ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
Образованность и наука в России: рецепция или спонтанное
развитие? * Византинизм в православии и неприятие
науки как внешнего и мирского знания.  Православно-схол
астическая традиция и отношение к рациональности и
научному знанию.  Попытка синтеза греческой и латинской
образованности
Философия науки в России? А существовала ли она вообще?
Ведь мы обычно связываем русскую философию с религиозной
традицией. Если она и существовала, то лишь в
конце XIX в. и не является оригинальной, это-де лишь ответвление
европейской позитивистской мысли, весьма посредственное,
малозаметное и не сыгравшее никакой роли ни в истории
русской культуры, ни в развитии отечественной науки,
ни в движении философской мысли. Таково общее мнение
относительно философии науки в России. Показать беспочвенность
такого рода мнений и предубеждений относительно
отечественной философии науки, наличие в ней различных,
зачастую альтернативных традиций и ориентаций, раскрыть
все философское богатство в интерпретациях науки в России
- такова основная задача данной книги.
Кое-кто считает, что и науки в России не существовало до
Петра 1 или до конца XIX века. А поскольку не допускается
существования ни науки, ни философии, то тем более не
может идти речи о философии науки в России: все разговоры
о ней - это-де модернизация прошлого, навязывание ему социокультурных
процессов, гораздо более поздних и предполаг
ающих прежде всего секуляризацию, а затем и когнитивную
и социальную институциализацию науки, т.е. формирование
специфических социальных форм организации науки за предел
ами институций образования - школ и университетов. За
этим негативным отношением к самой возможности философии
науки в России скрыты две неявные предпосылки, кото6
Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П. Огурцов
рые должны быть выявлены и осмыслены. И если согласиться
с этими неявными предпосылками, то негативное отношение
к самой возможности существования философии, науки и философии
науки в России будет оправдано. В противном случ
ае эти неявные предпосылки оказываются сомнительными.
Какие же это предпосылки, неявно принимаемые многими
историками русской мысли и историками русской философии?
Во-первых, принимается в качестве допущения, что
наука тождественна естествознанию, которое в свою очередь
отождествляется с точным, экспериментальным и рационально-теоретическим
знанием. Однако следует напомнить, что
этот образ науки достаточно узок и является весьма поздним
феноменом - он связан прежде всего с позитивистским обр
азом науки второй половины XIX столетия, а не с теми форм
ами философии науки, которые получили распространение
как в европейской философии науки, так и в русской мысли,
начиная с XVIII века. Кроме того, такой образ науки и основ
анная на ней философия науки исключают из состава науки
гуманитарное знание, которое для целого ряда периодов истории
человеческой мысли было центральным и составляло
средоточие всей культуры.
Следует сказать, что оппозиция "естественное" и "гуманит
арное", в том числе естественных и гуманитарных наук, выдвинут
а достаточно поздно в истории европейской культуры.
Для многих периодов в истории человеческой культуры эта
оппозиция вообще неадекватна, поскольку и антропологические,
и натуралистические, и социокультурные проблемы ставились
и обсуждались в рамках единого философско-теологического
комплекса и развертывались в иных, а именно сакр
ально-когнитивных измерениях, были подчинены иной логике
социальной институциализации, чем университетская наука
XIX в., и тем более наука XX в., создавшая свои способы соци
альной институциализации. Механизмом когнитивной институци
ализации рационального знания в Европе до начала
научной и промышленной революции было включение в сакр
ально-когнитивный комплекс, где ядром были догматы христи
анства, а его периферией - различные формы рационального
или псевдорационального знания, подчиненного системоорг
анизующему ядру - теологии. Механизмом социальной
институциализации рационального знания в Европе до XIX в.

было научение, сначала цеховое, затем школьное, позднее
университетское. Если не фиксировать особенности когнитивной
и социальной институциализации рационального знания
вообще и науки, в частности, то невозможно осмыслить своеобр
азие науки в различные периоды европейской культуры.
Именно поэтому в структуре рационального научного знания
Вместо введения 7
вплоть до XIX в. важное, если не центральное, место занимают
те сегменты, которые позднее будут отнесены к гуманит
арному знанию - к философии, логике, риторике, диалектике,
грамматике.
Во-вторых, неявно предполагается, что теология и религия
вообще враждебны науке, что в рамках сакрально-когнитивного
комплекса не может вообще высоко оцениваться рацион
альное знание в целом, и научное знание, в особенности,
что для развития рациональности и науки необходима секуляриз
ация мысли. Тем самым исходным постулатом такой позиции
оказывается убеждение в том, что наука предполагает
"обезбоживание", "расколдовывание мира" и "секуляризацию
мысли", что для ее развития как научной мысли необходим
отрыв от теолого-религиозного комплекса. По нашему же
мнению, если эта позиция и оправдана, то лишь относительно
весьма недолгого периода в истории русской культуры, а
именно периода 60-90-х годов XIX в. и развития науки в Советской
России. Теология - и католическая, и православн
ая - сама нуждалась в развертывании логических аргументов,
форм доказательства, способов обоснования. Поэтому и
внутри сакрально-когнитивного комплекса, присущего христи-
анству, признается ценность целого ряда научных дисциплин,
особенно филологии, риторики, герменевтики. Без них невозможно
ни существование христианской теологии, ни ее трансляция
последующим поколениям.
Конечно, следует помнить о том, что христианский сакр
ально-когнитивный комплекс был неразрывным единством
того, что условно можно назвать мистикой, и особого типа
рациональности. Как заметила С. С. Неретина, специфика средневекового
разума заключается в том, что "он был мистически
ориентирован, так же как мистика была рационально орг
анизована"^ Именно это единение столь разноречивых тенденций
присуще русской религиозной философской мысли.
Это две стороны одной медали, позднее разошедшиеся и
ставшие самостоятельными формами теологических размышлений
- в мистике и схоластике. Тем более, что эта альтерн
ативность двух позиций предоставляла возможность внутри
христианского сакрально-когнитивного комплекса делать акцент
на различные его компоненты и ориентироваться либо
на аскетическое нравоучительство, на нравственно поучительное
начало, где истина, знание и наука - это лишь способ
нравственного самопознания и совершенствования, либо на
включение в сакрально-когнитивный комплекс христианства
Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М., 1994. С. 12.
8 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
всего богатства культуры, переосмысленной с религиозной позиции
и включающей в себя и светскую культуру.
Так, в истории православной религии и православного богословия
не трудно заметить две разные ориентации, одна из
которых обращается к наследию отцов церкви и византийского
аскетизма, замыкаясь в границах богослужебных проблем и
аскетическо-религиозного нравоучительства и решительно
противостоя "светскому", "мирскому", "внешнему" знанию
ради спасения простоты души, а другая - стремится освоить
достижения предшествующей культуры, "освятить" с христи-
анских позиций социальные и государственные институции,
сопрячь православие с рациональным знанием вообще, с философией
и наукой, в частности. В этой связи можно напомнить,
что эти две тенденции - мистического аскетизма и
православной схоластики всегда существовали в истории русской
православной церкви и оказывали громадное влияние на
развитие русской культуры. И та и другая тенденции формируют
не только свое отношение к рациональному знанию и к
науке, не только свой "образ науки", но и свою "философию
науки".

Византийский аскетизм внутри православия, берущий
свои истоки, очевидно, у Паламы и завершающийся у Конст
антина Леонтьева и Победоносцева, развертывает "философию
внешних наук", т.е. трактовку науки как внешнего и
мирского знания, а православная схоластика, не приемля подобную
интерпретацию и философии, и науки, пытается построить
более широкую интерпретацию науки. Альтернативность
этих двух ориентаций в православном богословии особенно
очевидна, если вспомнить противостояние двух традиций
в начале XX в. - с одной стороны, мистической традиции,
представленной в религиозном учении Л.Н.Толстого,
отвергавшего в том числе и науку, и с другой - традиции
"социального христианства" (С.Н.Булгаков, В.П.Свенцицкий
и др.), едва начавшейся в России и отвергнутой православными
иерархами.
В православии преобладала византийско-аскетическая традиция,
что имело весьма отрицательные последствия для русской
православной церкви, не воспринявшей интеллектуальные
усилия русской интеллигенции, не только научной, но и
религиозной. Она осталась в стороне и от научных, и от религиозных
исканий русской интеллигенции.
Еще в 60-е гг. XIX в. архангельский губернатор С.П.Гагарин
писал: "Духовенство наше необразованно, грубо, необеспечено,
и в то же время происхождением своим и образом
жизни резко выделяется от народа, не оказывая на него ни
малейшего влияния. Все обязанности священника замыкаются
Вместо введения 9
в узком формализме. Он механически служит обедню, заутреню,
молебен, панихиду, так же механически исполнит требу,
возьмет из рук в руки деньги - и затем все пастырские обяз
анности служения окончены. Поучения устной проповеди и
наставлений в делах веры, разъяснения первых начальных
истин богопочитания наш народ не слышит от православного
духовенства... И вследствие этого, остается без познания о
вере" 1.
Тем более православная религия осталась в стороне от интерпрет
ации рационального знания и осмысления оснований
научного знания, не допуская сомнений и доказательств в верующий
разум, полагая, что доказывать догматы и обращаться
к рационально-логическим аргументам для членов церкви,
признающих ее божественный авторитет, излишне. С этим,
очевидно, и связано убеждение в том, что развитие рацион
альной философии и научного знания должно происходить
вне религиозной мысли, секуляризация является необходимым
моментом становления и развития рационального знания,
убеждение, которое возникло в русском общественном сознании
в 60-70-е годы и утвердилось после прихода к власти
большевиков.
Анализируя основные этапы развития отечественной философии
науки, следует помнить о том, что концепции науки
развертывались по крайней мере на трех уровнях: уровне философских
и социологических концепций науки, уровне философско-методологического
самосознания самих ученых,
специализирующихся в той или иной области науки, и уровне
историко-научного и науковедческого исследования науки, где
предметом ученых становится история тех или иных областей
науки, развитие ее структуры и методов, место науки в культуре.
Не все эти уровни постижения науки будут рассмотрены
в данной книге - она прежде всего посвящена рассмотрению
первого уровня - уровня философского анализа науки. И
лишь в той мере, в какой историко-научные и науковедческие
исследования сказались на философско-социологических концепциях
науки, и в свою очередь предполагают смену философских
оснований в размышлениях о науке, они и будут
привлекаться к рассмотрению. При этом, конечно, надо помнить
об условном и аналитическом характере самого этого
расчленения: ведь существовали ученые, которые сформировали
философскую концепцию науки, долгое время не приним
авшуюся философами ex professo. Идеи Д.И.Менделеева,

' Цит. по: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М.,
1994. Т. 2. Ч. 1. С. 163.
10 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А. П. Огурцов
концепция ноосферы В.И.Вернадского, антропокосмизм
Н.Г.Холодного - это лишь некоторые из примеров, которые
хорошо известны.
Судьба философии науки в России весьма драматична.
Окончательно сформировавшись в качестве особой области
философского размышления во 2-й половине XIX в., она была
отторгнута марксистской философией, распявшей философскую
мысль в четырех чертах диалектики. Существовавшие в
20-30-е гг. концепции науки не были восприняты и остались
втуне русской культуры. Лишь с конца 50-х гг. в России начин
ает интенсивно развиваться философия науки, причем развертыв
аются различные философские концепции науки, ориентиров
анные на социокультурный анализ науки, на ее методологический
анализ, на изучение ее структуры, уровней и методов.
Философско-теоретический и логико-методологический
анализ науки, развернутый в последние десятилетия в России,
тесно связан с историей науки, основывается на большом историко-н
аучном материале и пронизан историческим подходом
к самому феномену науки и ее различным формам.
Образованность и наука в России:
рецепция или спонтанное развитие?
Уже в начале XX в. в русской историографии достаточно
четко сложились два направления в трактовке генезиса просвещения
и его институций в России, и соответственно, генезис
а науки в России: одно из этих направлений делало акцент
на заимствовании Россией образования и науки из культуры
Европы, другое же, не исключая процессов рецепции науки и
образованности, подчеркивало значение внутренних потребностей
в развитии знания и образования. Эта альтернатива
касалась не только институций образования и науки, но и целого
ряда правовых и государственных институций, анализиров
авшихся в т.н. юридической школе (Б.Н.Чичерин,
В.И.Сергеевич и др.), мифологии и литературы (Н.С.Тихонравов,
А.Н.Пыпин, А.Н.Веселовский и др.), общественно-политической
и философской мысли.
Такого рода альтернативные интерпретации генезиса образов
анности и науки в России сохраняются и до наших дней:
для одних наука - институт, заимствованный Россией из Зап
адной Европы и трансплантированный Петром 1 в русское
общество, для других - наука формируется, исходя из внутренних
импульсов российского общества. Для одних - для
Вместо введения 11
русской культуры всегда был характерен антиинтеллектуализм,
и наука всегда существовала и существует в антиинтеллектуальной
среде, не нуждающейся ни в образовании, ни в рациональном
способе мысли, ни тем более в науке. Для других - такого
рода конструкции не позволяют понять процессов рационализ
ации, характерных в том числе и для российского общества и
замедляющихся или, наоборот, ускоряющихся под влиянием
реформаторов, не позволяют осмыслить место и функции обр
азования, в том числе и религиозно-христианского, в изменении
содержания всей культуры, в формировании новых ценностных
ориентиров и новых культурных ценностей, в обретении
народным самосознанием новых регулятивов.
Для тех историков, которые подчеркивали рецепционный
характер образования и науки в России, важно было подчеркнуть
отсталость культуры допетровской Руси, ее антиинтеллекту
ализм, не позволявший выявить рационализирующие
ориентиры и рациональные линии в культуре. И в такой интерпрет
ации культуры допетровской Руси оказались единодушными
историки совершенно разных философско-методологических
направлений - от марксистов до религиозных
философов, от народников до неокантианцев.

