Жанр: Электронное издание
420_98
...ого основания, по общему признанию сведущих людей,
были тщетны; и, пока не появилась трансцендентальная
критика, философы, не будучи в состоянии покинуть этот
принцип, предпочитали упрямо ссылаться на здравый человеческий
рассудок (прибежище, всегда показывающее, что дело
разума находится в отчаянном положении), нежели искать
новые догматические доказательства.
Но если положение, подлежащее доказательству, есть утверждение
чистого разума и я хочу посредством одних лишь идей
выити даже за пределы своих эмпирических понятий, то еще
более необходимо, чтобы доказательство содержало в себе
оправдание такого шага синтеза (если бы ТОЛЕКО он был возможен),
как необходимое условие своей убедительности. Поэтому,
как бы вероятным ни казалось мнимое доказательство
простой природы нашей мыслящей субстанции, основанное на
единстве апперцепции, все же оно неизбежно вызывает следующие
сомнения: так как абсолютная простота не есть понятие,
которое может быть непосредственно отнесено к восприятию,
а должна быть выведена как идея, то нельзя понять, каким
образом чистое сознание, которое содержится или по крайней
мере может содержаться во всяком мышлении, хотя оно в этом
смысле есть простое представление, должно привести меня
к сознанию и знанию вещи, в которой единственно и может
содержаться мышление. Действительно, если я представляю
себе силу какого-то тела в движении, то оно в этом отношении
есть для меня абсолютное единство, и мое представление о нем
оказывается простым; поэтому я могу выразить это представление
также через движение точки, потому что объем тела здесь
ни при чем и мыслим без убавления силы уменьшенным как
угодно, следовательно, также и находящимся в одной точке.
Однако отсюда я не стану заключать, что если мне дана только
движущая сила тела, то тело должно мыслиться как простая
субстанция, так как представление о нем отвлечено от всякой
величины объема и, следовательно, есть простое представление.
Тем самым я обнаруживаю паралогизм, так как простое в абстр
акции совершенно отлично от простого в объекте, и Я, которое
в первом значении не содержит в себе никакого многообр
азия, во втором значении, когда оно означает самое душу,
может быть очень сложным понятием, а именно может содерж
ать под собой и обозначать очень многое. Однако, чтобы
заранее догадываться об этом паралогизме (ведь без такого
предварительного предположения у нас не возникло бы никакого
подозрения относительно [правильности] доказательства),
крайне необходимо иметь под рукой постоянный критерий возможности
таких синтетических положений, которые хотят док
азать больше, чем может дать опыт; этот критерий заключается
в том, чтобы вести доказательство не прямо к требуемому
предикату, а лишь через посредство принципа возможности,
требующего расширять данное нам априорное понятие до идеи
и реализовать ее. Если мы всегда прибегаем к этой предосторожности,
если, прежде чем пытаться доказывать, мы предусмотрительно
советуемся с собой, как и на каком основании мы
можем надеяться на такое расширение с помощью чистого
разума и откуда мы собираемся заимствовать в подобном
случае эти знания, которые не могут быть развиты из понятий
и антиципированы по отношению к возможному опыту,-то
мы можем избавить себя от многих тяжелых и вместе с тем
тщетных усилий, так как не станем требовать от разума ничего
такого, что явно превосходит его силы, или, вернее, подчиним
дисциплине воздержанности разум, который неохотно допускает
ограничение своей страсти к спекулятивному расширению.
