Жанр: Электронное издание
ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ВОЛЮНТАРИЗМ:
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ
ГОРИЗОНТ НАУКИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
в. н. КАТАСОНОВ
Тема религиозных корней новоевропейской науки достаточно нова
в литературе по истории науки и философии. Новизна - и определенн
ая мода на эту тему - связана не только с коммунистической
предысторией современной России, когда в советское время
казенные атеисты охотно мусолили тезис "наука доказала, что Бога
нет". В западной истории философии и науки тема зависимости
науки XVII-XVIII вв. от теологического горизонта христианской
цивилизации также обрела свое законное право на существование
лишь в послевоенные десятилетья. Ни мертвяще формальные позитивистские
интерпретации истории науки, ни "революционные"
открытия "научных революций" не смогли уловить эту теологическую
составляющую в истории становления систем знания, приведших
к сегодняшней науке. И отдельные работы на эту тему, как,
например, основательные штудии П.Дюгема по средневековой космологии,
оставались как бы незамеченными.
Конечно, эта слепота к религиозной теме была отнюдь не просто
"болезнью роста прогрессирующей науки". Слепота эта была выр
ажением определенной идеологической позиции. За темой "наука
и теология" стояла всегда тема "философия и теология", или "разум
и вера". Именно идеологически заостренное противопоставление
"ищущего истину, творческого" человеческого разума будто бы
"слепой и косной" вере заставляли неумеренно акцентировать "революционные
разрывы" между познавательными стратегиями средневековой
мысли и нового времени. Под знаком этого противопост
авления веры и разума рассматривалась и вся история мысли, в
особенности история философии. Однако это противопоставление
c В.Н.Катасонов, 1997
ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ВОЛЮНТАРИЗМ 143
есть отнюдь не естественный и самоочевидный факт, а лишь выражение
определенной тенденции, укорененной в идеологии Просвещения.
Очень часто эта тенденция не позволяет адекватно понять
историю философии. Так, все главные философские системы античности
всегда были связаны с определенными теологическими предст
авлениями, игнорировать которые значит просто не понимать сути
дела. Здесь многое искажено и требует новых прочтений. Несколько
лежащих на поверхности примеров, думаю, будут полезны.
Мифология Платона настолько органически входит в его диалоги,
играет такую большую роль в структуре его объяснений, что
отделять ее от "чисто философских" построений можно только по
наивности или под влиянием своих партийных установок. Спириту
альный, религиозный аспект мысли подчеркнут Платоном, в частности,
в его теории "анамнезиса". В "федре" читаем: "...Душа, никогд
а не видавшая истины, не примет такого образа (образа человек
а при реинкарнации. - В. К.), ведь человек должен постигать
[ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных
восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припомин
ание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала
Богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и
поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости
окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил
память обращена на то, чем божественен Бог. Только человек, правильно
пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый
в совершенные таинства, становится подлинно совершенным" '.
После этих слов невозможно всерьез оспаривать религиозное измерение
мысли у Платона.
Аналогично и у Аристотеля. В XII книге "Метафизики" Аристотель
учит о Верховном божественном разуме, являющемся перводвиг
ателем всего космоса. Этот Божественный Ум мыслит самого
себя, человеческий же ум отчасти подобен Божественному Уму:
"ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность,
есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так
что божественное в нем - это, надо полагать, скорее, само обладание,
нежели способность к нему, и умозрение - самое приятное и
самое лучшее. Если же Богу всегда так хорошо, как нам иногда, то
это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще
большего удивления. И именно так пребывает он" ^ Соотношение
* Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 185.
"Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 310.
144 B.H.KATACOHOB
между Божественным Умом и человеческим поясняется также через
концепцию деятельного и пассивного разума. "И действительно,
существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с
другой - ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету.
Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета,
существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не
подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности
деятельностью... Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит,
иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он
есть, и только это бессмертно и вечно... Ум же, подверженный воздействиям,
преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить"
^
Человеческое познание возможно только через причастность божественному
Логосу, правящему миром, - в той или иной форме
эта мысль является общей для главных течений древнегреческой
философии.