Так, для Г.В.Плеханова "общественные условия не оставляли
в Московском государстве никакого простора развитию
общественного сознания. Поэтому московские люди показыв
али себя крайне беспомощными всякий раз, когда обстоятельств
а вызывали их на обсуждение ими же самими созданного
социально-политического строя". И чуть далее: "Личность
совершенно в такой же мере лишена была возможности
развиваться в московской "вотчинной монархии", как и в деспотическом
Китае"'.
Известный русский религиозный мыслитель М.М.Тареев
полагал, что в допетровской Руси царила "непроницаемая
мгла" во всем, что относилось к "свободной религиозной
мысли"2. Известный историк А.П.Щапов проводил мысль о
том, что допетровская Русь "была полнейшая невежественная
и суеверная раба природы. От незнания природы она не знала
никакой интеллектуальной, разумной культуры, никаких рацион
альных искусств, ремесел и промыслов, никаких фабрик и
заводов"^ Такого рода негативная оценка и русской культуры
' Плеханов Г.В. Соч. Т. 20. М.-Л., 1925. С. 349-350.
^ Тареев М.М. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916. С. 38.
^ Щапов А.П. Соч. СПб., 1906. Т. 1. С. 17.
12 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
и русской истории приводила его к мысли о том, что "без
возрождающего гения передовых наций наш народ своими
собственными умственными силами не мог бы выйти из этого
застоя"^ Благодаря просветительскому влиянию передовых
европейских наций в петровское время формируется "творческое
интеллектуальное меньшинство", давшее импульс развитию
науки. "До Петра Великого, - писал Щапов, - и
даже до основания университетов у нас вовсе не было научного
интеллектуального развития. Вследствие неразвитости
теоретической силы и обобщения, при преобладающем наблюд
ательном значении органов чувств, господствовал один
грубый, непосредственно натуральный, чувственный эмпиризм,
нисколько не основанный на мышлении, синтезе и
сравнительном методе познавания. И потому невозможны
были никакие научные теории и обобщения"^. В русском этносе
преобладало, по его словам, физическое, сенсуальное,
чувственное, а не интеллектуальное развитие. В книге "Соци-
ально-педагогические условия умственного развития русского
народа" проводится мысль о том, что "в России крайне слабо
развивалась теоретическая мыслительность народа. Много
веков вовсе не работала и не развивалась рациональная, филосвфско-естествоиспыт
ательная мысль, не проявлялась высш
ая логическая способность отвлечения, сравнения, индукции
и обобщения элементарно-конкретных фактов, сообщаемых
непосредственно-натуральною наблюдательностью и восприимчивостью
внешних чувств"^. "В русском народе произошло,
по словам Щапова, умственное отчуждение от естествознания"^,
а именно с ним он связывает секуляризацию мысли и
утверждение рациональных начал в народе.
А.СЛаппо-Данилевский, посвятивший специальный труд
общественно-политической мысли России XVII-ХУШ веков,
также исходил из идеи рецепции русской культурой инокультурных
влияний и подчеркивал темноту и невежество народных
масс: "Благодаря продолжительному застою духовной
жизни в Московской Руси ее население оказывалось духовно
еще слишком слабым для того, чтобы овладеть новой цивилиз
ацией... Темная масса народа лишена была возможности
^ Щапов А.П. Соч. СПб., 1906. Т. 1. С. 17.
^ Щапов А.П. Общий взгляд на историю интеллектуального развития в
России // Соч. СПб., 1906. Т. 2. С. 481.
2 Там же. С. 481.
^ Щапов А.П. Социально-педагогические условия умственного развития
русского народа. СПб., 1870. С. 1.
^ Там же. С.20.

Вместо введения 13
теоретически усвоить систему христианского вероучения: без
привычки к отвлеченному мышлению и образования она не
могла воспринять отвлеченные ею истины вне обряда и по
необходимости сосредоточила свое внимание на наглядной
обрядовой стороне христианства и придавала ему главенствующее
значение. Раскольники разделяли такой взгляд на
обряд и, значит, гораздо ближе стояли к народу, чем сторонники
новых и чуждых ему учений"^ Лаппо-Данилевский анализирует
борьбу противников инокультурных влияний ("восточников")
и их сторонников ("западников"), прежде всего в
религиозных формах католицизма и православия. Для него существенно
подчеркнуть слабость культурного потенциала и
традиций в России - слабость схоластических традиций в
Московской Руси, слабость "восточников", что и послужило
истоком падения их влияния при Петре 1.
Между тем с 80-х гг. XIX в. существовал иной подход к
истории образования и науки в России, который нашел свое
развитие в работах отечественных историков, историков науки
и историков философии. Уже Н.С.Тихонравов - выдающийся
историк русской литературы, во-многом открывший для нас
допетровскую Русь, видел в XVI и особенно XVII вв. - век
секуляризации духовной жизни: "Симптомы тяжелой переходной
эпохи, раздвоения, борьбы старого идеала с новым ярко
выражаются в литературе и умственном движении Московской
Руси в XVI в.: здесь, а не во второй половине XVII в.
начинается новый отдел, скажем определеннее: новый период
в истории древней русской литературы"^.
Расширение западного влияния, особенно в XVII в. Тихонр
авов связывает с внутренним развитием русской духовной
культуры. В известной своей книге "Отреченные книги древней
Руси" он писал: "Тяжелый для приверженцев православной
старины XVII в. окончательно подорвал господство исключительной
церковно-византийской догмы и открыл лучшее
будущее для развития русской литературы и искусства. К
жизни стали относиться свободнее и гуманнее... Взгляды на
жизнь смягчились: клерикальные воззрения потеряли право на
исключительное, одностороннее господство"^ В XVII в. возник
новый человек, созревший для петровской реформы и
' Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и
культуры XVII-XVIII вв. М., 1990. С. 205-206.
- Тихонравов Н.С. Отреченные книги древней Руси"// Соч. Т. 1. М.,
1898. С. 93.
^ Там же. С. 148-149.
14 Е.А.Мамчур, Н. Ф. Овчинников, А. П. Огурцов
"готовый встретить ее горячим сочувствием"'. Благодаря работ
ам Тихонравова мы совершенно по-новому смогли взглянуть
на историю России XVII столетия - реформы Петра 1
были подготовлены всей историей России XVII в., а истоки
этой подготовки гораздо дальше и глубже - в сложных взаимоотношениях
России с Византией и странами Западной Европы,
которые никогда не прерывались, а лишь затухали или
интенсифицировались.
Тот, кто говорит о рецепции Россией западно-латинской
образованности и науки, не учитывает того, что рецепция -
процесс вторичный и движимый в свою очередь внутренними
импульсами и побуждениями. Ведь должна была сложиться
потребность в восприятии и заимствовании тех или иных
культурных черт, в переводе определенных книг из всего массив
а литературы, в обращении к тем или иным культурным
традициям, в их переносе на иную почву. Иными словами,
процессы рецепции всегда существовали, существуют и будут
существовать. Однако сделать их стержнем формирования и
развития культуры того или иного народа невозможно, поскольку
должна уже существовать подготовленная почва,
чтобы воспринимаемые культурные образцы и нормы смогли
прорасти на ней, чтобы они не погибли в чуждой социокультурной
среде.

Сам горизонт рецепции зависим от культурной развитости
реципиента. Он задается уровнем социокультурного развития
страны. Конечно, нужно иметь в виду, что в допетровской
Руси существовала разобщенность культурных миров различных
слоев феодального общества, скрепляемого православной
религией, что информационные средства, хотя и существовали,
но все же были крайне неразвиты, что в нем сосуществов
али различные уклады жизни и типы социальной организ
ации, что феодализм основывался на личной зависимости и
интегрированности индивида в социальной группе. Все это
так. Но важно отметить, что формирование импульса к рецепции,
выбор воспринимаемого материала, механизм его перенос
а на инокультурную почву и, наконец, его включение в
иную культуру - достаточно сложный процесс, который
предполагает совокупность действий, позволяющих преодолеть
возможное отторжение инокультурных черт и достичь срастания
с иной культурой.
' Тихонравов Н.С. Отреченные книги древней Руси. С. 106
Вместо введения 15
Горизонт рецепции, постоянно расширяющийся и углубляющийся,
нередко прерываемый вторжением сил, оппозиционных
"чужеродному влиянию", выражает собой констелляцию
множества социокультурных факторов, их динамику, но все
же зависим прежде всего от социокультурной целостной системы,
где внешние и внутренние факторы взаимодействуют,
меняются местами, взаимопревращаются, где вообще трудно
однозначно провести разграничительную линию между экстерн
альными и интернальными факторами развития культуры.
Рецепция зависима от культурных целей, которые, конечно
же, формировались в ходе спонтанного социокультурного развития.
Рецепция - это способ интенсификации решения тех
или иных проблем, встававших перед страной. Характер и
уровень рецепции, выбор воспринимаемого культурного матери
ала являются одним из компонентов ускоренного процесса
модернизации страны, межкультурного взаимодействия, усилив
ающегося вместе с развитием средств сообщения и информ
ации, вместе с формированием социальных слоев, заинтересов
анных в образовании и науке.
При обсуждении альтернативных концепций развития
науки и образования в России, встает вопрос о роли государств
а и церкви в инициации рецепции или, наоборот, в ее отторжении.
Для тех, кто отстаивает идею рецепции, не возник
ает и тени сомнения в том, что государство является важнейшим
звеном поддержки, внедрения рецепции и преодоления
сопротивления враждебных сил и антиинтеллектуальной
среды, среди которых центральное-де место занимает правосл
авная церковь.
Так, для А.С.Лаппо-Данилевского государство является той
силой, которая сверху инициирует нововведения, осуществляет
их поддержку и фильтрацию, 'формирует те критерии, которые
отвечают интересам власти, преодолевает сопротивление
враждебных сил и идеологической оппозиции. Для него
государство - субъект не только исторического, но и культурного
развития России. Разрыв между уровнями культуры
народных масс и господствующих верхов, отсутствие внутренних
импульсов к развитию культуры, превращение инокультурных
влияний в обуславливающие, порождающие и даже
автономные культурные силы - все это следствия общей позиции,
ведущей к апологии роли государства в развитии обр
азования, культуры и науки. Не только юридическая школа
в русской исторической науке XIX - начала XX вв., но и
целый ряд иных философских и социологических направлений
мысли пришли к утверждению державной идеологии и к
подчеркиванию главенствующей роли государства в поддержа16
Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
нии и развитии культуры и науки в России. Ныне, кое-кто в
этом даже усматривает одну из отличительных черт вообще
русской истории.

Аналогичным образом и отношение к православной церкви
и ее роли в развитии культуры и науки было далеко неоднозн
ачным, и зависело от общефилософских принципов анализа
истории России. Так, для целого ряда историков православная
религия была враждебна образованию и науке. Например,
А.Щапов проводил мысль о том, что "восточно-византийская
доктрина имела своей задачей ... не интеллектуальное, не научно-мыслительное
развитие русского народа, а одно нравственно-религиозное
воспитание", что восточно-византийская образов
анность связана с преобладанием теологического начала над
космологическим, веры и нравственности над разумом и мыслью^
Заимствование из Византии православия привело, по его
словам, к отчуждению России от Европы.
По словам другого историка - Г.Лавровского, "самый хар
актер византийской образованности не заслуживает подражания.
Творческий дух греков ослабевал постепенно и истиннохристи
анское начало стеснялось односторонней догмой. Наука
не имела жизненности, внутренней силы, свежести, не обращ
алась в жизнь и сама не считалась с жизнью"^
Аргументы, которые приводит А.Щапов, небезынтересны.
Так, проанализировав состав библиотек русских монастырей,
он показал, что они были наполнены библейскими, святоотеческими
и богослужебными рукописями и книгами. В Кирилло-Белозерском
монастыре из 1938 книг было более 250 рукописей
по священному Писанию, рукописных богослужебных
книг 560 и столько же святоотеческих рукописных творений.
В Соловецком монастыре было 1378 книг, из них рукописных
священных Писаний 151, печатных 46, богослужебных
рукописных книг 364, печатных 125, творений восточных
отцов церкви 329, печатных 96^ Но ведь монастыри и призв
аны были осуществлять богослужебные функции и соответственно
собирали именно религиозную литературу. Отождествляя
науку с естествознанием, Щапов иллюстрирует свою
мысль об отчуждении православия от науки количеством книг
' Щапов А.П. Социально-педагогические условия умственного развития
русского народа. С. 12.
^ Лавровский Г. О древне-русских училищах. М., 1869. С. 72-73.
^ Щапов А.П. Социально-педагогические условия умственного развития
русского народа. С. 15.
Вместо введения 17
по естественным наукам в различных духовных академиях. По
его подсчетам в Киевской духовной Академии в 1843 г. богословских
книг было 4784, а физико-математических 363. В
Санкт-Петербургской Академии было 4466 книг, а физико-матем
атических 838.
Общий вывод Щапова состоит в том, что созданные правосл
авной церковью училища ставили "своей целью не развитие
умственных способностей, разума, мысли, но исключительно
- внушение и установление начал христианской и
свято-отеческой нравственности на основании учения веры:
главные учители русского народа, по словам Степенной
книги, повелевали учить не только "словеси книжного учения,
а и благонравию, правде и любви к началу премудрости
- страху Божию, чистоте и смиренномудрию""' Но факт
остается фактом - первые училища в допетровской Руси связ
аны с деятельностью православной церкви, которая нуждал
ась в грамотных людях, в переводчиках с греческого и латинского,
умеющих вступать в споры с еретиками и отстаив
ать догматы православной религии.
Византинизм в православии
и неприятие науки как внешнего и мирского знания
Своеобразие православного богословия заключается в отриц
ательном отношении к развитию догматического учения:
для иерархов православной церкви - церковь непогрешима, а
всякая теоретическая богословская система может быть ошибочной.

Поэтому православная церковь не может и не должна
иметь никакого богословско-теоретического и логического док
азательства истин веры. Как говорил позднее Ю.Самарин,
"доказывая сама себе, церковь выходит из своей сферы, следов
ательно, лишает себя возможности безошибочного определения.
В бытии церкви лежит ее разумное оправдание и рассудок
со своими вопросами, сомнениями и доказательствами
не должен иметь в ней места... Доказывать догматы для членов
церкви, признающих ее божественный авторитет, - труд
лишний"^ Все доказательство и вся аргументация сводились
к сопоставлению мест из Библии и отцов церкви без логичес'
Щапов А.П. Социально-педагогические условия умственного развития
русского народа. С. 25.
^ Цит. по: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2.
Ч. 1. С. 174.
18 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
ких дедукций и анализа. В этом состоят различные полемические
сочинения против латинян, например, "Просветитель"
Иосифа Волоколамского или поучения митрополита Даниила.
И все же православная церковь отнюдь не отрицала рационализм
и рациональные аргументы, однако, они были служебны
и выполняли сугубо полемическую или оборонительную роль.
Конечно, можно привести много фактов о том, что образов
анность священников была весьма низкой. Так, в одной из
жалоб архиерею XVI в., паства писала: "Земля, господин, таков
а: мы не можем найти, кто горазд был грамоте". На Стогл
авом соборе неоднократно жаловались на то, что кандидаты
в священники "грамоте мало умеют". Этот собор постановил
создать училища, в которых учили бы детей священников
"грамоте, книжному письму, церковному пению и аналойному
чтению".
Философия науки, развиваемая в рамках православного
богословия, характеризуется, начиная с восточных отцов церкви,
как "философия внешних наук", чуждых благочестию. И
философия, и наука, и философия науки развертываются
внутри христианско-религиозного мировоззрения, внутри сакр
ально-когнитивного комплекса, где сакральное ядро оказывается
формирующим началом, а когнитивные компоненты -
вторичным и производным^ Для восточных отцов церкви сакр
альное ядро христианской религии заключалось в проповеди
аскетической нравственности и религиозного благочестия. Для
той традиции, которая связывала себя с аскетическими идеал
ами восточных отцов церкви, с византийской культурой и
особенно с византийской церковью, "церковнославянский
язык традиционно понимался, - как заметил Б.А.Успенский,
- именно как средство выражения Богооткровенной
истины"^ При этом подходе церковно-славянский язык сакр
ализировался, поскольку он отождествлялся с православием,
с Откровением божественной Истины точно так же, как латинский
язык отождествлялся с католицизмом, а татарский -
с мусульманством.
Одна из особенностей сакрально-когнитивных комплексов
состоит в том, что внутри них невозможно провести различие
между смыслом и его репрезентацией в символах и образах,
для них характерна нерасчлененность между смысловыми и
знаковыми структурами, в том числе между языком и его
' См. об этом: Огурцов А.П. Дисциплинарное знание - структура и
генезис. М., 1988. С. 10-43
^ Успенский Б.А. Статьи по семиотике культуры, М., 1994. С. 336.
Вместо введения 19
смысловым содержанием. Поэтому сакрально-когнитивным
комплексам присуща синкретичность бытия смысла и языково-символических
структур, онтологизация языка, который
отождествляется со структурами значения. Отношение к католицизму
как к ереси, искажающей содержание христианства,
переносилось и на латинский язык: к нему относились, как
языку, совращающему с пути истинного.