Итак, первое правило гласит: нельзя пытаться строить
трансцендентальные доказательства, заранее не обдумав и, стало
быть, не будучи уверенным, откуда вы хотите взять свои
основоположения, на которых собираетесь построить такие док
азательства, и на каком основании вы ожидаете от них успеха
для своих выводов. Если это основоположения рассудка (например,
основоположение о причинности), то тщетно было бы
пытаться дойти посредством них до идей чистого разума, так
как они годны только для предметов возможного опыта. Если
это должны быть основоположения из чистого разума, то
опять-таки все труды напрасны. В самом деле, хотя разум
содержит в себе основоположения, но как объективные основоположения
они все диалектические и значимы только как регулятивные
принципы систематизирующего эмпирического применения
разума. Если же подобные мнимые доказательства уже
построены, то противопоставьте [их] обманчивой убедительности
поп liquet вашей зрелой способности суждения; и, хотя вы
не в состоянии обнаружить их заблуждения, все же вы имеете
полное право потребовать дедукции используемых в них основоположений,
которая неосуществима, если они должны возникнуть
из одного лишь разума. Таким образом, вам вовсе не
требуется заниматься раскрытием и опровержением всякой неоснов
ательной видимости, и перед судилищем критического
разума, требующего законов, вы можете целиком и сразу отвергнуть
всю диалектику с ее бесконечными уловками.
Вторая особенность трансцендентальных доказательств состоит
в том, что для всякого трансцендентального положения
можно найти только одно доказательство. Если я должен заключ
ать исходя не из понятий, а из созерцания, соответствующего
понятию, то все равно, будет ли это чистое созерцание,
как в математике, или эмпирическое, как в естествознании,
оно как положенное в основу дает мне многообразный матери-
ал для синтетических положений, который я могу сочетать
разнообразными способами и, исходя из различных пунктов,
могу прийти разными путями к одному и тому же положению.
Но всякое трансцендентальное положение исходит только из
одного понятия и высказывает синтетическое условие возможности
предмета согласно этому понятию. Следовательно, основ
ание для доказательства может быть только одно, так как,
кроме исходного понятия, здесь нет ничего, чем мог бы быть
определен предмет, и потому доказательство может содержать
в себе только определение предмета вообще согласно этому
понятию, которое также дано лишь в единственном числе.
Например, основоположение все происходящее имеет причину
мы вывели в трансцендентальной аналитике из единственного
условия объективной возможности понятия о происходящем
вообще, а именно из того, что определение события во времени,
стало быть принадлежность события к опыту, было бы невозможно,
если бы оно не было подчинено такому динамическому
правилу. Это-единственно возможное основание для доказательств
а, так как представляемое событие имеет объективную
значимость, т. е. обладает истинностью, только в силу того, что
для понятия предмет определяется законом причинности. Правд
а, были еще попытки по-другому доказать это основоположение,
например исходя из случайности; однако если присмотреться
внимательно к этому доказательству, то в качестве призн
ака случайности можно найти только событие, т. с. существов
ание, которому предшествует несуществование предмета,
и таким образом мы опять возвращаемся к указанному выше
основанию для доказательства. Когда мы хотим доказать положение
все, что мыслит, просто, мы обращаем снимание не на
многообразие мышления, а держимся лишь понятия Я, которое
просто и к которому относится все мышление. Точно так же
обстоит дело с трансцендентальным доказательством бытия
Бога, которое основывается единственно лишь на взаимной
связи понятий реальнейшей и необходимой сущности и не может
иметь никакого иного источника.
Благодаря этому предостерегающему указанию критика утверждений
разума сильно суживается. Где разум занимается
своим делом посредством одних лишь понятий, там возможно
только одно доказательство, если оно вообще возможно. Поэтому
если сторонник догматизма выступает с десятком доказательств,
то можно быть уверенным, что у него нет ни одного.
Действительно, если бы он имел одно доказательство, которое
(как это должно быть в вопросах чистого разума) обладало бы
аподиктической достоверностью, то зачем ему нужны были бы
остальные? Его цель та же, что и у парламентского адвоката,
который высказывает один аргумент для одного [судьи}, а другой-для
другого, чтобы использовать слабости своих судей,
которые, не вникая глубоко в дело и желая поскорее избавиться
от него, хватаются за первое соображение, которое сразу же
бросается им в глаза, и сообразно с ним принимают решение.
