Жанр: Электронное издание
pir01
...оре тебе, земля,
когда царь твой отрок", то есть человек несовершенный: ведь человек бывает
ребенком не только по возрасту, но и по своим необузданным нравам, по
жизненной своей неполноценности, что подтверждает и Философ в первой книге
"Этики". Правда, есть и такие безумцы, которые полагают, что под словом
"благородный" разумеется тот, кого "многие поминают и многие знают", и
говорят, что оно происходит от глагола " o co", означающего "знать". Но это
величайшая ошибка ведь если бы это было так, то те вещи, которые чаще
поминались бы и лучше были бы известны как представители своего рода,
являлись бы в пределах своего рода и более благородными: так, обелиск
Святого Петра был бы самым благородным камнем на свете, а Азденте4, пармский
сапожник, считался бы благороднее любого из своих сограждан Альбуино делла
Скала был бы благороднее, чем Гвидо да Кастелло ди Реджо5, а ведь каждое из
этих утверждений в высшей степени ошибочно. Поэтому в высшей стадии ошибочно
считать, что " o ile" происходит от "co o cere" на самом деле оно
происходит от " o vile", почему "благородный" примерно значит "не подлый".
Это совершенство Философ имеет в виду, когда он в седьмой книге "Физики"
говорит: "Каждая вещь более всего совершенна, когда ее свойства становятся
явно выраженными, и она в таком случае больше всего отвечает своей природе
поэтому круг можно назвать совершенным тогда, когда он действительно круг,
то есть когда он достигает соответствия собственному свойству и тогда он
целиком отвечает своей природе и может называться благородным кругом. А это
бывает тогда, когда в нем есть точка, равноотстоящая от окружности и
составляющая его особое свойство поэтому круг, имеющий фигуру яйца,-- не
благороден, как не благороден и тот, который имеет фигуру почти что полной
луны, ибо не в этом совершенство его природы"6. Таким образом, можно с
очевидностью убедиться в том, что вообще слово "благородство" обозначает во
всех вещах совершенство их природы: а это и есть то первое, что предстояло
исследовать, дабы лучше включиться в ход рассуждения о том, что подлежит
истолкованию.
Во-вторых, остается рассмотреть, каким следует идти путем, чтобы найти
определение человеческого благородства, которое и имеется в виду в ходе
настоящего толкования. Итак, я утверждаю, что, поскольку во всех вещах,
принадлежащих одному роду, каковы, например, все люди, невозможно определить
их высшее совершенство на основании существенных признаков, постольку
совершенство это надлежит определять и познавать на основании появлений этих
признаков. И потому, когда в Евангелии от Матфея Христос говорит:
"Берегитесь лжепророков..." — там написано: "...по плодам их узнаете их"7.
И, следуя по правильному пути, надо найти искомое определение по его плодам:
таковы нравственные и интеллектуальные добродетели, семенем которых и
является это наше благородство, как это с полной очевидностью будет
явствовать из его определения. Таковы обе вещи, которые надлежало
разъяснить, прежде чем перейти к другим, как это было сказано выше в
настоящей главе.
XVII. После того как рассмотрены оба вопроса, которые казалось полезным
рассмотреть предварительно, перейдем к толкованию самого текста. Итак, текст
гласит: "От корня одного берут начало — /В них обещанье рая — / Все
добродетели, нас побуждая / Идти в лучах светил". И я добавляю: "И Этика,
премудрость отражая, / Как истину — зерцало, / Нам только в середине
указала / Игру свободных сил"1, приводя полное определение нравственной
добродетели, согласно тому, как она определяется Философом во второй книге
"Этики". В канцоне подразумеваются в основном две вещи: первая — что каждая
добродетель проистекает из одного начала вторая — что каждая добродетель
не что иное, как те нравственные добродетели, о которых идет речь а это и
становится очевидным, когда канцона говорит: "И Этика, премудрость
отражая..."2 При этом следует иметь в виду, что нравственные добродетели
более всего — наши собственные заслуги, поскольку они всецело находятся в
нашей власти. Эти добродетели разными философами различались и перечислялись
по-разному. Однако, так как в той области, где прозвучало божественное
суждение Аристотеля, следует, как мне кажется, пренебречь всякими иными
суждениями, я, попытавшись определить сущность каждой добродетели, проследую
дальше, обсудив их вкратце в соответствии с его суждением.
