание
предела есть уже снятие его в понятии. (Этот момент основательно разр
аботан в диалектике Гегеля.)
Таким образом, трансцендентно-континуальное бытие первотектон
альных структур посредством активности человеческого мышления
полагает себя за пределами всякого данного в опыте единичного феномен
а. Целостное первичное переживание распадается на объективирующую
и субъективирующую рефлексию. Возникают две позиции пережив
ания феномена: что есть феномен сам по себе и что есть (что
практически значит) феномен для меня. Исторически смысловые конструкции
объективирующей рефлексии были долгое время ассимилиров
аны доминирующим субъективно-прагматическим отношением.
Субъективно-прагматическое отношение ко всякому внеположенному
феномену, выраженное, в частности, в неразделении (или слабом разделении)
предмета (или репрезентирующего его
знакового конструкта) и оценки свидетельствует о сохр
анении доминанты субъективирующей рефлексии главным образом
в обыденном сознании и вообще во всяких рецессивно-архаизующих
формах мышления. Однако в параллельном существовании рефлексии
объективирующей, в сколь скрытых и имплицитных формах оно бы ни
проявлялось, сомневаться не приходится. Без момента объективирующей
рефлексии не может быть в принципе постигнута и освоена онтология
другого. Иное дело, что постановка вопроса "что есть феномен
сам по себе? " в плоскости собственно теоретического знан
и я вывела объективирующую рефлексию "наружу", положив начало
научному и философскому дискурсу.
Рефлексия, расчленяющая первичное партисипационное пережив
ание онтического единства я и другого, - фундаментальный
признак и форма отчуждения. В акте рефлексии обращенное
к себе сознание ассимилирует и природняет переживаемый
прафеномен, вписывая его в структуру своего внутреннего опыта. Для
этого эмпирически отчуждснный феномен получ
ает в сознании знаковый эквивалент. Этот
знаковый эквивалент - семиотический код -
выступает инобытийственной формой отрицания прафеномена и его
репрезентации в культурном сознании. Рефлексия, таким образом, даст
импульс семиотической кодификации.
Рассматриваемый нами процесс иногда с поразительной прозр
ачностью описывается древними авторами. Вот, к примеру, короткий
фрагмент из главы "Небо и земля" трактата "Чжуанцзы":
164 Глава III
"В великом начале наличествовало отсутствие - отсутствов
ало наличие, отсутствовали имена;
в том, что повлекло возникновение единого, было единое, но
не было формы. То, что обретает объекты для жизни, называется
de (качества, благодать), в еще не оформленном появляется разделение;
(временная) совмещенность и (пространственная) непрерывность
называются судьбой - покой приходит в движение и рожд
аются объекты;
формирование вещей и устроение живого называется формами
- формы становятся телесными и обеспечивают связь со
сверхъестественным;
наличие для каждого объекта эталона и закономерности назыв
ается натурой - натура совершенствуется и обращается
к de"^.
Трудно что-либо добавить.
Итак, снятие дуальных отношений, данное в акте партисипации,
продуцирует переживание тождества первотектональной модели и
опосредующего ее материала, идеальной мыслеформы и ее отрицания в
знаковой структуре. Вторичная партисипация (после распадения тождеств
а) уже полностью обращена к этой знаковой структуре и замыкается
в ней. При этом сами знаковые конструкты, репрезентирующие скрытые
за ними первичные мыслеформы, попадая в гравитационное поле
фундаментальных интенций смыслогенеза, наделяются выраженным
сакральным статусом. Не случайно в акте партисипационного природнения
онтологии внешнего феномена (нечто) возникает чувство гармонии
и порядка, ибо здесь первотектональная структура, рефлектируясь
в поле культурного сознания, обнаруживает и узнаст себя в изначально
отчужденном материале.
Таким образом, природный континуум дискретизуется и семиотизуется
и первоначально самотождественные в-себе-феномены природы
превращаются в феномены-для-культуры. Замкнувшись в себе в ходе
своей истории, культура проходит цикл за циклом. Проходящие сквозь
фронт рефлексии феноменологические блоки рутинизуются, црофанизуются
и в конце концов вновь отчуждаются. Каждый следующий исторический
виток смыслогенеза культуры обращает фронт рефлексии
всс менее на природу как таковую и всс более на мир отчуждснных и
дискретных культурных феноменов, в своей сумме образующих новый
синкрезис. Для современного среднего турка и дерево, и торчащая из
земли античная колонна - равноотчуждснные явления.