Третье свойственное чистому разуму правило, когда он
подчинен дисциплине в отношении трансцендентальных доказательств,
гласит: доказательства чистого разума должны быть не
апагогическима, а всегда остенсивными. Прямым, или остенсивным,
во всяком виде знаний называется такое доказательство,
которое с убеждением в истинности сразу связывает узрение ее
источников; апагогическое же доказательство может, правда,
породить достоверность, но не понятность истины, когда речь
идет о ее связи с основаниями ее возможности. Поэтому апагогические
доказательства суть скорее поддержка в крайних случ
аях, чем метод, который удовлетворял бы всем намерениям
разума. Однако они превосходят прямые доказательства очевидностью,
поскольку противоречие всегда представляется с большей
ясностью, чем самая тесная связь, и потому оно приближается
к наглядности демонстрации.
Настоящая причина применения апагогических доказательств
в различных науках такова. Если основания, из которых
должно быть выведено то или иное знание, слишком многообр
азны или скрыты слишком глубоко, то мы пытаемся установить,
нельзя ли найти их через их следствия. Но modus ponens,
когда к истинности знания заключают от истинности его следствий,
допустим лишь в том случае, если все возможные следствия
из него истинны, так как в таком случае для этих следствий
возможно только одно основание, которое, следовательно,
и есть истинное основание. Но такой способ действия не подходит,
так как усмотрение всех возможных следствий из какогонибудь
допущенного положения превосходит наши силы; впрочем,
этим способом выведения пользуются, правда с некоторым
снисхождением, когда нечто должно быть доказано только как
гипотеза, причем допускается вывод по аналогии: если многие
проверенные нами следствия вполне согласуются с принятым
основанием, то и все остальные возможные следствия также
окажутся согласными с ним. Превратить этим путем гипотезу
в демонстративно доказанную истину нельзя. Modus tollens,
когда от следствий заключают к основанию, дает не только
совершенно строгое, но и чрезвычайно легко осуществимое
доказательство. Действительно, если из какого-нибудь положения
получается хотя бы одно ложное следствие, то само такое
положение ложно. Поэтому, вместо того чтобы рассматривать
весь ряд оснований в остенсивном доказательстве, которое
приводит к истинности знания посредством полного узрения
его возможности, достаточно найти хотя бы один ложный
вывод среди следствий, вытекающих из противоположного суждения,
и тогда само это суждение ложно, а, стало быть, док
азываемое положение истинно.
Однако апагогнческий способ доказательства допустим
только в тех науках, где объективное, т. е. знание того, что есть
в предмете, нельзя подменить субъективным в наших представлениях.
1де сплошь и рядом происходит такая подмена, там
нередко должно случаться, что суждение, противопоставляемое
определенному положению, или противоречит только субъективным
условиям мышления, а не предмету, или же оба положения
противоречат друг другу только при субъективном условии,
ошибочно принимаемом за объективное, и так как условие
ложно, то оба положения могут быть ложными, так что от
ложности одного нельзя заключать к истинности другого.
В математике такая подмена невозможна; поэтому в ней-
истинное место для апагогических доказательств. В естествозн
ании, так как в нем все основывается на эмпирических созерц
аниях, такой подмены в большинстве случаев можно, правда,
избежать путем сопоставления многих наблюдений; однако
этот способ доказательства в естествознании в большинстве
случаев не имеет серьезного значения. Но все трансцендентальные
попытки чистого разума делаются в самой сфере диалектической
видимости, т. е. в сфере субъективного, которое предл
агает или даже навязывает себя разуму в его посылках как
объективное. Поэтому в том, что касается синтетических положений,
здесь недопустимо обосновывать свои утверждения путем
опровержения противного. В самом деле, такое опровержение
или есть не что иное, как только указание на противоречие
между противоположным мнением и субъективными условиями
понятности посредством нашего разума, что вовсе еще не дает
права отрицать само существо дела (так, например, безусловная
необходимость в существовании некоторой сущности никак не
может быть понята нами, и это обстоятельство с субъективной
точки зрения правильно рассматривается как препятствие для
всякого спекулятивного доказательства необходимой высшей
сущности, но оно вовсе не отвергает возможности такой первосущности
самой по себе), или же обе стороны, как утвержд
ающая, так и отрицающая, обманутые трансцендентальной
видимостью, исходят пз невозможного понятия предмета, и тогд
а вступает в силу правило: поп entis nulla sunt praedicata, т. е.