Одиннадцать добродетелей, перечисленных названным Философом, таковы.
Первая называется Стойкостью и служит оружием и уздой для ограничения нашей
смелости и нашей робости в тех случаях, когда мы сталкиваемся с вещами,
наносящими ущерб нашей жизни. Вторая — это Умеренность, служащая правилом и
уздой для нашей алчности и для нашей излишней воздержанности в случаях,
когда речь идет о сохранении нашей жизни. Третья — это Щедрость, она вносит
меру в расходование и в получение нами земных благ. Четвертая — это
Великолепие, которое вносит меру в большие расходы, допуская и удерживая их
в определенных границах. Пятая — это Великодушие, которое вносит меру в
приобретение великих почестей и славы. Шестая — это Любовь к почестям,
которая, внося в них меру, готовит нас к приему мирских почестей. Седьмая --
это Кротость, которая умеряет наш гнев и нашу излишнюю терпимость перед
лицом бедствий, обрушивающихся на нас извне. Восьмая — это Приветливость,
заставляющая нас должным образом общаться с другими. Девятая называется
Правдивостью, она удерживает нас от чрезмерного самовосхваления и от
чрезмерного самоуничижения в нашей речи. Десятая называется Эутрапелия3, она
умеряет нас в наших утехах, чтобы мы пользовались ими подобающим образом.
Одиннадцатая — это Справедливость, заставляющая нас любить и действовать
правильно во всех случаях. И каждая из этих добродетелей имеет рядом с собой
по два противника, или порока, один из которых проявляет себя в излишестве,
а другой — в недостатке и все эти добродетели находятся посередине между
этими пороками, и все они рождены одним началом, то есть наличием в нас
способности к свободному выбору: почему и можно вообще сказать, что все они
— способность к выбору, занимающая середину. Это как раз те добродетели,
которые делают человека блаженным, или счастливым, как говорит философ в
первой книге "Этики", когда он определяет счастие как "действие согласно
добродетели в совершенной жизни". Правда, многие считают
Предусмотрительность, то есть здравый смысл, нравственной добродетелью,
однако Аристотель причисляет ее к добродетелям интеллектуальным, так как она
— водительница добродетелей нравственных и указует им путь, на котором они
складываются и без которого они существовать не могут.
Действительно, следует помнить, что мы в этой жизни можем обладать
двояким счастием в зависимости от двух ведущих нас к нему различных путей,
одного хорошего и другого наилучшего: один из них — это жизнь деятельная, а
другой — созерцательная последняя (хотя посредством деятельной жизни, как
было сказано, и достигается благополучие) приводит нас к более совершенному
счастью и блаженству, как это доказывает Философ в десятой книге "Этики". Да
и Христос это утверждает собственными устами в Евангелии от Луки, беседуя с
Марфой и отвечая ей: "Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а
одно только нужно", то есть то, что ты делаешь. И добавляет: "Мария же
избрала благую часть, которая не отнимется у нее"4. И Мария, согласно тому,
что написано в Евангелии перед приведенными выше словами, сидя у ног Христа,
не обнаруживала никакой заботы о домашнем хозяйстве, но только внимала
словам Спасителя. В самом деле, если бы мы захотели истолковать это в
нравственном смысле. Господь наш пожелал этим показать, что созерцательная
жизнь — наилучшая, хотя деятельная и хороша: а это очевидно для всякого,
кто должным образом поразмыслит над евангельскими словами. Однако иной,
возражая мне, мог бы сказать: "Раз счастье от созерцательной жизни более
совершенно, чем от жизни деятельной, а та и другая, может быть, и является
плодом и целью благородства, почему же было выбирать путь добродетелей
интеллектуальных, а не нравственных?" На что можно вкратце ответить, что
каждая наука должна считаться со способностями ученика и вести его по пути
наиболее для него легкому. Посему, так как добродетели нравственные не
только кажутся, но и являются более распространенными, более известными и
более нужными, чем другие, и внешне им больше подражают, было более полезно
и более пристойно следовать скорее по этому пути, чем по другому ведь
понять пчелу как производительницу меда было бы легче, чем понять ее как
производительницу воска5, хотя и то и другое создастся ею.