В цитированной книге Б.А.Успенского приведено большое
число фактов из истории русской культуры, свидетельствующих
об этом. Так, древнерусский книжник противопоставляет
латинство и православие, для него "вера их (латинян - авт.)
и закон нечист; всю землю осквернили суть". В виршах
XVII в., автором которых, возможно, был Иван Наседка, противопост
авляется латинский язык ("несть латыне зляе") славянскому
("наша же словесная грамота от свята мужа сотворен
а... дабы всякая христианская душа к заповедям Господним
приведена"). Л.Т.Голосов говорил в 1650 г.: "кто де по
латыни научится, и тот де с правого пути совратится". По
словам Витсена, русские считали, что "латинский язык есть
язык еретический, поскольку Бог не говорит на этом языке".
Инок Евфимий написал в 1684-1685 гг. "Рассуждение учится
ли нам полезнее грамматике, риторике или и не учася сим
хитростем, в простоте Богу угождати и которого языка учитися
нам, славяном, потребнее и полезншее - латинского или
греческого", где проводится мысль о том, что "приучившиеся
латине, быша мало не все униаты; резции осташася правосл
авнии". Изучение латинского языка, грамматики и риторики
квалифицируется как изучение хитростей и ему противопост
авляется простота в угождении Богу, свободная от такого
рода мирских хитростей.
Чудовский иеродиакон Дамаскин в 1704 г. говорил, что
"если учитель церковный знает только латинский язык, нельзя
назвать его совершенно искренним сыном восточной церкви".
В 1705 г. он назвал греческий язык "чудо преславно", в
нем "полнота описания обретается", а латинян, по его словам,
"не Бог их посылает на нас, но сатана - на прельщение, а
не на исправление". Латинский язык, отождествляемый с католицизмом,
прямо связывается им с дьяволом. Иван Вишенский
называл славянский язык плодоноснейшим из всех языков,
"Богу любимейший и к Богу приводит". На церковнославянском,
по его словам, невозможна ложь. Он сам по себе
святой и спасительный, поскольку он "истиною, правдою
Божию основан, збудован и огорожен есть". Захарий Копыстенский
противопоставлял в 1623 г. греческий и церковнославянский,
с одной стороны, латинскому, с другой, который, по
его словам, "до трудных высоких и Богословных речей недо20
Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
водный и недостаточный". Кое-кто из богословов усматривал
в церковнославянском языке язык, который гораздо более
святой, чем греческий, поскольку он был предложен славянам
апостолами христианской церкви, а греческий язык создан
язычниками. Таково мнение Ивана Вишенского, Епифания и
особенно "Сказания о славянской письменности", вошедшего
в состав "Толковой Палеи" 1494 г. Это отрицательное отношение
к греческому языку присуще старообрядцам, для которых
православен только церковнославянский.
Коль скоро церковнославянский язык сакрален, сакральна
его грамматика. И она занимает центральное место в сакрально-когнитивном
комплексе такого рода. Так, Симеон Полоцкий
в 1667 г. советовал своему оппоненту протопопу Лазарю:
"Иди прежде научися грамматичествовати". Для старообрядцев
же изучение грамматики, риторики и философии - это изучение
"внешней мудрости", которая отдаляет от веры. В
"Книге толкований" Аввакум писал: "ритор и философ не
может быти христианин". В послании Ф.М.Ртищеву Аввакум
говорит: "Християном открывает бог Христовы тайны духом
святым, а не внешнею мудростию".
Внутри христианского сакрально-когнитивного комплекса
и просвещение рассматривается как религиозное просвещение,
как крещение. Б.А.Успенский приводит слова из песнопения,
обращенного к святому Владимиру: "Правоверью наст
анице и всея Руси просветителю, крщением просветил еси
всех нас". Иосиф Волоцкий назвал свое сочинение против
еретиков "Просветитель", Поэтому деятельность православных
иерархов по составлению славянского библейского свода, особенно
Геннадия Новгородского, также имеет громадное просветительское
значение.

Помимо Библии переводятся труды отцов церкви, книги
Николая де Лира и Самуила Евреина, используемых в борьбе
против ереси "жидовствующих", "Слово кратко противу тех,
иже в вещи священные, подвижные и неподвижные, сборные
церкви вступаются", переводы Иоанна Златоуста, "Пророчеств
а о Константинополе", "Хрисмологион". Братья Лихуды были
авторами сочинений "Показание и обличение ересей Лютера
и Кальвина", "Мечец духовный против латинян", "Зерцало естествозрительное".
У братьев И. и СЛихудов учились дети
Тимофея Савелова, кн. Одоевского, сын князя Б.Голицына,
А.Барсов, Н.Головин, Ф.Поликарпов и др. Деятельность переводчиков
была ориентирована на православно-греческую литер
атуру. Братьям Лихудам покровительствовал патриарх Досифей,
считая, что они усвоили "предания восточной церкви"
и мало доверяют самостоятельной силе разума. Основав
школу, они преподавали грамматику и пиитику на греческом
Вместо введения 21
языке, риторику, диалектику, логику и физику - на греческом
и латинском языках. С братьями Лихудами полемизиров
али С.Медведев, И.Монастырский, дьякон Афанасий и др.
Сам Досифей считал, что лучше оставаться немудрыми и неучеными,
чем умудрившимися от изучения западной науки и
латинских книг, "яко в них есть учение антихристово".
Грекофильское движение, противостоявшее "латинизму",
то ослаблялось, то усиливалось. Падение Константинополя
было воспринято на Руси как апокалиптическое знамение (см.
об этом, например, у Иосифа Волоцкого). Идеология "Третьего
Рима", выдвинутая старцем Филофеем, исполнена не только
византийской эсхатологической идеей смены царств и хили
астическим утверждением последнего царства: "Яко два
Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти". Лишь
впоследствии эта эсхатологическая и хилиастическая идеология
была истолкована в духе панегирики Московского царств
а. К-ак заметил А.И.Соболевский, "греческое влияние на литер
атуру Московской Руси не могло быть сильным ...это влияние
по своему значению было почти ничтожным"'. Он сводит
это влияние к исправлениям славянского текста Библии
и богослужебных книг, исправлениям, "увы, далеко неполным
и далеко несовершенным".
Прибытие в Москву в 1649 г. патриарха Паисия усилило
грекофильское движение, группировавшееся вокруг Стефана
Вонифатьева и включавшего Епифания Славинецкого, Никон
а, позднее - патриарха Иокима, монаха Евфимия. Осознав
необходимость школьного образования на Руси, они считали,
что образование должно быть не латинским, а православногреческим:
"яки учения и язык еллино-греческий наипаче
нужно потребный, нежели латинский язык и учения". Латинское
письмо они называли "козлищем инородным". Правда, в
их библиотеках были и греческие, и латинские книги. Так, у
Евфимия было 39 греческих, 26 греко-латинских и 17 польских
книг. У Афанасия, архиепископа Холмогорского среди
270 названий книг (490 книг) были и латинские, и немецкие
книги. Среди греков, приехавших в Москву, были люди,
учившиеся в различных латинских колледжах. Например,
Паисий Лигарид учился в римском колледже и в Падуе, грек
Арсений Суханов учился в Венеции, Николай Спафарий
также был хорошо знаком с латинской культурой.
' Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIVXVII
вв. СПб., 1903. С. 288.
22 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
В допетровской Руси возникли новые люди, обладавшие
рациональной ориентацией, деятельные и посвятившие себя
культуре. Среди них можно назвать Димитрия Герасимова -
посольского дьяка, позднее переводчика при Максиме Греке,
митрополита Макария, собравшего "Четьи Минеи", и круг
лиц вокруг него - митрополит Афанасий - составитель
"Степенной книги", пресвитер Агафон - составитель "Миротворного
круга", Ермолай, символически истолковывавший
троицу, Ф.Ртищев и многие другие.

Полемика между эллинофилами и сторонниками западнол
атинского образования, например, между Евфимием и Симеоном
Полоцким, касалась многих вопросов и содержания
образования, и учебного процесса. Эллинофилы нашли поддержку
у московского патриарха Иоакима и у иерусалимского
патриарха Досифея: "Православная вера к спасению и не
подобает верным прельститися чрез философию и суетную
прелесть"'. Не приемля "мирскую и суетную мудрость", он
видел в греческом языке источник разума и советовал царю
"еллинским языком прсветити людей своих в высшее познание
истинаго разумения", отдалить русских от латинских
книг, "иже исполнены суть лукавства и прелести, ереси и
безбожества".
И грекофилы подчеркивали значение образования. Так,
Евфимий писал: "учение ясная луча есть, его же невежества
тма разрушается и естественныя человеческаго разума очеса
просвещаются и есть велие благо". Эта же мысль выражена и
в "Поучении от иерея детем духовным" и в письмах митрополит
а Новгородского Иова. К.Истомин убежден в пользе
учения и убеждал правительство "устроить (в Московском
царстве - авт.) науку свободну"2.
Грекофильское движение выступало за организацию "еллинской
типографии" и греческих школ в Москве, одновременно
рекомендуя отбирать латинские книги, сжигать их и
казнить их владельцев и чтецов: "всех купно и начальников
духовных и мирских предразумсвати, предваряти, промышляти
и угашати молении, учении и запрещении малую искру латинского
учения, не дати той раздмитися и воскуритися, да и
не пламень зломысленного мудрования растекся, попалит и в
ничто же обратит православия восточного истину"^. В проекте
Устава академии предлагалось "предавать казни, смотря по
' Цит. по: Успенский Б.А. Статьи по семиотике культуры. М., 1994.
С. 212.
^ Там же. С. 221.
" Там же. С. 213.
Вместо введения 23
вине нещадно" тех, кто имеет латинские книги у себя дома и
читает их'. В 1681 г. была организована патриаршая школа
при типографии, где училось 67 детей греческому языку и
166 - славянскому языку.
Полемика между "иосифлянами" и "заволжцами" касалась
прежде всего отношения к миру. Для преп. Иосифа, как заметил
Флоровский, при всей его книжности было характерно
то, что он был равнодушен к культуре - "в культуре он только
то приемлет, что подходит под идеал благочиния и благолепия,
но не самый пафос культурного творчества"^ Правда,
иосифляне отстаивали необходимость включения в мир, "заволжцы"
возрождали созерцательное монашество, аскетические
идеалы византинизма, уход из мира и преодоление мира
через становление новой личности.
Как заметил Г.Флоровский, для среднего москвитянина
второй половины XVI в. уже нет места для созерцательного
делания, в его культуру не входит мистика и аскетика, наследие
исихастов XIV века \ Это весьма сильное утверждение все
же далеко от действительности, поскольку православное богословие
всегда высоко ценило наследие восточных отцов церкви,
которые отстаивали аскетические идеалы и усматривали
в науке лишь светскую, суетную мудрость.
Так, Григорий Нисский в "Послании к Евпатрию" противопост
авлял внешнюю мудрость божественным наукам. В
"толковании на Екклесиаста" он подчеркивал, что "от изучения
многих и бесполезных внешних наук, от человеческой
мудрости и многознания, добываемого в бессонице и трудах,
у слишком заботящихся об этом не только не прибавляется
ничего необходимого, полезного и ведущего к вечной жизни,
но наоборот, увеличивается скорбь". Василий Великий противопост
авляет две истины - одна из них "ведет к блаженной
жизни", другая - к верному знанию относительно чего бы то
ни было из вещей этого мира: "если мы не будем знать истину
о земле и о море, о звездах и об их движении и скорости,
то это ничуть не помешает нам получить обетованное
блаженство".

Св. Кирилл в "Толковании на девятый псалом" называет
мирские науки - "мирской, демонической и душевной мудростью".
И в XIV в. св. Палаама развертывает в полемике с
' Цит. по: Успенский Б.А. Статьи по семиотике культуры. С. 214.
^ Флоровский Г.П. Пути русского богословия. Париж, 1979. С. 19.
^ Там же. С. 129.
24 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
Варлаамом "философию внешних наук" ^ Палаама противопост
авляет мудрость пресмыкающуюся, земную и бесплодную
многополезной, небесной и духовной^. Знания о величине и
движении неба и небесных тел, о земле, спрятанных в ней мет
аллах и самоцветах он называет "эллинской ересью". Ей он
противопоставляет знание добра и зла, познание Божиих тайн,
истинное познание и истинную науку. Внешнюю ученость он
называет пустой, вредной, бессмысленной. К внешней учености
он относит астрономию, математические науки, философию:
"знание, добываемое внешней ученостью, не только не
подобно, но и противоположно истинному и духовному"^. Это
знание извращено внушениями лукавого, знание бесовское,
кишащее противоречиями, отдалившееся от подлинной цели -
богопознания. Не отрицая того, что в мирской мудрости и во
внешних науках есть нечто полезное, он тут же отмечает, что в
них много и опасности и смертоносности^.
Если Варлаам полагал, что "боготворящая премудрость
Духа совместима с философией внешних наук", то Палаама
разводит эти два типа мудрости, подчеркивая, что "истина
внешней науки" сомнительна, смешана с ложью, не обязательн
а и не спасительна. Это - "шаткая мудрость", "знание
неустойчивое и изменчивое" в отличие от божественного знания.
Правда, в ответ на обвинения Варлаама в том, что Пал
аама отвергает математику, астрономию и философию, назыв
ая их бесовскими науками, он отмечает, что "называть геометрию
и прочие науки суетными и вредными еще не значит
отрицать, что от них может быть польза для достигшего всей.
добродетели"^. И все же он видит в науках обман человека и
отделение его от Бога. "Внешние науки" направлены на позн
ание сущего, а истинное блаженство достижимо и без изучения
этих наук. Палаама предостерегал от "неправильного и
злого применения наук и от неумеренного почитания их"^
Подчеркивая, что "освободиться от незнания и ложных мнений
невозможно без наук и научных занятий"^, он тем не
менее полагал, что совершенное познание сущего бесполезно,
' Палаама Гр. Похвала священно безмолвствующим. М., 1995. С. 119,
120.
^ Там же. С. 9.
^ Там же. С. 18.
* Там же. С. 32.
^ Там же. С. 129.
^ Там же. С. 139.
" Там же. С. 148.
Вместо введения 25
недостижимо и противоположно божественной мудрости. Его
идеал - "монашеское гражданствование", которое выше научных
занятий"', "для спасения и совершенной святости мы не
нуждаемся в познании законов творения и научной истине о
них"2, Исихазм оказал громадное влияние на православное
богословие и, в частности, своим отношением к внешним наук
ам. По сути дела тот же подход к мирской мудрости и
внешним наукам разделяет и Максим Грек.
Аскетические идеалы восточных отцов церкви, да и вообще
восприятие христианских идеалов как идеалов монашеских,
связаны с тем, что мир рассматривался ими как греховный
и опасный. "Бегство из мира представлялось единственным
средством сохранить в душе чистоту идеала"^. В этом
одна из причин разъединения мира и клира.