как утвердительное, так и отрицательное утверждения о предмете
неправильны, и в таком случае прийти к познанию истины
апагогически посредством опровержения противного нельзя.
Так, например, если мы допустим, что чувственно воспринимаемый
мир дан сам по себе в своей целокупности, то неверно
утверждать, будто этот мир должен быть пространственно или
бесконечным, или конечным и ограниченным, так как оба этих
положения ложны. В самом деле, явления (как одни лишь
представления), которые все же были бы даны сами по себе (как
объекты), суть нечто невозможное, и бесконечность этого вообр
ажаемого целого была бы, правда, безусловной, но противоречил
а бы (так как в явлениях все обусловлено) необусловленному
определению величины, которое, однако, предполагается
в этом понятии.
Апагогический способ доказательства есть также та настоящ
ая иллюзия, которая увлекает поклонников основательности
наших умствующих догматиков: этот способ есть как бы борец,
который хочет доказать честь и бесспорные права своих единомышленников
тем, что берется драться со всяким, кто усомнился
бы в этих правах, хотя такое хвастовство нисколько не
решает вопроса, а лишь показывает относительную силу противников,
да и то лишь на той стороне, которая держится
задиристо. Зрители, видя, что каждый [из борцов] бывает по
очереди то победителем, то побежденным, нередко склонны
скептически усомниться в самом объекте спора. Однако у них
нет оснований для этого, и достаточно крикнуть им: non
defensoribus istis tempus eget. Всякий должен вести свое дело
посредством честного доказательства, осуществляемого при помощи
трансцендентальной дедукции доводов, т. е. прямо, чтобы
видно было, в какой степени его притязания могут быть
разумно обоснованы. Действительно, если противник [догматик
а] опирается на субъективные основания, то, конечно, легко
опровергнуть его, однако без выгоды для догматика, который
обычно также придерживается субъективных оснований суждения
и таким же образом может быть загнан в тупик своим
противником. Если же обе стороны ведут доказательство только
прямым путем, то они или сами заметят трудность и даже
невозможность обоснования своих утверждений и в конце концов
станут ссылаться только на право давности, или же критика
легко обнаружит догматическую видимость и заставит чистый
разум отказаться от чрезмерных притязаний в спекулятивном
применении и возвратиться в пределы своих владений, а именно
в область практических принципов.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ
ГЛАВА ВТОРАЯ
Канон чистого разума
Для человеческого разума унизительно то, что он в своем
чистом применении ничего не может добиться и даже нуждается
еще в дисциплине, чтобы обуздывать свои порывы и оберегать
себя от возникающих отсюда заблуждений. Но с другой стороны,
его опять возвышает и возвращает ему доверие к себе то
обстоятельство, что он может и должен сам пользоваться этой
дисциплиной, не допуская над собой чужой цензуры, а также то
обстоятельство, что рамки, в которые он вынужден поставить
свое спекулятивное применение, ограничивают также и притязания
всякого его умствующего противника, так что все, что
осталось бы для него от его прежних преувеличенных требований,
может быть гарантировано от всяких нападок. Итак, велич
айшая и, быть может, единственная польза всякой философии
чистого разума только негативна: эта философия служит не
органоном для расширения, а дисциплиной для определения
границ, и, вместо того чтобы открывать истину, у нее скромная
заслуга: она предохраняет от заблуждений.
Однако должен же где-нибудь существовать источник положительных
знаний, принадлежащих к области чистого разума и,
быть может, только по недоразумению порождающих ошибки,
а на самом деле составляющих цель усилий разума. Действительно,
чем же иным можно объяснить неистребимую жажду
разума стать твердой ногой где-то за пределами опыта? Он
предчувствует предметы, представляющие для него огромный
интерес. Он вступает на путь чистой спекуляции, чтобы приблизиться
к ним; однако они бегут от него. Надо предполагать, что
на единственном пути, который еще остается для него, а именно
на пути практического применения, он может надеяться на
большее счастье.