XVIII. В предыдущей главе было установлено, что каждая нравственная
добродетель восходит к одному и тому же началу, а именно к доброму и
привычному выбору и этому посвящен текст настоящей канцоны с того места,
которое начинается словами: "Так благородства свет предвозвестил / Нам
добродетель..." Итак, в этой части рассуждение ведется путем допущений для
познания того, что каждая из вышеназванных добродетелей, взятая как в
частности, так и в целом (вместе с другими), вытекает из благородства как
следствие из своей причины. А основывается это на философском положении,
гласящем, что когда две вещи оказываются сходными в чем-нибудь одном, то обе
должны быть сводимы к некому третьему или друг к другу, как следствие к
причине ибо вещь, возникшая раньше, не могла не возникнуть из другой, а
если бы те две вещи не были обе следствием некого третьего или одна из них
— следствием другой, то обе они имели бы общее для них свойство раньше и
сами по себе, что невозможно. Итак, канцона гласит, что благородство и
добродетель нравственная сходны в том, что и то и другое приносит хвалу
тому, кому они приписываются а это я и утверждаю, когда в канцоне
говорится: "Одно ль, другое тайно производит / Иль каждое восходит / К
началу третьему? Поймешь едва ль". А потом она выводит заключение и говорит,
что подобает, чтобы одна добродетель выводилась из другой или же обе из
третьего и добавляет, что скорее следует предположить, что одна вытекает из
другой, чем из третьего, если одна явно равноценна другой и тем более если
одна ценнее другой. При этом следует иметь в виду, что в данном случае
рассуждение ведется не путем доказательства, как в заключении: если холод
порождает влагу, а мы видим, что облака порождают влагу, то, значит, холод
порождает и облака но ведется при помощи безупречной и уместной в данном
случае индукции, а именно: если в нас имеются многие похвальные качества и
если начало этих хвалимых в нас качеств заключено в нас самих, то разумно
сводить эти качества к этому началу и то, что включает много таких
признаков, разумнее называть началом этих признаков, а не называть эти
признаки его началом. Так, ствол дерева, заключающий в себе все его ветви,
надлежит считать их началом и причиной, а не наоборот равным образом и
благородство, заключающее в себе все добродетели, подобно тому как причина
содержит в себе следствие, надо считать началом наших похвальных поступков,
которые следует возводить к добродетели, а не к какому-либо третьему началу,
в нас находящемуся.
Наконец, канцона говорит, что все сказанное (а именно что всякая
нравственная добродетель вырастает из единого корня, и что такая добродетель
и благородство сходятся в чем-то одном, и что потому надлежит одно сводить к
другому или же и добродетель и благородство возводить к некому третьему и
что если одно из этих свойств равноценно другому и даже ценнее другого, то
одно происходит от другого скорее, чем от некого третьего) задумано в
соответствии с тем, что подразумевалось ранее. И на этом заканчивается эта
строфа и настоящий раздел.
XIX. После того как в предыдущем разделе были тщательно обсуждены и
установлены некоторые положения, которые были необходимы для уяснения того,
как возможно определить то доброе качество, о котором идет речь, надлежит
перейти к следующему разделу, который начинается со слов: "Где добродетель,
там и благородство..." А этот раздел надлежит поделить на две части: в
первой доказывается нечто, что было затронуто раньше, но оставлено
недоказанным во второй в качестве заключения и обретается искомое
определение. Начинается же эта вторая часть со слов: "И как темно-пурпурный
не исчез..."