Еще ярче выражена эта мысль у Плотина, как бы суммировавшего
почти тысячелетнюю историю развития платонизма. "Итак, насколько
возможно доказательство в подобного рода вопросах, мы
доказали, что выше сущего стоит Первоединый, и что второе после
него место занимает сущее и ум, а третье - душа. Но если так, если
в сверхчувственном мире есть эти три начала - Первоединый, ум
и душа, то они должны быть присущи и нашей природе. Мы далеки
от мысли, что они находятся также и в чувственном мире; нет,
они существуют отдельно от него, вне его, - и, подобно тому, как
они тут вне тверди небесной, так и в нас, по выражению Платона,
они составляют особого внутреннего человека. В самом деле, душа
наша имеет в себе нечто божественное, - она совсем иной природы
[чем все чувственное], именно такой же, как и универсальная миров
ая душа. Душа совершенна, когда обладает разумом, разум же
бывает двоякий - или существующий в дискурсивном мышлении,
или такой, который служит основой такого мышления [чистый
ум]:.. Так как душа наша иногда судит о справедливости и красоте,
а иногда нет, то необходимо, чтобы мы, кроме рассудочного мышления
обладали еще и умом, который и без рассуждения обладает
идеей справедливости и Красоты. Наконец, нам должно быть присуще
начало, которое выше самого ума, причина его - сам Бог,
единый нераздельный, который не в пространстве, а в самом себе
существует, который созерцается во множестве существ, в большей
^Там же. С. 435-436.
ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ВОЛЮНТАРИЗМ 145
или меньшей степени способных воспринять и отображать его в
себе... Таким образом, высшей частью нашей души и мы соприкас
аемся с миром божественного, и мы там присутствуем, имеем
связь с ним, мы можем там и совсем водвориться и утвердиться,
если мы всей душой будем туда стремиться" *.
Для средневековой христианской мысли подобное "неодномерное"
понимание разума было еще более естественным. Целью христи
анской жизни было преображение всего человеческого существа,
включая и разум. Во Христе, пишет ап. Павел, "вы обогатились
всем, всяким словом и всяким познанием" (1 Кор 1: 5). Тем самым
разум обнаруживает свою глубину: вера есть тоже познание, познание
высшее, познание по преимуществу. Преображенный христианский
разум учился видеть в природе и истории не только механическую
цепь причин и следствий, а явные следы божественной Премудрости
и Провидения. В главном это соответствовало основным
традициям дохристианской философской мысли. .Однако, парадокс
альным образом, именно в рамках христианской культуры была
рождена идея автономного человеческого разума, противопоставленного
разуму, укорененному в мировом божественном Логосе.
Христианский Запад, встретившись с развитой философской и научной
системой Аристотеля (XII век), не смог "воцерковить" до
конца содержание этой системы. В принципе, это было и невозможно,
так как учение Аристотеля содержало положения, противореч
ащие представлениям христианства (например, вечность мира).
Однако принципиальным отступлением от традиции, решающим
шагом католического богословия в XIII в. было признание за естественным
разумом возможности автономного от веры познания мир
а. Родилась идея "двойственной" истины ^ Здесь не место обсужд
ать подробности этой сложной духовной драмы, мы позволим себе
только сослаться на книгу прот. Василия Зеньковского, посвященную
специально проблемам христианской философии: "Это учение
о самодостаточности "естественного разума" в познании мира и
человека есть, в сущности, новое, чуждое основным течениям даже
античной мысли понятие: возвышая Откровение над "естественным
разумом", Аквинат в то же время рассекает единую целостность
познавательного процесса. Она была таковой у греков, т. е., конечно,
у самых значительных мыслителей Греции; она была таковой и у
^Плотин. Избр. трактаты: В 2 т./Пер. Г.В.Малсванского. М., 1994. Т. 1.
С. 24-25.
" Нужно заметить, что Православию христианского Востока, ориентированному
больше на платонизм, эта тенденция осталась чуждой.