Под каноном я разумею совокупность априорных принципов
правильного применения некоторых познавательных способностей
вообще. Так, общая логика в своей аналитической части есть
канон для рассудка и разума вообще, однако лишь со стороны
формы, так как она отвлекается от всякого содержания. Так,
трансцендентальная аналитика есть канон чистого рассудка, так
как лишь чистый рассудок способен дать истинные априорные
синтетические знания. Там же, где невозможно правильное применение
познавательной способности, нет и канона. Из всех
приведенных выше доказательств видно, что всякое синтетическое
познание чистого разума в его спекулятивном применении
совершенно невозможно. Следовательно, нет никакого канона
спекулятивного применения чистого разума (так как это применение
целиком диалектично), и вся трансцендентальная логика
есть в этом смысле только дисциплина. Следовательно, если
вообще существует правильное применение чистого разума-а
в таком случае должен существовать и его канон,- то этот канон
будет касаться не спекулятивного, а практического применения
разума, к исследованию которого мы теперь и приступаем.
КАНОНА ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
О конечной цели чистого применения нашего разума
Сама природа разума побуждает его выйти за пределы
своего эмпирического применения, в своем чистом применении
отважиться дойти до самых крайних пределов всякого познания
посредством одних лишь идей и обрести покой, лишь замкнув
круг в некотором самостоятельно существующем систематическом
целом. Основывается ли это стремление только на спекулятивном
или, быть может, исключительно на практическом
интересе разума?
Я оставлю теперь в стороне вопрос об успехах чистого
разума в спекулятивном его применении и рассмотрю только
задачи, решение которых составляет конечную цель его, все
равно, достигнет ли он ее или нет, ту цель, для которой
все остальные цели служат лишь средством. Эти высшие
цели соответственно природе разума должны с своей стороны
обладать единством, чтобы сообща содействовать тому интересу
человечества, который уже не подчинен никакому более
высокому интересу.
Конечная цель, на которую в последнем счете направлена
спекуляция разума в трансцендентальном применении, касается
трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога.
В отношении этих трех предметов чисто спекулятивный интерес
разума очень незначителен, и ради этого интереса вряд ли он
взял бы на себя утомительный, непрестанно наталкивающийся
на препятствия труд трансцендентального исследования, так как
из всех открытий, которых удалось бы достигнуть здесь, нельзя
сделать никакого применения, которое доказало бы свою
пользу in coiicreto, т. е. в исследовании природы. Пусть воля
свободна, но это может иметь отношение только к умопостигаемой
причине нашего хотения. В самом деле, что касается феноменов
проявления воли, т. е. поступков, то, согласно ненарушимой
основной максиме, без которой мы не можем пользоваться
разумом в эмпирическом применении, мы должны объяснять их
так же, как и все остальные явления природы, а именно исходя
из ее неизменных законов. Пусть, во-вторых, духовная природа
души (а вместе с тем и ее бессмертие) постижима, но все же на
этом, так же как и на особом характере будущего состояния,
нельзя строить объяснение явлений земной жизни, так как наше
понятие о нетелесной природе есть лишь негативное понятие,
которое нисколько не расширяет нашего знания и не дает
подходящего материала для выводов, разве только для таких,
которые годны лишь для вымыслов, но недопустимы в философии.
В-третьих, если бы существование высшего мыслящего
существа было доказано, мы, правда, могли бы понять отсюда
целесообразность в устройстве мира и порядок его вообще, но
не имели бы права выводить отсюда какое бы то ни было особое
устроение и особый порядок или смело делать выводы о них
там, где они не воспринимаются, так как необходимое правило
спекулятивного применения разума требует, чтобы мы не упуск
али из виду естественных причин и не отказывались от знаний,
приобретаемых нами благодаря опыту, ради того, чтобы известное
нам вывести из того, что совершенно выходит за пределы
нашего знания. Одним словом, эти три положения остаются для
спекулятивного разума всегда трансцендентными и не имеют
никакого имманентного, т. е. допустимого для предметов опыт
а, и, стало быть, некоторым образом полезного для нас применения;
рассматриваемые сами по себе, они плод совершенно
праздных, и притом чрезвычайных, усилий нашего разума.