Для уяснения себе первой части необходимо вспомнить сказанное выше, а
именно что если благородство важнее и простирается далее, чем добродетель,
то добродетель будет тем скорее проистекать из него. В настоящей части это и
доказывается и канцона приводит для примера небо, говоря, что всюду, где
добродетель, там и благородство. При этом следует иметь в виду, что,
согласно Закону и его нормам1, в случаях, когда речь идет о вещах, которые
очевидны сами по себе, нет надобности в доказательстве но нет ничего
очевиднее того, что всюду, где добродетель, там и благородство, и мы обычно
наблюдаем, что каждая вещь по природе своей добродетельная называется
благородной. Итак, текст гласит: "...где звезда, там небо..." — но неверно,
будто всюду, где небо, там и звезды: так и благородство всюду, где
добродетель, но добродетель вовсе не всюду, где благородство пользуясь
прекрасным и подходящим сравнением, скажу, что поистине благородство есть
небо, в котором сияют многие и различные звезды. В благородстве же сияют
интеллектуальные и нравственные добродетели в нем сияют добрые склонности,
данные нам природой, то есть жалость и благоговение, а также похвальные
страсти, как-то стыдливость, сострадание и многие другие сияют в нем и
телесные достоинства, как-то красота, сила и как бы неизменное здоровье. У
благородства столько звезд, рассеянных по всему небу, что, конечно,
неудивительно, если в человеческом благородстве произрастают многие и
различные плоды благородство настолько многообразно по своей природе и
возможностям, включаемым и объединяемым в единой простой субстанции, что его
плоды как бы рождаются на разных ветвях. И я впредь осмеливаюсь утверждать,
что человеческое благородство, поскольку это касается множества его плодов,
превосходит благородство ангела, хотя ангельское в целом и более
Божественно. Это наше благородство, приносившее столь многочисленные и столь
замечательные плоды, и имел в виду Псалмопевец2, когда сочинял тот псалом,
который начинается словами: "Господи, Боже наш! как величественно имя Твое
по всей земле!" — где он восхваляет человека, как бы поражаясь Божественной
страсти в этой человеческой твари, говоря: "Что есть человек, что Ты помнишь
его и, сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед
ангелами и честью увенчал его поставил его владыкою над делами рук Твоих".
Итак, поистине прекрасным и подходящим было сравнение неба с человеческим
благородством.
Далее, когда текст гласит: "Тот в юной даме..." — он доказывает, что
благородство простирается туда, где нет добродетели. И далее: "...господство
/ Совсем иных чудес", касаясь благородства, которое и есть истинное
здоровье, говоря, что оно находится там, где есть стыдливая робость, то есть
боязнь бесчестия, свойственная женщинам и молодым людям, в которых
стыдливость хороша и похвальна такая стыдливость есть не добродетель, но
похвальное чувство. Того же мнения придерживается философ в четвертой книге
"Этики": "Стыдливая робость не есть свойство стариков и людей погруженных в
науку и не приличествует пожилому возрасту", людям преклонных лет и ученым
подобает остерегаться тех вещей, которые заставляли бы их стыдиться. От
молодых же людей и от женщин не требуется столько предосторожностей, и
потому в них похвальна боязнь получить за бесчестие по заслугам ибо боязнь
эта происходит от благородства и может считаться и называться в них
благородством, подобно тому как бесстыдство может называться низостью и
подлостью. Посему лучше всего выражен признак благородства у детей, когда
после падения на землю на лице их вспыхивает краска стыда, который в таком
случае и есть плод истинного благородства.