Эта аскетическая линия решительным образом противостоял
а античному наследию и рационалистическо-схоластической
традиции. Так, для исихазма философское размышление
несоединимо с философией и рациональным знанием.
Согласно Палааме, апостолы передали человечеству веру не с
помощью силлогизмов Аристотеля, а "святого Духа силою".
Разум и вера не могут "сопребывать вкупе". Эта аскетическая
линия представлена и в нестяжательстве, которое противопост
авило духовный разум, являющийся свидетельством божественных
писаний, плотскому и душевному разуму, которые
мирски и суетны.
Согласно Артемию Троицкому (сер. XVI в.) мирские науки
не играют никакой роли в спасении человека: "Ведь вот имеем
многих учившихся в разных странах и ставших противниками
правой веры, уклонившихся в различные ереси. И ничем не
помогло им многое учение. К тому же именно они больше
всего прельщают своим красноречием других, прельстившись
им прежде всего сами... Каждый разумеет божественное тайноучение
по чистоте ума своего, а не с помощью человеческих
наук. Очищается же ум хранением Христовых заповедей.
Можно ведь в истинном слове просветиться и умудриться в
благом и правом сердцем, без грамматики и риторики"^.
' Палаама Гр. Похвала священно безмолвствующим. С. 145.
^ Там же. С. 157
^ См.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2.
Ч. 1. С. 25.
^ Цит. по: Замалеев А.Ф. Философская мысль средневековой Руси.
М.. 1984. С. 220-221.
26 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
Максим Грек (ок. 1470-1555) в миру Михаил Триволис,
известный переводчик, публицист, знакомый со многими деятелями
Возрождения, став монахом, выступал с обличениями
греческой мысли, латинских ересей, иудаизма. Он противопост
авил два пути - один путь внутренней и богодаров
анной философии, чуждой силлогизмов и доказательства,
второй - внешнего диалектического ведения, "еллинского
злого мудрствования"^ "злохитрых диалектических доводов"^,
ложных доказательств, которыми кичатся аристотелевские
философы. По его словам, запрещено "дерзко исследовать
то, что нисколько не подлежит исследованию, то есть Божественные
тайны"3. Божественные изречения и уставы утверждены
древними и не подлежат точному исследованию человеческого
ума: "отцы воспрещают нам испытывать и исследов
ать то, что выше нас и выше всякого ангельского ума"^.
Латинское мудрствование он называет "пустословием, будучи
изобретено людьми, хвалящимися внешней мудростью и
аристотелевским хитрословием"^. Все науки он называет
"внешними науками", которые "хороши и полезны для человеческой
жизни, но большая часть из них вредны и скрыв
ают в себе пагубу"^. Внешние науки - астрономия, геометрия,
по его словам, полезны и "почти всеми просиявшими
в благочестии одобряется". Так, астрономия необходима для
точного определения пасхалий: "знание небесных тел нужно
и пригодно для настоящей жизни, как то знание круговращения,
восхода и исчезновения и течения прочих звезд, по
которым безошибочно исчисляются времена этого века и
правильно содержится, так называемая, пасхалия"^ Но все
же он не приемлет чрезмерного увлечения этой наукой,
осуждая "чрезмерную пытливость разума" и подчеркивает,
что надо "усваивать умом только то, что содействует к утверждению
христианской веры"^. "Не будем рассуждать о
том, что превосходит наш разум и наше понимание, ибо
разум наш - земной и немощный... Дела же Божий непо'
Преподобный Максим Грек. Догматическо-политические сочинения.
Тверь, 1993. С. 28.
^ Там же. С. 151.
" Там же. С. 113.
* Там же. С. 138.

^ Там же. С. 204.
^ Там же. С. 209.
" Там же. С. 278.
^ Там же. С. 279.
Вместо введения 27
стижимы для всякого созданного естества"^. Поэтому, согласно
Максиму Греку, следует допустить геометрию, но запретить
математику. Правда, геометрию не следует прилагать к
объяснению божественных таинств, как это делал Николай
Немчин (Бюлов)., объясняя с помощью треугольника Троицу.
По словам же Максима Грека, Троица "непостижима для
всякого созданного естества" 2.
В послании к Федору Ивановичу Карпову - дипломату и
одному из просвещенных деятелей XVI в. Максим Грек выступ
ает против астрологии, против "ложного учения звездочетств
а" и против всех наук, привлекающих к стихиям мира
и наполняющих ум бесчисленными неправыми мыслями и не
назидающими в благочестии. Сам Максим Грек не отклоняет
Федора Карпова от занятий внешними науками - медициной,
астрономией, философией, а лишь "от излишних и запрещенных
священными правилами учений, как отвлекающих
мысли от .веры и от упования на Бога"\
Как провести эту демаркацию между полезными науками
и науками вредными для благочестия остается не ясным, но
ясно, что вся философская мысль античности и Западной Европы
им осуждается и отвергается как вредоносная для правосл
авия. Максим Грек ссылается не только на отцов церкви,
но и на "самого внешних философов верховного" Платона, на
Аристотеля, хотя полемизирует с "аристотелевскими философ
ами, хвалящимися внешней мудростью и аристотелевскими
хитростями". Философия, а не только наука, для него -
внешняя мудрость, коль скоро она обращается к рациональным
аргументам и формам рассуждения. Истины православия
нужно, по его словам, усвоить так, как "незлобивые дети без
рассуждения принимают наставления своих учителей, благодаря
вере и покорности наставникам достигают совершенного
знания священных писаний и словесных наук".
Максим Грек был не одинок в своем отвержении "внешних
наук" и исследования вопросов о строении мира, описании
звезд и т.п. Можно сказать, что это общая установка духовной
образованности того времени, которая считала исследов
ание такого рода вопросов излишней премудростью. Так, в
апокрифе "О всей твари" осуждаются ложные мнения об устройстве
мира, выраженные в книгах древних философов, которые
были "еретиками, многие книги прочитавши, разума
' Преподобный Максим Грек. Догматическо-политические сочинения.
С. 330.
^ Там же. С. 186.
^ Там же. С. 222.
28 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
доброго не имели". Старец Филофей, говоря о себе, что "человек
сельский и невежа в премудрости, не в Афинах родился,
ни у мудрых философ учился, ни с мудрыми философы в
беседе не бывал", считал, что вопросы о строении природы
излишни и праздны, а "православным не подобает о таковых
испытывати"^
Точно также и для представителей западнорусского правосл
авия (например, для Иоанна Вишенского) любовь к знанию
- измена вере. а развитие "поганских наук" греховно.
Сила духа заключается не в искусстве, получаемом с помощью
образования, а "в вере смиренномудрия". Учиться надо не философии
и "поганским наукам", а "книгам благодатного закон
а", чтобы очистить душу от греха, угождать в простоте Богу,
познавать разум священного Писания.
И все же, именно православная церковь, нуждаясь в точном
переводе Библии и отцов церкви, начала приглашать знатоков
греческого и латинского языка. Так, во 2-й половине XV в.

были приглашены греки Дмитрий Мануилович Траханиот, ост
ался работать в России Мануил Дмитриевич, приглашен Максим
Грек, сербы Пахомий (2-я половина XV в.) и Лев Филолог
(1-я половина XVI в.). В ряде монастырей были книжные мастерские
и скриптории, например, в Чудовом монастыре насчитыв
алось 22 писца. Многие иерархи православной церкви прекр
асно знали не только религиозную, но и светскую литературу,
собирали книги и рукописи, сами создавали рукописные
послания и своды. Так, Мартиниан Белозерский (XV в.) -
игумен Троице-Сергиевого монастыря составил два сборника
энциклопедического характера, в первый из которых включены
статьи естественнонаучного содержания ("Галиново на Ипокр
ата", "Громник", "О небеси" и др.). Митрополит Макарий
(конец XV - нач. XVI в.) известен своими вычислениями пасх
алий на 532 года вперед в рукописи "Великий миротворный
круг", составлением сводов "Великие Минеи Четьи" и "Степенной
книги". Сильвестр (XVI в.) был не только автором "Домостроя",
но и руководителем скриптория. Примеров высокой
филологической культуры среди деятелей православной церкви
можно привести достаточно много.
Знание греческого языка важно было не только для перевод
а богослужебных книг, но и для обоснования ряда идеолого-политических
требований. Так, Вассиан Патрикеев, проводя
мысль о недопустимости владения монастырями селами,
а не вообще землей, обратился к переводу слова "проастион",
' Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания.
Киев, 1901. С. 33-35.
Вместо введения 29
встречающееся в греческих кормчих, где оно означает "пашни
и винограды, а не селы с житейскими христианами"'. И получил
необходимую консультацию у Максима Грека. Именно
православная церковь создала систему духовного образования
в XVI и XVII веках, Паисий Лигарид, объясняя причины "духовного
недуга", нашел две их причины: "отсутствие народных
училищ и недостаточность библиотек". Эту же мысль
внушал Алексею Михайловичу и Симеон Полоцкий. Сильвестр
Медведев просил царя Федора создать академию по обр
азцу Киевско-Могилянской Академии.
В конце XVII столетия в Москве существовали два типа
школ - латинская и греческая. В 1687 г. была создана "Славяно-греко-л
атинская академия", которая имела на первых
порах 76 учеников. Братья Лихуды настаивали на том, чтобы
в Академии преподавались "благочестивые науки". Они подготовили
два курса - логики и физики. "Внешние" (или мирские)
науки считались запрещенными (отреченными) в начале
XVII в., м^ уже во 2-й половине этого века отношение к ним
начинает меняться. В "Азбуковнике" уже излагается содержание
свободных искусств и восхваляется приносимая ими
польза. Постепенно утверждается убеждение, что "естественное
есть и природное человеку желание еже ведати, познавати
и разумети вещи"2,
Как совершенно верно заметил А.И.Соболевский, "У нас
господствует убеждение, что Московское государство XV -
XVII вв. боялось иноземцев и было как бы отгорожено от Зап
адной Европы стеною, до тех пор пока Петр Великий не
прорубил в Европу окна. Трудно сказать, откуда взялось у нас
это убеждение; можно отметить лишь то, что оно держится
крепко. А между тем фактов, говорящих против него, множество,
и факты эти достаточно известны"^. Соболевский показ
ал, насколько велик был тот массив литературы, которая
переводилась в допетровской Руси.
Среди философов, переведенных к концу XVII в. - Альберт
Великий, Скотт, Раймунд Луллий, Аристотель, Платон,
Дамаскин и многие другие. Среди работ по географии - работы
Помпония Мела, Ортелиуса, Меркатора, Большой Атлас
Блеу и др. Была переведена "Селенография" Гевелиуса, ряд
статей по астрономии и астрологические сборники, труды по

' Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли.
Первая треть XVI в. Л., 1970. С. 236.
^ Цит. по: Соболевский А.И. Переводная литература Московской
Руси XIV-XVII вв. С. 108.
^ Там же. С. 38.
30 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А. П. Огурцов
геометрии и арифметике, по медицине и анатомии, по сельскому
хозяйству и многое другое.
Были переводы не только с греческого, но и с еврейского
("Тайная Тайных", "Логика" Моисея Маймонида). Книга
А.И.Соболевского сохраняет свое значение лучшего обзора
переводной литературы в допетровской Руси.
В лучших библиотечных собраниях того времени можно
найти много книг и рукописей не только богослужебного назн
ачения, но и по астрономии, математике и другим "внешним
наукам". Так, в библиотеке Федора Алексеевича, согласно
описи осуществленной Забелиным, было много книг по астрономии,
географии, медицине, математике, военному делу и
военной технике. С течением времени наблюдается рост числа
переводов книг, освещающих те или иные "внешние науки".
Так, Т.И.Райнов, проанализировав переводы географической
литературы в допетровской России, заметил: "для перевода и
компилирования выбирались, в общем, высококачественные
произведения западноевропейской географической литературы"'.
Растет и число рукописей, как авторских, так и переводных.
Один из историков заметил, что от XVI в. дошло такое
количество рукописей, сколько за все предшествующие века
вместе взятые^. Все более явным становится то, что Т.И.Рай-
нов назвал натурализирующей тенденцией в русской мысли,
т.е.тенденцией возрастания интереса к естественнонаучным,
техническим, математическим вопросам, к натуралистическим
описаниям и к переводу не религиозной, а натуралистической
в широком смысле слова литературы. Среди них особенно следует
отметить перевод травников и лечебников, литературы по
космографии или географии, агробиологических и медицинских
сборников и, наконец, литературы по военному и строительному
делу. Уже в 1489 г. Иван III дает наказ московским
послам отыскать и нанять в Москву "рудника, который руду
знает золотую и серебряную, да другого мастера, который
умеет от земли разделити золото и серебро", "мастера хитрого,
который бы умел к городам приступати, а другого мастера, который
бы умел из пушек стрелять; да каменщика добывати
хитрого, который бы умел полати ставить; да серебряного мастер
а хитрого, который бы умел большие суды делати, да и
кубки, да и чеканити бы умел и писати на судех"3.
' Райнов Т.И. Наука в России XI-XVII в. М.-Л., 1940. С. 429.
^ Преображенский И. Нравственное состояние русского общества в
XVI столетии. М., 1881. С. 249.
^ См.: Райнов Т.И. Наука в России XI-XVII в. С. 135-136.
Вместо введения 31
Возникла потребность в такого рода высоко квалифициров
анных специалистах, и они приглашаются в Россию задолго
до Петра 1. Известно, что в Москву был приглашен болонский
архитектор Аристотель Фиораванти в 1475 г., который
вместе с московскими строителями развертывает большое храмовое
и военно-крепостное строительство.
Уже к середине XVI в. в России существует корпорация
пушкарей, пользуются спросом описания различных метательных
орудий и артиллерии. В 1-й половине XVI в. создается
мастерская по производству пороха и собираются сведения о
составе пороха, соли сплавов, селитре и др. Реорганизация
военных сил и техники Московского государства в XVII в.
была связана не только с привлечением иностранных инструкторов
или с наймом военных отрядов, но и с созданием
собственных специалистов, способных поставить артиллерий-
ское дело на необходимую высоту, с организацией собственных
металлургических мануфактур. Одновременно использовались
достижения баллистики Запада, осуществлялся не только
импорт определенных технических средств, но и импорт элементов
науки, прежде всего прикладной науки, без чего оборудов
ание и вооружение было бы бесполезным. И самое главное
- создавались свои кадры и свои мануфактуры.