Поэтому, если эти три кардинальных положения вовсе не
нужны для нашего знания, но тем не менее настойчиво рекомендуются
нашим разумом, то их значение, собственно, должно
касаться только практического.
Практическое есть все то, что возможно благодаря свободе.
Но если условия осуществления нашей свободной воли эмпиричны,
то разум может иметь при этом только регулятивное
применение и служит лишь для того, чтобы вносить единство
в эмпирические законы. Так, например, в учении о благоразумии
объединение всех целей, внушаемых нам нашими склонностями,
в одной цели блаженства и согласование средств для достижения
этой цели составляют всю задачу разума, который поэтому
может доставить только прагматические законы свободного
поведения для достижения целей, данных нам чувственностью,
и, следовательно, не может доставить [здесь] чистых
законов, определяемых совершенно a priori. Чистые же практические
законы, цель которых дается разумом совершенно
a priori и которые предписываются не эмпирически обусловлеино,
а безусловно, были бы продуктом чистого разума. Таковы
моральные законы; стало быть, только эти законы относятся
к практическому применению чистого разума и для них возможен
канон.
Итак, все снаряжение разума при разработке того, что можно
назвать чистой философией, в самом деле направлено только
на упомянутые три проблемы. А эти проблемы в свою очередь
имеют более отдаленную цель, именно [определение того], что
должно делать, если воля свободна, если существует Бог и если
есть загробный мир. Так как это касается нашего поведения по
отношению к высшей цели, то конечной целью мудро пекущей-
ся от нас природы при устройстве нашего разума служит,
собственно, лишь моральное.
Однако, обращая внимание на предмет, чуждый трансцендент
альной философии *, мы должны быть осмотрительными,
чтобы не затеряться в частностях и нс нарушить единства
системы и, с другой стороны, не сказать об этих новых предмет
ах слишком мало и не оставить ничего неясным или неубедительным.
Того и другого я надеюсь избежать тем, что буду
как можно ближе держаться трансцендентального и оставлю
совершенно в стороне то, что здесь могло бы быть психологическим,
т. е. эмпирическим.
*Все практические понятия относятся к предметам удовольствия или неудовольствия,
т. е. наслаждения или страдания, стало быть, по крайней мере косвенно
они относятся к предметам нашего чувства. Но так как чувство не есть способность
представлять себе вещи, а находится вне всей познавательной способностi,
то элементы наших суждений, поскольку они относятся к наслаждению или
страданию, принадлежат, стало быть, к практическим элементам наших суждений,
а не ко всей трансцендентальной философии, которая имеет дело исключительно
с чистыми априорными знаниями.
Здесь следует прежде всего заметить, что теперь я буду
пользоваться понятием свободы только в практическом значении,
а понятие свободы в трансцендентальном смысле, которое
не может предполагаться эмпирически как основание для объяснения
явлений и само составляет проблему для разума, оставлю
здесь в стороне как рассмотренное уже выше. Воля имеет чисто
животную природу (arbitrium brutum) ii может определяться
только чувственными побуждениями, т. е. папю.югически. А воля,
которая может определяться независимо от чувственных
побуждений, стало быть, мотивами, представляемыми только
разумом, называется свободной волей (arbitrium liberum), и все,
что стоит с ней в связи как основание или как следствие,
называется практическим. Практическая свобода может быть
доказана опытом. Действительно, человеческую волю определяет
не только то, что возбуждает, т. е. непосредственно воздей-
ствует на чувства; мы обладаем способностью посредством
представлений о том, что полезно или вредно даже весьма
отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши
чувственные склонности; но эти соображения о том, что желательно
для всего нашего состояния, т. е. что приносит добро
или пользу, основываются на разуме. Поэтому разум дает
также законы, которые суть императивы, т. е. объективные
законы свободы, и указыва
...Закладка в соц.сетях