146 B.H.KATACOHOB
христианских богословов ранних и поздних - до XIII в. Аквинат
же своим решением вышел уже на новый путь и тем надолго разрешил
для Запада трудную тему о соотношении внерелигиозного
знания и веры... Это открыло новый путь для чисто философского
творчества, которое не просто стало обходиться в дальнейшем без
религиозного обоснования ("верхнего этажа"), но постепенно вышло
на путь полной автономии, возводимой отныне в принцип"^
Так родилась тема противопоставления веры и разума (теологии и
науки). Подчеркнуто заостренная в дальнейшем идеологией Просвещения,
развернутая в многочисленных философских системах
нового времени эта тема стала как бы само собой разумеющимся
фактом культуры XIX и XX столетий. И в наши дни быть философом
и ученым значит, вообще говоря, своим "естественным" ограниченным
разумом, на свой страх и риск искать Истину, обычно
не слишком обременяя себя вопросом, а может ли быть соразмерна
Истина с моим "эмпирическим" разумом. Этим "поиском Истины"
гордятся неверующие и его почти суеверно боятся верующие
люди.
Однако в истории мысли, как пытались мы показать, не всегда
господствовало такое понимание. Не так было в античности, не так
было и в средневековье. Не так было и в XVII столетии, когда закл
адывались основы современного естествознания. Современная
наука рождалась из сложной амальгамы научного наследия древности
и средневековья, новых эмпирических наблюдений, философских
и теологических представлений. Мы постараемся показать это
на примере двух тем. Первая посвящена обсуждению взаимосвязи
теологических и научных представлений Г.В.Лейбница. Великий
философ и ученый, один из создателей науки нового времени является
ярким примером осознания взаимозависимости богословской
и научной мысли. Вторая тема посвящена роли волюнтаристской
традиции западного богословия в истории становления основных
принципов новоевропейской механики.
1. Наука и "лучший из миров" у Г.-В. Лейбница
Чем больше вчитываешься в Лейбница, тем все больше поражаешься
целостности его научного и философского наследия. Удивительно,
что за всем этим, на первый взгляд, таким хаотическим
^ Проф., прот. В.Зеньковский. Основы христианкой философии. М., 1992.
С. 10-11.
ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ВОЛЮНТАРИЗМ 147
собранием и законченных произведений, и "почти бесконечным"
множеством незавершенных фрагментов, набросков по самым разным
вопросам культуры стоит некоторая целостная мировоззренческ
ая интенция, настойчиво стремящаяся воплотиться во всем этом
едва обозримом многообразии^. Этот принцип единства лейбницевского
творчества можно выразить следующим образом: В мире
господствует совершеннейший порядок, который отражает совершенство
Творца этого мира. Лейбниц жил в критическую эпоху,
когда кончалась одна культурная традиция и начиналась другая. Он,
собственно, и сам был одним из главных творцов новой культуры.
Однако все его и философские, и научные усилия были одухотворены
одним стремлением: показать преемственность в культуре,
смягчить противоречия между старым и новым подходом, утвердить
значимость наследия схоластики для новой науки. "Мы должны
стремиться более к строительству, чем к разрушению, и не
блуждать в неуверенности среди постоянных перемен в научных
теориях, подчиняясь сегодняшним настроениям смелых умов. Пусть,
наконец, человеческий род, обуздав сектантские распри, которые
разжигают тщеславие новаторов, и установив твердые основания
наук, уверенными шагами движется вперед в философии и науках:
в трудах выдающихся мужей древности и новых времен, если исключить
то, что заключает в себе излишние нападки на противников,
содержится много истинного и доброкачественного, что заслужив
ает быть внесенным в общую сокровищницу. Хотелось бы,
чтобы люди обратились к этому вместо того, чтобы тратить время
на препирательства, которыми они только потворствуют своему
тщеславию"^ Лейбниц резко выступает против той точки зрения,
что новая наука делается на пустом месте, из ничего, против взгляд
а на возникновение науки нового времени как только на революцию
в научном мышлении ". Внимательный и бескорыстный взгляд
открывает глубокую преемственность, в истории науки также есть
некоторый порядок, а не только череда самоценных разрывов.
Одним из главных вопросов для философии XVII в. является
интеграция механики в христианское мировоззрение. Новая меха"
Аналогичного взгляда держится и автор прекрасной отечественной моногр
афии о Лейбнице (См.:Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г.В.Лейбниц
а. М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1973. С. 78).