XX. Когда дальше говорится: "И как темно-пурпурный не исчез / Цвет в
черном..." — текст переходит к искомому определению благородства, благодаря
которому можно будет увидеть, что же такое это благородство, о котором
столько людей высказывается ошибочно. Итак, выводя заключение из сказанного
раньше, текст гласит: таким образом, каждая добродетель, то есть привычный
выбор, состоящий в соблюдении середины, будет исходить из него, то есть из
благородства. И в качестве примера приводит цвета: подобно тому как
темно-пурпурный есть производное черного, добродетель есть производное
благородства. Темно-пурпурный цвет образуется из смешения пурпурного и
черного, но с преобладанием черного, от которого цвет этот и получает свое
название точно так же и добродетель есть нечто смешанное из благородства и
страсти но так как в ней преобладает благородство, то добродетель получает
от него свое название и именуется добротой. Далее, на основании уже
сказанного текст утверждает, что никто не смеет "наследным благородством
возгордиться", уверяя, что принадлежит к славному роду, если он сам не
обладает достоинствами своих предков. И тут же поясняет, что Божественным
даром благородства наделены только те, кто не запятнан пороком а свободу от
пороков может даровать только один Бог, для Которого все равны, как о том
свидетельствует Священное писание. И пусть никому не покажется слишком
выспренним выражение: "...как если б воплотиться / Полубожественный в нем
дух стремится..." — ибо, как это обсуждалось выше, в седьмой главе третьего
трактата, если бывают подлейшие и скотоподобные люди, то точно так же бывают
люди благороднейшие и едва ли не богонравные, и это доказывает Аристотель в
седьмой книге "Этики"1, ссылаясь на текст Гомера. Поэтому пусть не говорит
кто-либо из флорентийских Уберти или из миланских Висконти2: "Я благороден
потому, что принадлежу к такому-то роду" ведь Божественное семя упадает не
в род, то есть не в семейство, а в отдельные личности и, как будет доказано
ниже, не род делает благородными отдельные личности, а отдельные личности
делают род благородным.
Далее, когда говорится: "...благородство нам дарует / Лишь Бог",
основание заложено в приемлющем, то есть в субъекте, к которому Божественный
дар нисходит и дар этот действительно Божественный, по словам Апостола:
"Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный исходят свыше от Отца
светов"3. Таким образом, канцона утверждает, что только Бог дарует эту
милость душе человека, совершенного в пределах своих возможностей,
подготовленного и расположенного к приятию этого Божественного действия.
Ибо, согласно словам Философа во второй книге "О душе", "вещам подобает быть
расположенными к воздействию движущих ими начал и к восприятию их действий".
Поэтому, если душа несовершенна в своем строе, она не расположена к приятию
этого благословенного и Божественного влияния подобно тому как, если
драгоценный камень несовершенен, он не может воспринять Божественной силы, о
чем сказал благородный Гвидо Гвиницелли в одной из своих канцон, которая
начинается словами: "Амор пребудет в благородном сердце..."4 Душа иного
человека может быть несовершенной по своему складу, в зависимости от
возраста этого человека и в такой душе Божественный луч не воссияет
никогда. Именно люди, душа которых лишена Божественного света, и могут
сказать о себе, что они подобны низинам, обращенным на север, или подземным
пещерам, куда солнечный свет никогда не проникает, а если проникает, то лишь
отраженным.
Наконец, канцона выводит заключение и говорит на основании сказанного
выше (а именно что добродетели — плоды благородства и что Бог вкладывает
его в благорасположенную душу), что для некоторых, то есть для тех, кто
обладает интеллектом, а их немного, совершенно очевидно, что человеческое
благородство — не что иное, как "семя блаженства", которое "бросает
Божество / Лишь в гармоническое существо",-- иными словами, в существо,
которое во всех отношениях в совершенстве к тому предрасположено. Ведь если
добродетели — плоды благородства, а блаженство есть наслаждение, ими
доставляемое, то очевидно, что, как было сказано, благородство есть семя
блаженства. И при внимательном рассмотрении это определение объемлет все
четыре причины, а именно материальную, формальную, действенную и конечную
материальную, поскольку сказано "в гармоническое существо", которое есть
материя и субъект благородства формальную, поскольку сказано, что оно есть
семя действенную, поскольку сказано, что Бог его дарует, и конечную,
поскольку речь идет о семенах блаженства. Так определяется это наше благо,
которое нисходит в нас из Высшей и Духовной силы, подобно тому как в
драгоценный камень нисходит сила из благороднейшего небесного тела.