Для обеспечения военного искусства и использования
военной техники потребовались различные пособия по арифметике,
геометрии и баллистике. Так, создаются рукописи по
арифметике - "Пятая мудрость в семи важных мудростях,
нарицается арифметика", "Счетная мудрость", по геометрии, в
частности, перевод английской книги о геометрии Евклида в
1625 году. В 1620 г. А.Михайлов составил для царя Михаила
"Устав ратных, пушечных и других дел". Т.И.Райнов так охар
актеризовал значение этой рукописи, изданной в 1777 и
1781 гг.: "Содержа целую серию естественнонаучных предст
авлений, сложившихся на технической основе, для решения
военно-технических задач, "Устав" является одним из памятников
XV-XVII вв., которые в истории мирового естествознания
демонстрируют теснейшую связь проблематики методологии
и развития новоевропейского, т.е. современного естествозн
ания с развитием новоевропейской, т.е. современной техники
и экономики"'.
В 1606 и 1607 гг. была переведена с латинского и немецкого
часть "Устава" под названием "Воинская книга" (переводчики
М.Юрьев и И.Фомин). В 1620 г. эта рукопись была дополнен
а переводами отдельных глав из иностранных военных
^ Райнов Т. И. Наука в России XI-XVII в. С. 292.
32 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
книг (переводчик А.Михайлов). Конечно, естественнонаучные
вопросы рассматриваются здесь под определенным - военноприкл
адным углом зрения. Так, механика предстает здесь как
совокупность задач, связанных с длиной пушки и ее дальнобойностью,
физико-химические описания (здесь упомянуто
более 50 химических веществ) связанные с определением количеств
а пороха для выбрасывания ядра из пушки и т.д. Помимо
"Устава" в распоряжении царя Алексея Михайловича
был ряд книг по артиллерийскому делу и приготовлению порох
а ("Книга о селитровом варенье и о пороховом деле",
"Учения и хитрости ратного строения пехотных людей", "Роспись
образцовым артелорейским пушкам" и др.), технической
механике и гидравлике'.
Итак, постепенно происходит переосмысление значения и
сути наук. Из сугубо "внешнего", "мирского" знания, чуждого
православной религии, наука становится важным занятием,
которое нуждается в государственной поддержке. Начин
ают усиленно развиваться не только гуманитарные дисциплины,
связанные с необходимостью осуществления переводов
с греческого и латинского языков, но и естественнон
аучное и математическое знание, особенно в своих прикл
адных функциях.
Это изменение отношения к наукам очевидно уже в работ
ах А.М.Курбского, который считал, что отрицательное отношение
к наукам, философии и рациональному знанию во имя
богодарованной веры является следствием забвения заветов
отцов церкви. "Древние учителя были наши во обоих научены
и искусны, сиречь во внешних учениях философских и во
священных писаниях... А мы неискусны и учиться ленивы, и
вопрошати о неведомых горди и презориви, и еще мало нечто
навыкнем, мнимся уже все умети, и сего ради аще что в пис
аниях обрящем неведомо, поретим и растлеваем, яко ся нам
видит, а ведущих не хочем вопросити, а ни поучиться хотим,
но простерты лежим, леностью и гнусностью погружены".
Выделив в уме две части - "зрительную" и "делательную",
Курбский связывает возникновение ума и наук с "делательным"
мышлением, которое природно по происхождению и
лишь благодаря ему человек обладает свободой воли, "самовл
астием". Разум и формируется в "самовластии" человеческого
дела. Именно он высказал мысль о том, что "все необхо'
См.: Богоявленский С.О. О пушкарском приказе. Сб. статей в честь
М.К.Любавского. Пг., 1917. С. 375-376.
Вместо введения 33

димо ведать, но не всему верить, но лишь правде и истине"'.
Поэтому Курбский совершенно иначе относится к доказательств
ам и логическим аргументациям, став переводчиком и автором
книги по логике, состоящей из диалектики и учения о
силлогизмах.
Труд Курбского увидел свет в Вильно в 1586 г. Занимаясь
переводом "Диалектики" Иоанна Дамаскина, Курбский обратил
внимание на то, что учение о силлогизме здесь изложено
явно недостаточно и решил дополнить его переводом книги
И.Шпангенберга, изданной в Кракове в 1544 и 1552 гг.2.
Курбский перестроил учение о силлогизмах, проанализировал
ряд модусов силлогизма, предложил русский перевод ряда логических
терминов (subjectio - подлежащее, universalis - соборный
и др.).
П.Н.Милюков привел данные о числе переводов за различные
годы. По его данным, за 1550-1599 гг. были переведены
3 книги религиозно-нравственного содержания, 3 - исторического
содержания, 4 по космографии и географии и 3 по
естественным наукам. За 1600-1649 гг. 6 - религиозно-нравственного
содержания, 1 - исторического содержания, 1 -
по космографии и географии, 1 - по естественным наукам и
3 - по военным вопросам. За 1650-1699 гг. число переводов
резко увеличилось: 28 книг по религиозно-нравственным проблем
ам, 14 - по истории, 7 - по космографии и географии,
9 - по астрономии, ни одной - по естественным наукам,
2 - по военным вопросам, 3 - по математике. Всего было
переведено 94 книги, в то время как за столетие с 1550 по
1650 гг. было переведено лишь 40 книг^.
Православно-схоластическая традиция
и отношение к рациональности и научному знанию
Схоластику, развитую в XII-XIV вв., обычно связывают с
западноевропейской традицией, с католической религией.
Само существование схоластической традиции в рамках правосл
авия вызывало и вызывает до сих пор сомнения.
П.Н.Милюков, связав это мнение со славянофильством, верно
' См.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 4. С. 231.
^ См. об этом: Гаврюшин Н.К. Первая российская логика // Альманах
библиофила. Вып. 15. М., 1983. С. 238-242.
^ Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2.4. 1. С. III.
2-2115
34 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П. Огурцов
отметил: "Когда основатели теоретического славянофильства
непременно хотели представить схоластику особенностью зап
адной мысли, а из мистицизма сделать привилегию восточной,
то они, бесспорно, ошибались. Оба типа религиозной
мысли существовали как на востоке, так и на западе, хотя
запад тому и другому дал наиболее яркое выражение. Теоретики
мистического богословия такие, как Григорий Синаит,
Григорий Палаама, Феодосии и Евфимий Тырновские "исходят,
подобно нашим славянофилам, из отрицания "силлогизм
а" и науки - "внешней мудрости", - как способа познания
истины; единственным путем к достижению истины они счит
ают погружение в собственный дух. Теоретическому "знанию"
они противопоставляют нравственно-религиозную "деятельность".
Но на высшей ступени доступного человеку "любомудрия"
- они и самой "деятельности" (praxis) предпочитают
внутреннее, мистическое "созерцание" (theoria). А для достижения
полной глубины такого "созерцания" они рекомендуют
ряд обычных у мистиков практических приемов. Посредством
употребления этих приемов достигается состояние экст
аза, выражающееся физически в известного рода телодвижениях,
а психически - в особом ощущении покоя (hesychia),
отсюда и название "исихастов", восторга и, наконец, на высшей
ступени, "фаворского света". Это последнее состояние -
ощущение света - есть состояние полного общения с Божеством"'.
Это описание мистической традиции в православии, традиции,
связанной с византийским аскетизмом и религиозным
нравоучением. Схоластика же - это прежде всего метод
школьного обучения, метод диспутов, выявления и сопоставления
альтернативных точек зрения - "да" и "нет", построения
"свода", "суммы" знаний. И, будучи методом, она предпол
агает развитие отвлеченных начал мысли, формирование и
развитие образованности и рациональности как в образе
жизни, так и в способе мысли. Догматы христианской веры
стали в схоластике предметом философско-рационального обсуждения
и обоснования.

Термин "православно-схоластическая точка зрения" был
предложен А.С.Лаппо-Данилевским. По его словам, она сложил
ась в русской письменности XV-XVI веков и связана с деятельностью
Максима Грека и его кружка. Можно сомневаться
в том, насколько однозначно творчество Максима Грека
принадлежит православно-схоластической традиции (в нем, по
нашему мнению, в разные периоды представлены различные
' Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 4. С. 54.
Вместо введения 35
традиции, и в последний период особенно традиции святоотеческого
богословия, в частности, исихазма Паламы), однако
вряд ли можно подвергнуть сомнению существование внутри
православного богословия схоластической точки зрения и схол
астической традиции.
Православно-схоластическая традиция привела к новому
отношению и к рациональному знанию вообще, и к философии
и к науке, в частности, она исходила из высокой оценки
образования и образованности, искала способы религиозного
обоснования "мирских" институтов, например, власти. Конечно,
обращение к схоластике было движимо религиозно-церковными
задачами, а не только внешне-мирскими потребностями,
хотя и их нельзя сбрасывать со счета. Ядром русской
культуры того времени был христианский сакральный комплекс
православия, который в целях обоснования власти, госуд
аря, государства и самой церкви, иерархии социальных отношений
был вынужден искать и привлекать вполне рацион
альные способы мысли, использовать в ходе полемики с католицизмом
и протестантизмом рациональные аргументы и
контраргументы, достижения логики и диалектики. В "Сказе
Андрея чего ради сии написаны" автор проводит мысль, что,
хотя не все силлогизмы защищают правду, но важно знать их,
чтобы уметь отличать истину от лжи и иметь возможность
"заграждать уста" противников правды указанием на их логические
промахи и софизмы: "святые нашие страны премудрые
навыкши той словесной силе" с успехом изобличали
еретиков'.
Следует помнить, что русская культура была давно знакома
с лучшими образцами европейской схоластики такими, как
"Диалектика" Иоанна Дамаскина (с XV века). Известно, что
в библиотеке Соловецкого монастыря при описи в 1676 г.
оказалось до пяти диалектик. И Максим Грек при всей его
близости исихазму подчеркивал пользу "учения словесного,
логикия нарицаемом", которое отнюдь не противится "священным
и богоглаголанным словесем, но прилежные согласует
им". Зиновий Отенский, которого нередко называли первым
русским схоластом, в сочинении "Истины показание к
воспросившим о новом учении" (Казань, 1863), исходил из
того, что разум должен быть допущен к участию в богословских
рассуждениях.
Конечно, схоластическая традиция внутри православия
была слаба, что объясняется рядом причин, в частности и
' См.: Попов А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати
библиотеки А.И.Хлудова. М., 1872. С. 116-118.
36 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
тем, что схоластика и в XV-XVI вв, а не только в XIX в. славянофил
ами отождествлялась с католицизмом и с иезуитством
и постоянно делался преимущественный акцент на вероисповедной,
этико-религиозной точке зрения. Важно не упустить
из виду то, что вместе с развитием институций образования
- созданием школ и академии возрастает значение рацион
альной компоненты в сакрально-когнитивном комплексе
православия, увеличивается "вес" схоластической компоненты,
и более того, осознается ценность рационально-схоластического
метода в составе знания.

Как заметил Лаппо-Данилевский, "схоластика подчиняя
философию религии, все же приписывала разуму ценность"^
Способствуя культуре разума, схоластика развивала отвлеченный
интеллект, интерес к логике мышления и к диалектике,
к рациональным доводам и способам аргументации, к дисциплине
разума, к точности рассуждения и к его развертыванию
в таких формах, как дефиниция, силлогизмы, доказательств
а. Изменения позиции можно проиллюстрировать хотя бы
на одном примере. Если исихасты и последователи мистико-
аскетической традиции в православии отдавали приоритет душевной
простоте (умствования для них являются внешними и
мирскими, и оцениваются как ересь и заблуждение), то позднее
начинает проводиться различие между душевной простотой
и умственной простотой - сохраняя душевную простоту,
следует избавиться с помощью просвещения от умственной
простоты.
Так, Мелетий Смотрицкий в "Грамматике" (1648) утвержд
ает, что "ничто же разума есть честнейше, ибо разум свет
есть души словесныя", подчеркивая, что необходимо избавиться
от простоты умственной с помощью образования.
Автор книги "Явления временния и вечния жизни приятней-
ших Богу благ" считает, что образованность угодна Богу и является
средством для достижения всяческих благ: "Мудрость,
разум и совет, честнейшая суть; яко всяк человек аще и не
совершенно сих поучится, наживет богатства, чести и славы".
Правда, в образовании он отдает приоритет греческому языку,
ибо благодаря ему "благочестивая вера начатися действовати
и прославляти", хотя и обращает внимание на то, что ни на
греческом, ни на славянском нет книг по философии и богословию,
"чтоб были ко просвещению разума и к толкованию
всяких словесных книг". Поэтому он не исключает и даже наст
аивает на изучении латинского языка - главы всех языков
' Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и
культуры XVII-XVIII вв. С. 142.
Вместо введения 37
"между мирозданием всей вселенной". Другой автор середины
XVII века уже подчеркивает, что "неучение - тьма, ослепляющ
ая умныя очи, учение же ясныя лучи есть, его же невежеств
а тьма разрушается и естественныя человеческого разума
очеса просвещаются и есть велие благо"'.
Нельзя отрицать, что в Московской Руси были сильны
предубеждения против образования, школ и рационального
знания. Это пренебрежение к образованию исходило из установки,
что тот, кто имеет "разум Христов" не нуждается в
изучении "внешней мудрости" - риторики, философии, логики,
диалектики, даже иностранных языков. В 1663-1664 гг.
Ю.Крижанич заметил: "Не знаю, кто первый посеял на Руси
столь ложный предрассудок или мудроборскую ересь, по которой
говорят: "богословие, философия и языков учение несть
ино, неже ересь"2.
Православная схоластика прежде всего развивалась в южнорусских
и западнорусских землях - на Украине и Белоруссии.
В южнорусских братствах были созданы первые типографии,
печатавшие книги на славянском и русском языках
(Острожская, Львовская и др.), первые школы, где велось
преподавание тривиума и квадривиума. В западнорусских землях
(львовском, луцком и др.) нарастало осознание важности
школьного обучения и вообще образованности, просвещения
не только религиозного, но и светского. Так, А.С.Лаппо-Данилевский
приводит письмо православных из Львова константинопольскому
патриарху 1591 г. о том, что они хотят обновить
"храмыны общея нашея пользы", в том числе и "дом на
школу".
Правда, ряд писателей, например, Иоанн Вишенский в
"Послании ко львовскому братству" полагал, что "истинное
слово" может и "просветити и умудрити во благих правым
сердцем без грамматикия и риторикия", что лучше изучать
"церкви свойственныя книги", чем учиться философии и
светским наукам. Он считал, что "в вере смиренномудрия",
а не в "художестве высшего наказания", т.е. высшего образов
ания", заключается высшее достоинство человека. Лживую
диалектику, учащую "претворять белое в черное и черное в
белое" он предлагает заменить часословом, "вместо хитроречивых
силлогизмов и велеречивой риторики" - проходить
псалтырь. Науке и философии противопоставляется христи'
Цит. по: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2.