Первотектональные матрицы эйдетичны. С одной стороны, они
представляют собой единство дискретного и континуального. С другой
стороны, поскольку природа их идеальна, понятно, что их смыслопорожд
ающая потенция не исчерпывается до
Культурно-бессознательное 165
конца никаким отдельным единичным и конкретным
значением. В этом смысле первотектональные матрицы
нулевого цикла выступают бессознательным, бесконечным
и перманентным источниками регенерации
с и нкрезис а. Синкретическое начало как бы отслаивает от себя
единичные феноменологические блоки в момент их семиотизации и
самополагается за их пределами как диалектическое отрицание,
побуждая при этом сознание к дальнейшим актам смыслообразов
ания в погоне за партисипацией к бесконечному.
Но единичный акт смыслообраэования сам по себе еще не рождает
партисипации и, соответственно, переживания истиноблага. Отдельный
акт смыслообразования - всего лишь квант процесса дискретизации.
Для достижения полноценной партисипации эти акты должны быть
организованы в количественно-качественные структуры опыта (первотектон
альные эйдосы). Находя завершающий элемент, мышление заполняет
эйдос, внезапно прозревает бесконечное в конечном и переживает,
таким образом, партисипацию к первотектону в форме упорядочивающего
и гармонизирующего истиноблага. Затем следует семиотизация
результата, вторичная партисипация к семиотическому коду и, соответственно,
отчуждающая рефлексия. И сознание вновь выталкивается в
дуально-пограничную область.
Таким образом, принцип трансцендирования первотектональных
сущностей обеспечивает принципиальную открытость как мышления,
так и культуры в единой системе. В основе вариативности культуры,
реализующей в с е принципиально возможные смысловые
положенности, лежит вариативность и комплементарность самих
гносеологических стратегий пребывания сознания в мире дуальных
оппозиций. Об этих гносеологических стратегиях речь пойдст ниже.
Подводя итог, необходимо отметить, что самые глубинные сущностные
аспекты смыслогенеза скрыты от адекватного осознания в
недрах бессознательного. Поскольку корневые смыслогенетические процессы
- это процессы, протекающие до семиозис а, даже самая
глубокая редукция к самым первичным и наиболее синкретическим
знаковым формам не позволит здесь "поймать бога за бороду". Речь
может идти только о максимальном приближении в рамках условной
модели. Любые знаковые формы, пусть даже наиболее "близкие к началу
начал", есть инобытийственное отрицание прафеноменального смыслового
субстрата, репрезентирующее его в системе культуры. "Мысль
изреченная есть ложь". Кроме того, осуществляя генетизующую редукцию
культурных кодов и стоящих за ними значений в стремлении докоп
аться до первосмыслов, следует иметь в виду диспараллелизм существов
ания самих исходных мыслеформ и условно (!) соответствующих
им знаковых форм. Их изофункциональная тождественность - идеал,
постулируемый культурой. Так что мысль изреченная есть даже двой-
166 Глава III
ная ложь. Здесь, впрочем, мы уже вплотную подошли к проблеме семиозис
а, без хотя бы предварительной разработки которой все наши рассуждения
о смыслогенезе и генерализующих процессах в культуре будут
страдать онтологической неполнотой.
Резюме к главе III
Размытость представлений о бессознательном - одной из важнейших
тем современного гуманитарного дискурса, а главное, необходимость
понятийно-терминологического отражения его двуединой природы
заставили нас ввести новый термин: культурно-бессознательное.
Его двуединая природа состоит в том, что бессознательное как явление
психическое и как явление общекультурное обнаруживает структурный
изоморфизм и изофункциональную когеренцию.
Определяя культурно-бессознательное как суммативное
обозначение сферы объективных смыслов, скрытых от адекватного осозн
ания, необходимо хотя бы схематично описать структуру последнего
или, точнее, вписать такую структуру в общую схему ментальности
субъекта культуры, отражающую также и динамику сворачивания в
направлении от субъекта коллективного к субъекту единичному.
Уровни диффузно-слоистого расчленения пирамидальной схемы
обозначены следующим образом.
1. Первотектональные интенции.
2. Нулевой цикл первотектональных проекций.
3. Этнические детерминации (национальная память).
4. Уровень социокультурных детерминаций (социальная память).
5. Уровень индивидуально-бессознательного.
Далее следуют уровни сознания.
6. Объективные "формы общественного сознания".
7. Индивидуальный рационально осознающий интеллект.
Первые два уровня бессознательного составляют его общеантропологическую
основу и инвариантный метакультурный базис. Последующие
слои бессознательного образуют подвижную и исторически изменчивую
сферу опосредования базовых первотектональных интенции и
их первичных универсальных проекций. Эта сфера бессознательного -
горнило культурной динамики с ес циклическими деструкциями, инверсионными
перекодировками, постоянным поиском медиативных
форм и периодическим "раскультуриванием", отбрасывающим сознание
к его первотектональным основаниям. (Подробнее об этом ниже, в
главе о культурной динамике.)