XXI. Для более совершенного познания человеческой доброты, поскольку
она служит в нас началом всякого добра и именуется благородством, в этой
особой главе надлежит выяснить, каким образом доброта эта в нас нисходит а
нисходит она в нас двумя путями — сначала естественным, а затем
богословским, то есть Божественным и духовным. Во-первых, надо помнить, что
человек состоит из души и тела но доброта эта обитает в душе в виде
вышеупомянутого семени Божественной силы. Правда, разные философы по-разному
рассуждали об отличительных признаках наших душ: так, Авиценна и Альгазель1
полагали, что души сами по себе изначально благородны или подлы Платон же и
другие полагали, что души происходят от звезд и более или менее благородны в
зависимости от благородства соответствующей звезды. Пифагор полагал, что все
души одинаково благородны, и не только человеческие, но, подобно им, и души
диких зверей и растений, а также формы минералов, и говорил, что вся разница
заключается в телах и в формах. Если бы каждому из этих философов пришлось
отстаивать свое мнение, возможно, что истина обнаружилась бы у всех, однако,
так как они с первого взгляда кажутся довольно далекими от истины, надлежит
вести дальнейшее рассуждение исходя не из их мнения, а из мнения Аристотеля
и перипатетиков. И потому я утверждаю2, что, когда человеческое семя
попадает в свое вместилище, а именно в матку, оно приносит с собой силу души
порождающей, силу неба и силу связанных друг с другом стихий семя это зреет
и располагает материю для силы образующей, которую принесла душа родителя
сила же образующая готовит органы для силы небесной, которая выводит душу в
жизнь. Душа же эта, едва возникнув, приемлет от силы небесного двигателя
возможный интеллект, который потенциально привлекает к себе все
универсальные формы в той мере, в какой они заключены в его производителе, и
в тем меньшей степени, чем больше они удалены от Первоинтеллекта.
Пусть же никто не удивляется, если я выражаюсь так, что это кажется
трудным для понимания: мне и самому иногда удивительно, как возможно
охватить умом и представить себе это зарождение. Это не предмет, который
можно разъяснить словами, словами народными. Поэтому мне хочется сказать
вместе с Апостолом: "О бездна богатства и премудрости и ведения Божья! Как
непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!"3 А так как состав семени
может быть лучше или хуже и так как расположение неба может быть для
порождения хорошим, лучшим и наилучшим (а оно меняется под влиянием
созвездий, которые непрерывно перемещаются), случается так, что из
человеческого семени и из этих сил получается душа более или менее чистая в
зависимости же от ее чистоты в нее нисходит возможная интеллектуальная сила,
о которой говорилось выше. А если случится, что благодаря чистоте приемлющей
души интеллектуальная сила оказывается должным образом отрешенной от
малейшего намека на телесность, то Божественное добро в душе множится как в
сосуде достаточно емком для его приятия, и потому эта сила множится в душе в
зависимости от восприимчивости последней. Сила эта и есть то семя
блаженства, о котором сейчас идет речь. Вышесказанное согласуется с
суждением Туллия в его книге "О старости"4, где он от лица Катона5 говорит:
"Небесная душа снизошла из высочайшей обители в нас, в место
противопоказанное для Божественной природы и для вечности". В такой душе и
обитает собственная ее сила, а также сила интеллектуальная и сила
Божественная, то есть душа испытывает влияние, о котором мы говорили
поэтому в книге "О причинах" и написано: "Каждая благородная душа имеет три
проявления, а именно животное, интеллектуальное и Божественное". Некоторые
придерживаются другого мнения, утверждая, что если бы все упомянутые выше
силы, находясь в наилучшем расположении, договорились между собой
относительно создания опреде
...Закладка в соц.сетях