Ч. 1. С. 143.
^ Там же. С. 110.
38 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
анское смирение. В "Краткословном ответе Феодула" автор
считал, что после "утверждения сумнения веры благочестивыми
догматами", после церковного "последования, славословия
и благочестия" можно использовать и "внешние хитрости":
"Не ведомость хулю художества, але хулю, што теперешние
наши новые руские философы не знают в церкви
ничтоже читати, ни тое самое псалтыри, ни часослова". И
исток этих настроений русских философов он видит в "ведомости
внешних хитростей", т.е. в увлечении внешними наук
ами, или хитростями. Феодул выше ценил греческую, а не
латинскую мудрость, греческое писание, науку, "друкование
книг", училища.
И в южнорусских братствах возникают негативные настроения
против латинского влияния (против "римской" науки,
против использования в обучении латинского языка и т.д.).
Так, Ю.Рогатынец - автор "Перестроги" писал, что "коли бы
были науку мели, тогда бы за неведемостью своею не пришли
до таковые погибели", нападал на "аристотелеву науку", т.е.
на изложение философии Аристотеля в иезуитских школах.
При основании школы в Луцком братстве предполагалось не
только обучение греческому языку для чтения Евангелия, но
и святых отцов, античных философов, поэтов, причем подчеркив
али "вредные последствия" "латинского мудрования" и
"басней аристотельских". Аристотеля здесь называли "поганским
учителем" и с недоверием относились к "латинским силлогизм
ам и хитро ими извращенным писаниям" и не советов
али им обучаться. Такая отрицательная позиция относительно
западноевропейской схоластики характерна, например, для
Захария Копыстенского - воспитанника Львовской школы,
который в книгах "Палинодии" и "О правдивой едности" проводил
мысль о том, что латинская мудрость ниже греческой
и считал, что "россы" не должны чуждаться "латинского разум
а" при условии "отметать сор и сохранять зерна", "зерно
беремо, уголе зоставуемо, а золото выймуемо"', не увлекаясь
"феологией схоластицкой, которую ныне высоко вылетают, а
низко падают". Надо, по его словам, помнить, что "диалектицкие
выкруты на обе стороны еднакую моц мают, так до
выверненя правды, як и постановеня фалшу".
Тем не менее, именно в южнорусских и западнорусских
землях были созданы первые школы - сначала в Киево-Печерской
лавре, а затем, т.н. богоявленская школа. Создание
школ было движимо убеждением, что "держась православия",
' См.: Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной
мысли и культуры XVII-XVIII вв. С. 54, 61.
Вместо введения 39
необходимо, чтобы "наука вшелякая христианским детям в
школе была". В качестве примера приводилась Речь Посполит
ая, где "оброна моцная и оздоба предивная фундуется и цветет"
от наук. Православная схоластика особенно интенсивно
стала развиваться после того, как Петр Могила учредил в
Киеве коллегию, ценя, правда, просвещение и науку в качестве
средства благочестия и защиты веры. Цель образования,
по его словам, наставление юношества "в добрых нравах" и
"свободных науках", обучение на языках греческом, латинском
и славянском.
Обратим внимание, что здесь уже идет речь не о "внешних
науках", а о "свободных науках", что свидетельствует о кардин
альном изменении взгляда на науки и отношения к ним.
Причем программа Петра Могилы встретила враждебное отношение
со стороны тех, кто опасался вредного влияния "зап
адного сословия любомудрцев" и считал, что надо "учиться
разуму" от святого духа, а не "от Аристотеля, Цицерона и
Платона и прочих языческих любомудрцев".

В Киевской коллегии преподавали наиболее известные деятели
просвещения и богословы Украины, и затем Московской
Руси - Сильвестр Коссов, И.Гизел, архимандрит МАМаксимович
- основатель коллегии (семинарии), компиляус архим
андрита печерского А.Миславский, Лазарь Баранович,
Иосиф Кроковский, Стефан Яворский и многие другие. Они
получили образование в западноевропейских университетах:
Варлаам Ясинский учился в Краковском университете, И.Козловский
и С. Коссов - в Замойской академии. С.Яворский и
Симеон Полоцкий - преподаватели Киево-Могилянской академии,
а затем видные деятели русского просвещения получили
образование в Вильно и т.д.
Многие преподаватели Киево-Могилянской академии учились
в иезуитских школах (коллегиях). Сильвестр Коссов также
отстаивал необходимость создания латинских школ для того,
чтобы русский человек мог пользоваться латинским языком
"для диспутов" и "для судебных нужд". Это убеждение в необходимости
знать латинский язык все более и более распространяется
и подчеркивается, что его необходимо знать, "чтобы политик
ами и неглупцами быть в общественных делах".
Создание Киево-Могилянской коллегии в 1635 г., ставшей
позднее академией, подвело определенный итог этим спор
ам - преподавание свободных наук там велось на греческом
и латинском языках, но оно шло не далее диалектики и логики.
Правда, поскольку преподавателей греческого языка и
античной философии было крайне мало и с каждым годом
становилось меньше, постольку преподавание велось преимущественно
на латинском языке.
40 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
Так, в курсе философии, читавшимся И.Гизелем в 16451647
гг. в К.иево-Могилянской академии философия определял
ась как "точное и ясное познание вещи через ее причину",
как познание "причин и начал вещей". Философия противопост
авляется искусствам, которые "опираются на один только
опыт". В этом курсе он следовал Аристотелю, излагая его метафизику,
физику, логику и учение о душе. В сочинении "Мир с
Богом" (Киев, 1669) Гизел применяет к таинству покаяния учение
Аристотеля о четырех видах причин, т.е. начинает использов
ать философские аргументы в обсуждении богословских вопросов.
Гизел противопоставляет спекулятивное и практическое
знание, спекулятивные и практические науки. "Что есть
наука умозрительная и наука практическая? Следует называть
умозрительной наукою ту, которая толкует о предмете, но не
требует применения к нему какого-либо вида воздействия, а
имеет иной характер, предполагающий чистое созерцание.
Практической же называется та наука, которая толкует о вещи,
подлежащей воздействию, поскольку она предполагает воздей-
ствие. Следовательно, умозрительная наука не направляет
своей силой никакого воздействия и потому не дает никаких
предписаний, которые кто-либо мог бы использовать применительно
к предмету, подлежащему воздействию, практическая
же наука, напротив,... она не стремится столько знать, а стремится
воздействовать на свой предмет"^
В лекциях по метафизике и физике Иосифа Кроковского
(1686-1687) также видно то, что он следовал аристотелевской
философии. Он определял философию как спекулятивную
науку. Она также подразделяется на умозрительную и практическую,
которая требует кроме познания исполнения познанной
вещи. Практическая философия подразделяется им на деятельную
и искусственную. Деятельная философия управляет
действиями человека, его воли, разума, памяти. Она включает
в себя этику, экономику и политику. Искусственная философия
(или философия свободных искусств, в том числе и наук)
не остается только в субъекте, но переходит во внешнее вещество,
во внешние предметы. Она включает в себя размышления
об искусствах, необходимых для поддержания человеческой
жизни (земледелие и пр.), полезных, облегчающих
жизнь человека (кораблеплавание и др.) и приятных (танцы и
др.). К ним же относятся такие "несвободные" искусства, как
архитектура, железоделание, и "свободные искусства" (логика,
риторика, поэтика, история и др.).

' Цит. по: Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной
мысли и культуры XVII-XVIII вв. С. 111-112.
Вместо введения 41
Обращает на себя внимание то, что "несвободные", особенно
"механические" искусства служат для удовлетворения
потребностей тела человека и выносятся за пределы "мудрости".
Стефан Яворский, читавший курс философии в 1690-х гг.,
излагал учение Аристотеля о силлогизмах, физику и приступил
к изложению метафизики Аристотеля, проводя в жизнь
свой девиз - "под покровительством Господа, под руководством
Аристотеля". Лазарь Баранович - преподаватель КиевоМогилянской
коллегии в сборнике проповедей "Трубы словес
проповедных" показывает хорошее знание античной философии
и проводит мысль о том, что и в христианской символике
можно выразить достижения античной мудрости, в
частности, генеалогическое древо Порфирия, с помощью
которого он изображает восхождение категорий от низших
к высшим, он заменяет христианским символом креста.
Итак, православная схоластика, развивавшаяся в центрах
образования Украины и Белоруссии, выдвинула новые вполне
рациональные оппозиции при интерпретации науки - оппозицию
умозрительного и практического, свободного и несвободного
знания, теоретического знания и практического воздействия
на вещь, знания, выражающегося в созерцании, и
знания, выражающегося в практических предписаниях. Большое
место в православной схоластике уже занимает научение
формам рассуждения и способам аргументации, развивающим
и дисциплинирующим разум. Это связано с кардинальным изменением
отношения к аристотелевской логике - прежде
всего к его учению о силлогизмах. При этом латинская схол
астика, составлявшая средоточие образования в иезуитских
школах, создававшихся с конца XVI в. и Польше и на Украине,
все более замыкалась в рамках собственно теологии и
борьбы с православием. Рациональное знание вообще, философия
и науки, в частности, все более и более подчинялись
теологии и католической религии.
Так, при создании Ольмюцкой семинарии особо отмечалось,
что ее целью было "обращение в веру северных стран...
Московии и остальных северных народов". Основатели этой
школы полагали, что этого можно скорее достичь с помощью
свободных людей католического вероисповедания, обученных
наукам и добрым нравам, которые свободнее будут жить
среди своих соотечественников в качестве мирян, чем если бы
они были церковниками',
' Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала
XVII в. Казань, 1898.
42 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
Формирование и развитие православной схоластики на
Московской Руси предполагало создание школ. Правительство
с 1632 г. несколько раз предпринимало попытки создать
школы и устроить "учение малых ребят" греческому языку и
грамоте. В 1649 г. боярин Ф.М.Ртищев открывает первую
школу, где обучали греческой грамматике, риторике и философии.
В том же году в Чудовом монастыре Епифаний Славинецкий
открывает школу "ради научения славяно-россий-
ского народа детей еллинскому наказанию" (образованию).
Раскол существенно замедлил просветительское движение
в Москве. Поэтому Паисий Лигарид в своем письме к царю
писал: "Искал я корня сего духовного недуга (раскола -
авт.) и в конце концов нашел два источника его: отсутствие
народных училищ и недостаточность библиотек... Если бы
меня спросили, что служит опорой духовного и гражданского
сана, то я ответил бы: во-первых, училища, во-вторых, училищ
а и, в-третьих, училища. Из училищ жизненный дух разлив
ается, как сквозь жилы, по всему телу: это - орлиные
крылья, на которых слава облетает всю вселенную". Большую
роль в создании школ в Москве сыграли деятели просвещения,
переселившиеся из Малороссии, - Симеон Полоцкий, Варнав
а - архимандрит Саввино-Сторожевского монастыря, Епифаний
Славинецкий - "дидаскал", составитель трехязычного
лексикона и другие.

К этому времени при царе Алексее Михайловиче на Московской
Руси уже были инициативные и образованные люди,
понимавшие ценность образования. Среди них следует назв
ать А.Л.Ордин-Нащокина, Л.Т.Голосова, Б.Репнина-Оболенского,
Ф.М.Ртищева, А.С.Матвеева, Н.И.Одоевского, Никифор
а Семенова, митрополита Сарского и Подонского
Павла (любителя "состязаний философских"), архиепископа
Рязанского Иллариона и другие. Федор Карпов - видный
публицист XVI в. интересовался и классической литературой
и естественными науками (математикой, астрономией).
Федор Курицын - автор "Лаодокийского послания" отстаив
ает идеалы свободы воли человека как высшей ценности
("самовластия души"). С этим кругом идей связано и "Напис
ание о грамоте", где подчеркивается, что "грамота есть
самовластие, умного волное разумение и разлучение добродетели
и злобы", что знание делает человека свободным. Эта
этическая и гуманистическая оценка знания, нашедшая свое
выражение и в так называвемой ереси "жидовствующих", совершенно
новое явление в Московской Руси.
Как мы видим, среди высоко образованных людей, подчеркив
ающих ценность образования, - не только думские
Вместо введения 43
дьяки, дипломаты и справщики рукописей, но и деятели духовного
просвещения. В 1666 г. Симеон Полоцкий открывает
школу латинского типа, где преподавался курс наук, принятый
в Киево-Могилянской коллегии. В 1687 г. была открыта
первая правительственная высшая школа под названием Эллино-греческого
училища. Во главе ее с 1701 г. стоял Стефан
Яворский. Школа Полоцкого просуществовала недолго - до
1668 г., но ученик Полоцкого - Сильвестр Медведев открыл
школу и просил царя о создании академии. В 1686 г. в его
школе было 200 учеников, которые учились "греческого языка
книжному писанию".
В Москве сосуществовали два типа школ - греческой и
латинской ориентации. Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев
представляли образование латинской ориентации, Епиф
аний Славинецкий - эллинскую ориентацию. Епифаний
Славинецкий заявил, что не последует "силлогисмам, паче
же латинским... бегати бо силлогизмов, по святому Василию,
повелеваемся, яко огня", хотя он сам был силен в аристотелевской
логике, был переводчиком ряда западноевропей-
ских сочинений, в том числе и по космографии.
Симеон Полоцкий пользовался большим влиянием на
царя Федора Алексеевича и царевну Софью Алексеевну.
Среди приверженцев Сильвестра Медведева можно назвать
Иннокентия Монастырского, рязанского митрополита Павла,
псковского митрополита Маркела, игумена Симоновского
монастыря Гавриила Домецкого, диакона Афанасия Иакова,
мирян Ф.Шакловитого, Л.Елизарьева, Н.Гладкого. С. Долгий
и др. Во второй половине XVII в. развертывается идейное
противоборство между представителями этих столь различных
ориентаций системы образования. Приверженцы греческого
образования (братья Лихуды, Епифаний Славинецкий) призн
авали необходимость просвещения, но в рамках богословия.
Представители латинской ориентации (Симеон Полоцкий,
Сильвестр Медведев и др.) были сторонниками светского
образования и "обмирщения" культуры.
Попытка синтеза греческой
и латинской образованности
В конце 1687 г. в Москве создается "Славяно-греко-латинск
ая академия". Уже ее название свидетельствует о том,
что утверждается идея синтеза различных культур - славянской,
греческой и латинской. Академия имела подготовитель44
Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А. П. Огурцов
ный русский класс и три класса, состоявших из трех отделений:
"нижней школы" ("греческого книжного писания"),
где училось 27 человек, средней школы ("грамматичников"),
где училось 35 человек, "верхней школы второй статьи" ("риторики")
и "верхней школы первой статьи", где было 5 учащихся.