" Г.В.Лейбниц. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982-1989. Т. 1. С. 248.
^ Этот момент философского и научного творчества Лейбница подчеркивается
также в книге П. П. Гайденко (Гайденко П. П. Эволюция понятия науки
(XVII-XVIII вв.). М" 1987. С. 303-304).
148 B.H.KATACOHOB
ника строится как наука, объясняющая движение без помощи целевых
причин. Это сплошь и рядом понимается верующим сознанием
как игнорирование Божественного Провидения, тех целевых установок,
которые вложены Богом в мироздание. Механическое объяснение
становится почти синонимом атеистического. Разум, создающий
науку, и вера противопоставляются. Лейбниц настойчиво борется
с этой соблазнительно упрощающей и разрушительной дихотомией:
или вера, или разум. "...Распутать этот столь трудный узел
и одинаково справедливо воздать и благочестию, и разуму должно
представляться одним из величайших стремлений человеческой
жизни. Ибо стремление заставить людей погасить для себя свет разумения
под предлогом веры или вырвать себе глаза, чтобы лучше
видеть, ведет прямо к тому, что и самые одаренные мужи вскоре
становятся или откровенными нечестивцами, или, во всяком случ
ае, лицемерами, какими, мне думается, были когда-то аверроисты,
отстаивавшие двойственность истины" '". По Лейбницу, противопост
авление веры и разума является результатом чисто идеологических
устремлений. Сам опыт новой науки не дает оснований для
подобного вывода. Скорее, наоборот. Прогрессирующая история
науки все более подталкивает "принять за установленную истину,
что ничто не может быть истинно доказано, если оно противоречит
вере" ". Но этого согласия веры и разума должно, по Лейбницу,
искать не на путях волюнтаристского представления о Боге. Сторонником
последнего был, например, Декарт, считавший утверждение
"2 х 2 = 4" истинным именно потому - и только потому, -что
Бог пожелал этого. Согласно этой установке, если бы Бог пожелал,
чтобы 2 х 2 было равно 5, то у нас была бы совершенно другая -
и столь же истинная - арифметика. По Лейбницу, согласие веры
и разума следует устанавливать положительно, т. е. сама наука
должна свидетельствовать об истинности положений веры (хотя и
не в полном объеме). Лейбниц всегда указывал, что наука невозможн
а без некоторых метафизических положений, которые уже
подводят к истинам веры: "Все в телах производится механически,
но сами принципы науки механики и всей физики не есть механические
или математические, но метафизические... Я также покажу,
что для всех природных вещей может быть представлено двойное
основание, а именно: и от ближайшей действующей причины, и от
^Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 1. С. 176.
" Там же. См. об этом также: Герье В. Лейбниц и его век. С.-Петербург,
1868. С. 413.
ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ВОЛЮНТАРИЗМ 149
причины конечной, и что в вопросах физических оба эти основания
весьма плодотворно сочетаются, и часто посредством конечной причины
можно предсказать то, что посредством действующей причины
еще недостаточно познано и еще не могло бы быть открыто..." "
Другим показательным для Лейбница примером связывания научных
и богословских представлений является его позиция в спорах
по эмбриологии, которая столь занимала умы образованной публики
во второй половине XVII в. Изобретение микроскопа и опыты с
ним сделали предметом наблюдения те фазы развития зародыша,
которые ранее были недоступны. Сходство органов эмбриона и
взрослой особи приводит к формулировке особой теории развития
- преформизма. Согласно этой теории, при развитии организма
из эмбриона, собственно, никакого развития не происходит: наличествует
лишь "разворачивание" уже полностью готовых в эмбрионе
органов живого существа, как бы чисто геометрическое изменение
масштабов. Лейбниц не замедлил сделать из этого факта далеко
идущие выводы. "Опыты весьма искусных наблюдателей, в особенности
таких, как господа Сваммердам и Левенгук, склоняют нас к
мысли, что то, что мы именуем зарождением нового животного,
есть всего лишь преобразование, разворачиваемое благодаря росту
уже образованного животного, и, следовательно, одушевленное и
организованное семя столь же извечно, как мир; исходя из этого,
будет уместным полагать, что то, что не начинает собою мир, не
будет и его концом, и смерть есть лишь преобразование, ведущее к
свертыванию путем уменьшения, и в свое время сменится новым
развертыванием..." ". Конечно, наблюдений самих по себе было недост
аточно, чтобы принять подобные взгляды о жизни и смерти.