Сфера культурно-бессознательного скрывает от субъекта фундамент
альные основания культуры, ограничивая сферу его рационального
интеллекта лишь верхним (последним) слоем семиотических форм,
Культурно-бессознательное 167
являющихся дальними производными от генетически первичных дуальных
структур и суперпозиций, скрытых в слоях бессознательной культурной
памяти. Но именно из сферы культурно-бессознательного исходят
организующие и направляющие импульсы, определяющие действительные
функции субъекта в культурном контексте, в отличие от
его собственных самооценок и самоописаний.
Если, разумеется не всерьсз, попытаться дать этому явлению этическую
оценку, то можно сказать, что культура прячет от субъекта свои
базовые основания скорее не из корысти, а из жалости. Для субъекта
культура, в которой он пребывает, есть прежде всего поле
поиска спасительного т р ансцендировани я. Соответственно,
системные принципы этой культуры понимаются как абсолютные
и императивно к такому трансцендированию приводящие. Адекв
атное же постижение этих принципов вскрывает их относительность и
имманентность, что в свою очередь подрывает основы всякого рода активности
со стороны субъекта и, более того, лишает его существование
всякого смысла.
Необходимость определения количественно-качественного соотношения
сознательной и бессознательной сфер в общекультурном целом
и характера их динамического взаимодействия заставила нас ввести
ещс один новый термин - фронт рефлексии.
Фронт рефлексии делит ментально-культурное целое на три зоны:
зона собственно бессознательного, зона неадекватного (замещенного)
осознания и зона рутинизованных до бессознательности профанизованных
феноменологических блоков, прошедших сквозь фронт рефлексии
и оставшихся за его пределами.
Введение еще одного термина - интенциональные константы -
вызвано следующими соображениями. Процессы, протекающие в области
культурно-бессознательного, за пределами фронта рефлексии, определяют
особенности опосредования исходных первотектональных импульсов
специфически направленной прогрессией производных и
замещающих форм. Причем названные формы опосредования складыв
аются всякий раз в особенные семантико-аксиологические структуры.
Что и потребовало введения термина интенциональные константы,
позволяющего раскрыть специфику опосредующей интенции. Возвращ
аясь к положению о том, что человек, будучи субъектом культуры,
постоянно пребывает в дуализованном пространстве, мы указываем на
то, что при этом его устремлснность к трансцендированию направлена
как к синкрезису (назад к природе), так и к синтезу (вперсд к Богу).
Или, иначе говоря, находясь в дуализованно-промежуточном аналитическом
состоянии человек перманентно устремлен к обретению
не-дуального состояния, идеальный и абсолютный образ которого связ
ан с обретением рая потерянного либо рая хилиастического, отнесснного
в мифическое будущее. Так раскрывается perpetuum mobile перма168
нентного трансцендирования, заключснный в великом триадическом
принципе.
Соответственно, направленность константных векторов трансцендиров
ания, суть интенциональных констант, сводится к
трсм позициям - ретроспективной, перспективной и стабилизирующей.
Функции интенциональных констант чрезвычайно важны для поним
ания механизмов формирования культурных традиций и складыв
ания традиционно-инновационных отношений.
Завершая чрезвычайно беглое изложение общей концепции бессозн
ательного в культуре, мы предварительно суммируем показанный
выше в своих отдельных гранях процесс смыслогенеза как отправной точки
разворачивания всей последующей культурной феноменологии.
Корневой механизм этого процесса связан с расщеплением изнач
ального целостного синкретического переживания на субъектно-объектную
антиномию с последующим кодификационным дублированием
этого расщепления. Проходя расчленяющую границу по оси партисип
ация - отчуждение, переживание первичного прафеномена распадается
на объективную и субъективную составляющие и, попадая в координатное
поле первотектональных семантизирующих векторов, дублируется
в акте рефлексии. Формой этого инобытийственного отрицающего и
репрезентирующего дублирования становится семиотический код, вспыхив
ающий в сознании как третий пограничный элемент в оптической
связке между прафеноменом и переживающим его сознанием. Так человеческое
мышление превращает момент континуально-самотождественного
природного бытия в феномен культуры.
Все остальные расчленения - на созерцательное и креативное отношение
к феномену и т. д. и т.п.- носят уже производный характер.
Дивергенция новообразуемых аспектов дуализации отмечает каналы и
направления разворачивания смысловых рядов культурогенеза.
' Августин. Исповедь // Богословские труды. Сб. 19. М., 1979. С. 189.
" Цит. по: Карапетьянц А. М. Концепция судьбы у китайских философов //
Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.
Закладка в соц.сетях