Всего училось в академии 76 учеников. Одновременно
Славяно-греко-латинская академия выполняла функции
цензора и наблюдения за иностранцами, за продажей книг
и др.
Русская культура остро нуждалась в книжной "справе",
т.е. в исправном издании книг и рукописей. Для этого в
Москву приглашаются образованные греки. По характеристике
Г.П.Флоровского, "сам царь любил "греческое", и эта любовь
сочеталась с его природным вкусом к благочинию, к
мерности, внутренней и внешней (ср. неогреческие мотивы
в московской иконописи XVII в., например, у Симона Ушаков
а)... Обращение к грекам не было ни случайным, ни внез
апным"'. Раскол Флоровский связывает с грекофильством
Никона, с попыткой возрождения им византинизма в правосл
авии, "греческого чина" с его торжественностью, праздничностью,
пышностью, видимым благолепием.
Культура Московской Руси XVII в. вся пронизана противоречивыми
ориентациями и тенденциями. Эта противоречивость
выразилась в расколе внутри православной церкви. Но
эта же противоречивость присуща и складывающейся системе
образования, которая также разрывается между ориентацией
на греческое образование и ориентацией на латинско-схоластическое
образование. Как церковный мир раскололся на два
лагеря, так и мир образованных раскололся на два непримиримых
между собой течения.
Годы смуты и польского нашествия во многом отвратили
Русь от западноевропейской образованности и латинской
схоластики. Но постепенно образованные люди, получившие
свое образование в протестантских и католических школах и
университетах, вновь приглашаются в Москву - Паисий Лиг
арид, Ян Белободский и др. Братья Лихуды преподают в
Московской академии философию и риторику на греческом
языке. Ученик братьев Лихудов Ф.П.Поликарпов и его единомышленники
сражались с московскими вольнодумцами
(например, Твиритиновым) с помощью "диспутаций". Иными
Флоровский Г.П. Пути русского богословия. С. 61.
Вместо введения 45
словами, даже грекофильская "партия" признавала ценность
ряда схоластических форм обучения, в частности диспутов,
которые особенно важны в "новоизобретенных мирских
делех и о науках каких могут быть диспутацыи невозбранно,
но аще и те гражданству не противны".
В 1684-1685 гг. в Москве появилось "Рассуждение, учитися
ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и
феологии", автором которого считается монах Евфимий. Это
рассуждение содержит похвалу славяно-греческой образованности
и критику "блуда латинския". Как видим, противоборство
двух ориентаций - грекофильской и латинофильской
продолжалось весь XVII в. и достигло наибольшей остроты
в конце XVII века.
Попытка синтеза греческой и латинской культур была
предпринята при образовании Славяно-греко-латинской академии.
Она представлена и в "Привилегии" - проекте академии
или университета (около 1682 г.), где задачей академии
провозглашалось изучение "науки гражданския и духовныя,
наченше от грамматики, пиитики, риторики, диалектики,
философии разумительной, естественной и нравной, даже
до богословии"^
Однако синтез греческой и латинской образованности не
удался. Причин этому много - слабость представителей
"грекофильства", в том числе и в преподавании, стремление
иерархов православной церкви не допустить усиления латинского
влияния, связываемого ими прежде всего с католической
церковью, инквизиционные функции академии, которая
участвовала в гонениях на того, кого православная церковь
называла еретиками (можно вспомнить сожжение Квирина
Кульмана в 1689 году ).

В 1700 г. преподавание в академии осуществляется почти
целиком на латинском языке, ее ректором становится Палл
адий Роговский - воспитанник римской коллегии. Указом
Петра 1 от 7 июля 1701 г. в академии ведено "завесть учения
латинские, а вместе с новым "протектором" академии Стеф
аном Яворским окончательно утверждается схоластическое
образование латинского образца.
' Цит. по: Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной
мысли и культуры XVII-XVIII вв. С. 406.
46 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А. П. Огурцов
Латинское образование стало утверждаться не только в
столице, но и в провинции, например, в ростовской школе,
позднее и в ряде епархиальных школ. Но все же и латинско-схол
астическое влияние не было плодотворным и действенным.
Оно всегда встречалось в штыки со стороны иерархов
православной церкви, опасавшихся усиления влияния католицизм
а и протестантизма. Если бы синтез греческой и латинской
культур был осуществлен в русской культуре, то
можно было бы ожидать и теологической интерпретации
"свободных наук", и новой философско-религиозной интерпрет
ации научного знания, примером чего может служить
творчество Николая Спафария и Юрия Крижанича. Сам такого
рода синтез мог быть осуществлен в условиях свободы
вероисповедания, которой, конечно, в конце XVII в. в России
не было.
Между тем в истории русской православной церкви были
весьма сильны мотивы свободы вероисповедания и идейной
борьбы против воинствующего католицизма, особенно в
конце XVI века. Можно напомнить идеи Христофора Филарет
а, который в своем "Апокрисисе" проводил мысль о том,
что "в вере никому не треба к гвалту чинити". "Кто из
смертных может присвоить себе распоряжение верой, которая
есть дар самого Господа Бога? Кто так могуч, чтобы владеть
мыслью человеческою и приневолить кого-нибудь верить
тому, что не принимает его совесть, или не верить тому, что
она принимает? Нет ничего столь добровольного, как исповед
ание и вера, так что самое большое принуждение не созд
аст их ни в ком; оно не может произвести ничего другого,
кроме лицемерия в людях малодушных и кровопролития
между людьми безбоязненными. Опыт чужих стран показыв
ает, как смертоносны и продолжительны бывают кровопролития
из-за веры..."^.
К сожалению то, что отстаивалось в борьбе с насильственным
обращением жителей Украины и Белоруссии в католицизм,
не стало фундаментальным принципом православного
богословия, которое в конце XVII в. становится непримиримым
противником не только католицизма и протестантизм
а, но и всякого зарубежного опыта и его рецепции в
России. Ясно, сколь трудно было жить и работать в условиях
религиозной нетерпимости, утвердившейся в допетровской
Цит по: Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной
мысли и культуры XVII-XVIII вв. С. 45.
Вместо введения 47
Руси во 2-й половине XVII в., таким мыслителям, как Спаф
арий и Крижанич.
Спафарий оставил после себя большое научное наследие
- и географические описания Сибири и Китая, и замысел
большого труда по истории России, и ряд натуралистических
трактатов. Он был хорошо знаком с античной мыслью
и с латинской литературой. В рукописи "Книга глаголем
ая естествословная", принадлежащей, очевидно, Спафарию,
он дает описание более 400 видов животных, растений
и минералов. Наряду со "свободными художествами" (грамм
атикой, диалектикой, риторикой, музыкой, арифметикой,
геометрией и астрологией) он выделяет семь "служительных
художеств" (землеорание, лов, воинство, кование, рудометство,
ткание, кораблеплавание). В предисловии к историческому
труду о России он усматривает задачу истории в том,
чтобы познать прошлое и предвидеть будущее: "Житие наше,
будучи краткое, история научит нас искусством и случаем
иных, прежде бывших, и ище от прошедших дел настоящее
познаваем, а будущее разумом преобразует"^ Задача наук -
постижение истины. Такова же задача и истории: "история
без истины, яко слепая, везде заблуждает", а "истина есть
начало всякия мудрости". Он отмечает значение достоверных
источников для историка и верного отображения событий:
"правдою б все писал, а не ласкательством или иным каким
страстием повинен". В историю России Спафарий включил
и историю дел гражданских - дипломатию, политику, церковь,
науку, искусства. При всей компилятивности, незаконченности,
недоработанности трактатов Спафария, он является
выдающимся просветителем и автором русских учебников. К
ним принадлежат "Книга избраная вкратце", где рассказывается
о семи свободных искусствах - грамматике, риторике,
диалектике, арифметике, музыке, геометрии и астрологии;
"Арифмология", которая является своеобразным учебным пособием
по арифметике ("числословию"), а также содержит
сведения, предназначенные для этикетного обучения царских
особ. В предисловии к "Арифмологии" Спафарий подчеркив
ал значение просвещения: "Щастие убо подобает и наипаче
младым умом, аще же кто ум благий и острый имеет, ниже
отрицает учения. Слышая сия, великую помощь себе приорете;
и он сам подобная сицевая помышляяй возусладитися и

Спафарий. Эстетические трактаты. Л., 1987. С. XXXVI-XXXVII.
48 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
себе разум уготовает. Разум и сведение совершенно убо истинно
есть..." 1.
Судьба Ю.Крижанича более трагична - приехав в Россию
из Хорватии он столкнулся с недоверием и с постоянными
обвинениями в католицизме. В конце концов он был
сослан в Сибирь, где написал трактат "Политика". В его интерпрет
ации Россия сталкивается с двумя противоположными
направлениями: "Есть два народа, искушающих Россию
приманками противоположного характера, влекущих и разрыв
ающих ее противоположные стороны. Это - немцы и
греки".
"1. Немцы нам рекомендуют всяческие нововведения... Греки,
напротив, безусловно осуждают всякую новизну; без
дальних рассуждений они вопят и твердят, что всякая новизн
а есть зло. А разум говорит: ничто не может быть дурно
или хорошо только потому, что оно ново. Все хорошее и
дурное в начале ново. Когда-нибудь было ново и то, что теперь
является стариной. Нельзя принимать новизну без рассуждения,
легкомысленно, - так как при этом можно ошибиться.
Но нельзя и отказываться от хорошего из-за одной
его новизны, так как и тут возможна ошибка. Будем ли мы
принимать или отвергать нововведение, во всяком случае надо
при этом серьезно разобрать дело.
2. Греки научили нас когда-то православной вере. Немцы
нам проповедуют нечестивые и душепагубные ереси. Разум
советуют в данном случае: грекам быть весьма благодарными,
а немцев избегать и ненавидеть их, как дьяволов и драконов".
3. Немцы стараются завербовать нас в свою школу. Под
видом наук они нам подсовывают дьявольские кудесничества:
Астрологию, Алхимию, Магию. Они советуют свободные, то
есть философские знания выбросить на общее употребление
и сделать доступными каждому мужику. Греки, напротив,
осуждают всякое знание, всякую науку и рекомендуют нам
невежество. А разум говорит: избегай дьявольских кудесничеств,
как самого дьявола, но верь, что и невежество не
приводит к добру. Что касается философии, с ее изучением
не надо так шуметь и вольничать, как это делают немцы, но
следует делать с той скромностью, с какой изучали и препод
авали философию Святые отцы.... Нельзя всякое блюдо
приправлять медом; иначе будет тошно. Нельзя и филосо'
Спафарий, Эстетические трактаты. С. 87.
Вместо введения 49
фию делать доступной народу, но только благородному сословию
и немногим из простолюдинов, специально для того
назначенных, сколько их потребуется для государственной
службы. Иначе - достойнейшая вещь профанируется и пошлеет...
4. Немцы выше всего ставят проповедь или чтение Евангелия:
этим одним они надеются спастись без всякого пок
аяния и добрых дел. При этом они вызывают нас на диспуты.
Греки же упразднили и осудили проповедь. А разум
советует: во-первых, поревновать о покаянии и добрых делах,
а во-вторых, и проповеди не отвергать...
5. Немцы советуют нам предаваться всякой телесной распущенности,
а монашескую жизнь, посты, ночные бдения и
всяческое умерщвление плоти учат презирать. Греки требуют,
чтобы мы соблюдали не только истинное и похвальное христи
анское воздержание, но вводят особые виды ложного благочестия
и фарисейского суеверия... А разум внушает: никоим
образом не допускать телесной распущенности и не пренебрег
ать делами покаяния и умерщвления плоти. Новые же,
подозрительные и неизвестные отцам виды благочестия предв
арительно хорошенько исследовать.

6. В политических делах греки советуют нам во всем поступ
ать по образцу турецкого двора... Немцы же порицают
все турецкие нравы, законы и учреждения... А разум говорит,
что и у турок есть кое-какие отличные и достойные подраж
ания учреждения, - разумеется, не все.
7. Немцы утверждают, что в вопросах веры нельзя никого
осуждать... А греки... мы должны их одних слушать и им без
рассуждений верить. А разум советует: немецкие и всякие
другие ереси, осужденные уже отцами и соборами, отвергать
без всякого нового рассмотрения, а если возникнет новый
спорный вопрос, отцами и соборами не рассмотренный и не
решенный, - сперва выслушать и разобрать как следует, а
без разбора не осуждать...
8. Греки нам льстят и подслуживаются баснями, стараясь
возвеличить старину этого государства, а в действительности
только позорят его и ставят в невыгодное положение. Они
назвали Москву третьим Римом и сочинили смешную сказку,
будто русское царство есть римское, и ему приличествуют
знаки достоинства Римской империи. Немцы же на нас клевещут
и всячески стараются доказать миру, что русское госуд
арство есть простое княжество, а государи - великие
князья... А разум говорит, что государей может ставить один
Бог, а не римский император... Русское царство так же ве50
Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
лико и славно, как римское, никогда ему не подчинялось и
равно ему по власти.
9. Из вышесказанного ясно видно, каким разнообразным
и гибельным искушениям подвергают нас немцы и греки,
давая при этом советы прямо противоположные. В самом
деле. 1) Первые хотят заразить нас своими новизнами, вторые
огульно осуждают всякую новость и под фальшивым
именем древности навязывают нам свои нелепости. 2) Одни
сеют ереси, другие хотя и научили нас истинной вере, но
примешали к ней схизму. 3) Одни предлагают нам смесь истинных
наук с дьявольскими, другие восхваляют невежество
и все науки считают ересью. 4) Одни питают тщетную надежду
спастись одною проповедью, другие пренебрегают проповедью
и предпочитают полное молчание. 5) Одни, допуск
ая всяческую распущенность в жизни, влекут нас на широкий
и просторный путь погибели; другие, призывая к фарисейскому
суеверию и ханжеству, указывают тем путь -
более узкий, чем даже тесный и истинный путь спасения. 6)
Одни - все турецкие государственные порядки считают варв
арскими, тираническими и негуманными, другие же находят
прекрасным и похвальным. 7) Одни находят, что нельзя никого
судить, другие утверждают, что надо осуждать, не выслуш
ав. 8) Одни не отдают должной чести этому государству;
другие приписывают ему честь вымышленную, суетную, нелепую
и невозможною. 9) Расходясь, таким образом, почти
во всем, отлично сходятся в том, что одинаково ненавидят
наш народ, презирают его, злословят и осыпают злейшими
клеветами и нареканиями"^
Эта большая цитата из сочинения Крижанича "Политика"
показывает, что в российском самосознании к концу XVII в.
произошли существенные изменения - четко осознаются
альтернативность ориентаций грекофильства и латинофильств
а ("греков" и "немцев"), подчеркивается своеобразие русской
культуры, которая не может ограничиться рецепцией
одной какой-то культуры и выдвигается программа "среднего"
пути, по которому идет и должна .идти Россия. Этот
"средний" путь Крижанич называет путем разума: именно
разум диктует России иной путь, чем те, которые предлагают
"немцы" и "греки".
' Цит. по: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2.
Ч. 1. С. 116-118.
Вместо введения 51
Как мы видим, и относительно наук здесь предлагается
свой, наиболее разумный путь - не воспринимать все научные
новшества, поскольку среди них предлагаются и астрология,
и алхимия, и магия, разобраться в существе этого
новшества и одновременно не пренебрегать просвещением,
ибо невежество не приводит к добру. Незнание - порок,
излечиваемый просвещением. "Всякий человек родится прост
и во всем неискусен. Медленно растет телом, еще медленнее
совершенствуется разумом... Но не только отдельный человек,
а и целые народы медленно учатся и совершенствуются
разумом. Проходит много времени, пока народы узнают истину
и оставят древние свои (вредные) идеи и законы. Только
тогда они, что непригодно, научатся делать пригодным,
что было неудобно, превращают в удобное, что было хорошо,
переменяют на лучшее, что было мерзко, превращают в
приличное и почетное... всякий народ не сразу и не в один
миг, а спустя много времени научается разуму и мудрости,
которая нужна для общественной жизни и государственного
устройства... Как храбрость, так и мудрость переходят от народ
а к народу. Некоторые народы были в древности отлично
знакомы со всякими науками, а теперь несведущи, например,
египтяне, греки, евреи. А другие в древности были
грубы и дики, а теперь в ремеслах и во всякой мудрости на
диво славны - например, немцы, французы... Пусть же
никто не говорит, будто нам, славянам, путь к наукам заказ
ан каким-то роком небесным и будто мы не можем или не
должны учиться наукам. Как другие народы не в один день
и не в один год, но постепенно, одни от других учились,
так и мы можем научиться, если захотим и если постараемся"^