Нужен был некоторый общий принцип, который подтверждал бы
преформистские представления в биологии. Ниже мы обсудим всю
архитектонику лейбницевской "наукологии". Здесь же интересно
отметить, что преформизм был удобен Лейбницу и для решения
проблем из совсем другой области.
Одним из классических вопросов теологии был вопрос о наследов
ании людьми греховной природы Адама. Если Бог творит души
новых людей в момент зачатия нового человека, то, помещая их в
греховное тело родителей, Он совершает действие, несовместимое,
по мнению многих, с Его всеблагостью. Преформизм был удобной
^Там же. С. 177. Однако Лейбниц настойчиво отграничивал свои метафизические
объяснения науки и от фантастических построений Генри Мора, и
от аристотелевских "природ". См., напр.: Там же. С. 256.
"Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 3. С. 383.
150 B.H.KATACOHOB
теорий, позволяющей обойти этот аргумент. Согласно Лейбницу,
все человеческие души как некоторые эмбриональные организмы
(т. е. некоторое соединение души и тела) были сотворены изнач
ально вместе с Адамом и присутствовали в его семени. "...Души
потомства были заражены уже в Адаме. Для того, чтобы лучше это
понять, надо заметить, что из наблюдений и доводов новейших исследов
ателей вытекает, что образование животных и растений происходит
не из беспорядочной массы, но из тела, уже до некоторой
степени преформированного, скрытого в семени и уже одушевленного...
Испорченность, сообщенная падением Адама душам, хотя еще
не в человеческом состоянии, получила потом, когда они достигли
степени разумности, силу прирожденной склонности ко злу" ^. Таким
образом преодолевались трудности и философского характера,
и богословского. Предположение, что души возникают сами, без
помощи Бога, встречало серьезные философские возражения: души
могли бы возникнуть только от душ же, однако, это противоречило
классическим представлениям - души как нематериальные формы
неделимы. С другой стороны, предположение о том, что все души
согрешили в Адаме, устраняет возражение и теологического характер
а, "...так что нельзя сказать, что чистая разумная душа, предсуществующ
ая ли или вновь созданная, заключена Богом в испорченную
оболочку, дабы самой потерпеть повреждение" ^.
Все философские, научные, богословские построения Лейбница
ориентированы на требование, что Бог должен как можно меньше
вмешиваться в свое творение. Почему? - Этого требует предполаг
аемое совершенство Творца. Всякое вмешательство Творца есть,
собственно, исправление творения. А это значило бы, что Творец или
недостаточно мудр, или недостаточно всемогущ, чтобы предвидеть
и сотворить совершенный мир. Поэтому сверхъестественное допуск
ается Лейбницем только в начале вещей, в творении. Дальше
^ Там же. Т. 4. С. 482-483.
^Там же. Православие не формулирует в вопросе о происхождении душ
строго определенной точки зрения. Однозначно лишь осуждено на пятом вселенском
соборе учение Оригена о предсуществовании душ. В общем же плане,
одни отцы Церкви (например, Климент Александрийский, Иоанн Златоуст,
Ефрем Сирин) считают, что каждая душа отдельно творится Богом. Причем
ее соединение с телом приурочивается к сороковому дню. Другие учителя
(например, Тертуллиан, Григорий Богослов, Григорий Нисский) считают, что
души и тела одинаково творятся (Богом) от душ и тел родителей (См., напр.,
Протопресвитер Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие
в сжатом изложении. - Holy Trinity Monastery, Jordanville, N. Y., 1963.
С. 77-79).
ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ВОЛЮНТАРИЗМ 151
же, во времени, все должно разворачиваться по строгим, хотя, может
быть, и очень сложным законам. Из этого общего правила не
исключаются и чудеса. "Конечно, существуют чудеса, совершаемые
Богом посредством ангелов, но при этом законы природы столь же
мало нарушаются, как и тогда, когда люди помогают природе искусством;
искусство ангелов отличается от нашего только степенью
совершенства..." ^. Как в человеческих искусствах мы лишь "обманыв
аем" природу, за счет знания ее закономерностей, так и чудо
возможно, по Лейбницу, лишь как выявление высших "степеней
свободы" сущего, хотя и сокрытых от нас на обыденных уровнях
существования, но одинаково подчиненных высшим закономерностям.
Премудрость и всеблагость Бога-Творца - т. е. мудрость и благость
в высшей степени - влекут, по Лейбницу, определенные следствия
для мира, для творения. Премудрый и всеблагой Бог должен
был непременно создать лучший из возможных миров. Выделение
лучшего предполагает сравнение возможного. По Лейбницу, мысль
Бога охватывает всю сферу возможного. Эта сфера упорядочена с
помощью принципа достаточного основания: "...того великого принцип
а, в силу которого ничто не происходит без причины, и должна
быть причина, почему существует это, а не другое" ". В силу этого
принципа в возможном выделяются ряды возможного (т.е. ряды
причин и следствий). Все возможное не может быть осуществлено
вместе, так как не все вещи со-возможны. Всеблагой и премудрый
Бог дает реальное существование миру, заключающему в себе наибольший
ряд возможностей. Этот мир оказывается наиболее совершенным:
он содержит "наибольшее количество реальности" и
наибольшее разнообразие, более всего "различимой мыслимости".
"Различимая мыслимость дает вещи порядок, а' мыслящему -
восприятие красоты. Ибо порядок - это не что иное, как различимое
отношение совокупности вещей... Следует заключить вообще, что
мир - это упорядоченное [целое], исполненное благолепия, т.е.
так устроенное, что приносит величайшее удовлетворение тому, кто
его понимает" ^. Осуществленный Богом мир представляет собой
некоторый оптимальный вариант мира. Слово "оптимальный" происходит
от латинского optimus - наилучший. Мы сегодня используем
слово "оптимальный" не в смысле наилучший, а в смысле:
^Лейбниц Г.-В. Т. 4. С. 77.
" Там же. Т. 1. С. 234.
^Там же. С. 235.
152 B.H.KATACOHOB
наилучший из возможных, из допускаемых условиями. Именно это
качество отличает действительный мир и у Лейбница. Он оптим
альный не только потому, что не все ряды следствий совозможны.
Но и потому, что в мире допускается существование зла, деструктивной
силы (об этом ниже). Мир оптимален (или, если угодно,
наилучший) именно при этом условии (ограничении). Лейбниц созн
ательно ставит задачу определения лучшего мира, оптимального
"ряда возможного" в общий разряд задач, которые в сегодняшней
математике называются "задачи на оптимум": "Этот ряд вместе с
тем единственный определенный, как среди линий - прямая, среди
углов - прямой, среди фигур - наиболее вместительная, а именно,
окружность или шар. И подобно тому как жидкости сами собой
собираются в сферические капли, так и в природе мира осуществляется
наиболее вместительный ряд" ".
Лейбниц всегда спорил с представлением о Боге как о всемогущем
деспоте, не связанном в своей деятельности никакими ограничениями.
Бог у Лейбница оказывается зависимым от самого себя,
от, так сказать, собственного достоинства, от собственных определений
всеблагости и премудрости. Действия Бога должны соответствов
ать этим определениям, Бог оказывается в некотором смысле
"связанным" ими. Отсюда такие, например, пассажи в "Опытах
теодицеи...": "(53) Но скажут: итак, Бог не может ничего изменить
в этом мире? В настоящее время Бог, наверное, не может ничего
изменить без ущерба для своей мудрости, потому что он предвидел
бытие этого мира и всего того, что он содержит, а также принял
решение о его существовании; ибо он не может ни ошибаться, ни
поправляться и не может принимать несовершенных решений, имеющих
в виду одну какую-либо часть, а не все части" ^. Подобные
взгляды в западном (к
...Закладка в соц.сетях