Расцвет наук Крижанич связывает с расцветом государств
а. В этот период вошло российское государство: "Поэтому,
мы полагаем, что теперь пришло наконец время и нашему
народу учиться наукам". Мы не будем касаться всех сторон
социально-политического проекта Ю.Крижанича - в нем
много здравого, но столь же много и утопичного, и даже
консервативного. Его радикальное отвержение не только "немецкой"
ориентации, но и всех заимствований из европей-
ской культуры во имя сохранения добрых старых нравов
Руси и ее самобытности было чревато отрывом России от
Европы. И хотя сам Крижанич отдал дань критике греха
' Цит. по Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2.
Ч. 1. С. 122.
52 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П.Огурцов
"чужебесия" и настроениям "раз и навсегда прогнать от себя
немцев", но все же он не стремился целиком оградить русскую
культуру от зарубежного опыта, и прежде всего от
опыта просвещения и науки. ' Многие же, как заметил
один датский дипломат в Москве - "Москву хотят огр
адить от Западной Европы"^
Можно сказать, что "Политика" Крижанича подводит определенный
итог развитию русского самосознания и русской
культуры, формулирует те альтернативы, которые встали
перед Россией в ее движении и предлагает своеобразную
программу ее будущего развития - программу, основанную
на подчеркивании самобытности России и русского народа,
на идее неприемлемости простой рецепции зарубежного
опыта и важности выбора собственного национального пути
развития, в том числе развития образования и наук. Несомненно,
что его программа "среднего", "разумного" пути развития
русской культуры нередко оборачивалась проповедью
национальной исключительности и замкнутости, изгнания
иностранцев и "запертия рубежей" от иностранцев и самих
русских, стремившихся уехать за границу на учебу и на работу.
Несомненно, что в его социальной утопии образование
и занятие науками является делом сословия дворян, а препод
авание "свободных искусств" ограничено рамками "производительного
труда". Несомненно, что в государстве им утвержд
ается сословно-цеховая организация, где каждый припис
ан к своему делу и не должен быть праздным. При всей
консервативности его утопии, при всей некритичности его
отношения и к образу жизни, и к образу мысли русских,
Крижанич проводил мысль о том, что именно в развитии
собственной культуры - залог будущего развития России.
Если подвести итоги развитию отношения к рациональному
знанию вообще и к науке, в частности, то следует отметить,
что во-первых, и в отношении к рациональному знанию,
и в принимаемом в культуре "образе науки" сосуществов
али две тенденции и две ориентации: одна связана с традициями
византийского аскетизма, а другая - с традицией
православной схоластики; во-вторых, эти альтернативные
ориентации принимали различную форму, в частности, в
конце XVII века они приняли форму противоборства "греко'
Цит. по: Форстен Г.В. Датские дипломаты при Московском дворе
во 2-й половине XVII века // Журнал Министерства народного просвещения.
1904. ь 9. С. 144.
Вместо введения 53
фильской" и "латинофильской" ориентаций, "греков" и "немцев",
если вспомнить оппозицию Ю.Крижанича; в-третьих,
в каждой из этих ориентаций совершенно по-разному оценив
алось и предшествующее философское наследие, и значение
разума, его логики и культуры: если "грекофильская"
ориентация делала акцент на религиозном нравоучении и богослужебной
литературе, то "схоластическая" традиция подчеркив
ала автономность разума, настаивала на необходимости
развития культуры и дисциплинирования разума логикой, риторикой
и диалектикой, предполагала и культивировала обр
азование и обучение философии и наукам; в-четвертых, в
каждой из этих ориентаций сложился свой "образ науки" и
специфическая "философия науки": для "грекофильской"
традиции философия и наука - это внешнее и мирское знание,
отвлекающее человека от служения Богу и спасения
души, для "схоластической" традиции - просвещение путь
преодоления простоты разума, его развития и углубления,
тем самым наука и философия здесь оказываются важней-
шим путями становления и человека и культуры; в-пятых,
каждая из этих альтернативных ориентаций предлагала свои
пути развития культуры России - одна из них настаивала
на всемерном развитии православного богословия и подчинения
ей философии и наук, да и всех институций образов
ания, другая же - все более и более осознавала ценность
и автономность рационального знания в целом и научного
знания, в частности, проводила мысль о важности светского
образования и институций светского образования; в-шестых,
противоборство альтернативных ориентаций нашло свое отражение
и в тех расчленениях, которые использовались при
анализе рационального знания: если для "грекофильской"
ориентации вполне достаточной была оппозиция "внутреннего"
и "внешнего" знания, то внутри "схоластической" традиции
начинают проводиться гораздо более тонкие дистинкции
и оппозиции - "свободных" и "несвободных" искусств, спекулятивного
и практического знания и т.д., что свидетельствов
ало о том, что начинает все более и более осознаваться
практическая значимость рационального знания, и уже в допетровской
Руси складываются новые приоритеты в отношении
к науке - приоритеты практические, подчеркивающие
практическую ценность рационального знания.

Это сразу же сказывается в характере переводимой литературы
- в ней начинают преобладать травники, медико-анатомическ
ая и фармакологическая литература, описания животных,
растений, минералов, книги по астрономии и географии
(создается "Книга Большого Чертежа" - первая топография
54 Е^-Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А. П. Огурцов
Московского государства, обобщающая описания России русскими
географами). Большой популярностью пользуется и изд
ается "Устав ратных, пушечных и других дел, касающихся до
воинской науки" - военно-технический справочник, рассматрив
ающий множество вопросов - от изготовления пороха до
методов ведения войны. Создаются первые русские хронографы
- исторические описания России, истории ее государств
а, политического устройства и культуры.
Попытка преодоления этих противоречивых ориентаций и
тенденций внутри русской культуры, попытка синтеза "греческой"
и "схоластической" традиций, которая намечалась
рядом мыслителей конца XVII в., не была осуществлена.
Россия пришла к началу XVIII в. с ясным осознанием альтерн
ативности этих тенденций и ориентаций, но не с дей-
ственной программой преодоления этой альтернативности и
синтеза этих столь различных культурных ориентаций. XVII
в. начался смутой, протекал в постоянных спорах и расколах,
и завершился противоборством двух альтернативных ориентаций,
принципиально по-иному определявших истоки бед русской
культуры и пути выхода из идейной смуты и философско-религиозного
раскола.
Введение оказалось затянутым. И если следовать выбранному
хронологическому пути, то следовало бы проанализиров
ать философию науки эпохи Просвещения с ее оппозицией
"естественное - искусственное", с ее культом науки и образов
ания, затем перейти к тем основаниям науки, которые
были выделены в русской натурфилософии первой половины
XIX в., в работах университетских логиков и философов второй
половины XIX века. Причем надо не забывать о том, что
критика науки, развернутая с разных сторон "нигилистами" и
"теистами" сменилась в конце XIX в. - начале XX в. многообр
азием логико-философских концепций науки - от неок
антианства до эмпириомонизма, от психологизма до феноменологии.
Первоначально и предполагалось пойти по этому
идейно-хронологическому пути, но, осознав, что книга об
отечественной философии науки в этом случае вырастает до
неприемлемого объема, мы избрали иной путь, о котором
пришло время сказать.
Этот путь связан с социокультурным подходом к науке,
с включением науки в социокультурный контекст. Как же
понимать этот социокультурный контекст? Необходимо подВместо
введения 55
черкнуть, что наука играла и играет громадную роль во всех
попытках модернизации России. В тех узловых точках истории
России, которые связаны с выдвижением значительных
программ модернизации России, всегда обострялся интерес к
науке как способу рационализации ее хозяйства, промышленности,
быта, интенсифицировались споры о науке и ее основ
аниях, формировалось различное "видение" науки и альтерн
ативное отношение к научному знанию. Конечно, попытки
модернизации России нередко оказывались запаздывающими
и повторяющими уже пройденные Западом варианты,
но, несомненно, что поиск путей модернизации России, далеко
не совпадающих просто с программами ее "вестернизации",
и был тем социокультурным контекстом, в котором
формировались различные варианты отечественной философии
науки.
Одни варианты философии науки исходили из того, что
и наука в России, и философия науки тем более, являются
результатом запоздалой рецепции опыта модернизации западно-европейских
стран, другие же подчеркивали роль внутренних
потребностей российского общества в модернизации и
рационализации. Иными словами, даже при интерпретации
генезиса науки в России, как было показано во Введении,
существовали и существуют до сих пор альтернативные позиции.

Но этот подход, втягивающий науку и философию
науки в контекст модернизации России, предполагает то, что
можно назвать функционалистским определением науки и
философии науки - наука трактуется как функция процесса
рационализации, как производная процесса модернизации, а
философия науки как вторая производная этого процесса.
Причем надо сказать, что модернизация осуществляется в
различного рода проектах - от проектов реорганизации
школы на рациональных началах (или тем, что считается рацион
альными началами в тот или иной период) до выдвижения
рациональных образцов поведения, от проектов рацион
ализации государственного управления до рационализации
быта. Наука и представляет собой важнейший компонент
проективной деятельности в ее мнообразных формах. Ее
цель - найти способы рационализации, дать рациональное
обоснование этим проектам, быть импульсом проективной
деятельности. Задача философии науки - найти адекватные
формы постижения процесса модернизации, стать способом
самосознания и интерпретации проективной деятельности,
быть гарантом устойчивости процессов рационализации и
модернизации. Многие трудности с осуществлением в России
процессов модернизации, с развертыванием того, что уже в
56 Е.А.Мамчур, Н.Ф.Овчинников, А.П. Огурцов
XVIII в. называлось "гражданским обществом", с разворачив
анием цивилизационных процессов как раз и связаны с
тем, что и наука, и философия науки были замкнуты в университетских
и академических стенах, не став философскон
аучными программами перестройки российского общества,
его цивилизации. Более того, даже в этимологии слова
"наука" делается акцент на научении, на процессе образования,
формирующего образцы поведения и систему знания у
каждого "просвещенного человека". Само собой разумеется,
наука как момент рационализации проектной деятельности
предполагает трансляцию достигнутого знания и существующих
образцов деятельности. Эта трансляция, конечно же,
осуществляется в системе образования. Но нельзя не заметить
и того, что в составе научного знания все большее
место занимают собственно исследования, исследовательскопроектирующие
формы деятельности, производство нового
знания, а философия науки продолжает ориентироваться на
механизмы и каналы воспроизводства существующих норм и
регулятивов поведения, оставаясь тем самым в рамках наукоучения
и не видя перед собой постоянно расширяющийся
горизонт научных исканий и исследований. В этом разрыве
между наукой и философией науки, в расхождениях между
наукой и проективной деятельностью - одна из причин зап
аздывания процессов модернизации, тех цивилизационных
срывов, которых столь много в истории России и которые
вынуждают ее интеллектуалов искать иные (вненаучные)
формы трансляции своего опыта - прежде всего в искусстве
и литературе. Итак, наука - важнейший компонент проективной
деятельности. Цели, регулятивы, идеалы и нормы научной
деятельности необходимо осмыслить как моменты и
импульсы проективной деятельности. В этом-то и усматривается
основная задача философии науки.
Вполне резонно задать вопрос - в чем различие между
проектом и утопией? Ведь и утопия - проект. Не превращ
аем ли мы науку в служанку утопии? Не отождествляем ли
мы науку с идеологией? Надо сказать, что эти вопросы возникли
уже перед социологами знания и социологами науки
в начале нашего века, в частности, перед М.Вебером,
К.Мангеймом. И их ответы были различны. Не вдаваясь в
подробности их споров, отметим, что утопия является одним
из вариантов проективной деятельности и функция философии
науки как раз и заключается в "выбраковке" утопических
форм проективной деятельности, в "отсеивании" тех вари
антов, которые не поддаются рациональному обоснованию,
рациональной систематизации, не используют рациональные
Вместо введения 57
методы, развитые наукой, настаивают на том, что их идеи не
поддаются ни опровержению, ни научению.

Если попытаться выделить наиболее существенные черты
утопического сознания, то надо сказать, что для него характерны
1) стремление к абсолютному и унитарно понимаемому
синтезу, 2) преобладание общей цели, подавляющей все
многообразие частных целей и интересов, 3) трактовка истории
как движения к обозначенной цели и в соответствии с
предначертанным планом, 4) вычленение особой группы "посвященных",
обладающих знанием этого плана и устремленных
к его реализации, 5) предположение о том, что приобщение
к выдвигаемой общей цели и к идеалу совершается
мгновенно, не требует усилий от человека и ведет к симульт
анному и радикальному преображению личности. При всем
многообразии форм утопий утопическое сознание не нуждается
в рациональном обосновании и критике. Утопии не
просто не нуждаются в такого рода критическом самосознании,
они не поддаются опровержению, настаивая на абсолютной
своей значимости. И эти притязания утопического сознания
на надысторическое значение, на постижение всего мирозд
ания или всей истории уже сами по себе являются индик
аторами утопичности. Наука же исходит из важности и
необходимости критики своих предположений, оснований,
принципов и методов, из важности и необходимости их опровержения
или указания их границ. Именно это и берет на
себя философия науки, очищая науку от метафизических, а
проекты - от утопических компонентов. И в качестве объект
а исследования были взяты те философские интерпретации
науки, которые существовали в двух крайних точках -
при возникновении науки в России, и в XX в., прежде всего
те, что существовали в нашем ближайшем прошлом, и существуют
в наши дни. Первому посвящено наше затянувшееся
Вместо Введения, а второму - основное содержание всей
книги.

Закладка в соц.сетях