Жанр: Электронное издание
15_44
ПРЕДПОСЫЛКИ ФИЛОСОФИИ
РАННЕГО ХАЙДЕГГЕРА
1 Жизнь и духовное окружение графа Йорка
Граф Поль Йорк фон Вартенбург родился в 1833 году в Берлине. Его отец,
Ганс Людвиг Давид Йорк, доктор филологии, с 20-х годов поддерживал тесные
связи с кругами представителей позднего романтизма Берлина и был особенно
дружен с Людвигом Тиком, ценнейшую библиотеку которого он впоследствии
приобрел для библиотечных фондов замка. Мать Поля Йорка с детств
а была знакома со всеми литературными, философскими и теологическими
величинами тогдашнего Берлина. Историками установлены связи родителей
Йорка - среди выдающихся людей того времени - с Савиньи, Беттиной фон
Арним, Александром фон Гумбольдтом. Из аристократического рода фон
Вартенбургов вышли многие замечательные люди, прославившиеся в истории,
политике и военном деле. Через традиции семьи передавалась, как правило,
социальная ангажированность ее представителей и либеральная ориентация в
политике. Так, последний из Вартенбургов известен своим активным участием
в движении сопротивления против нацизма. Сам Йорк обнаружил свою одаренность
уже в очень юном возрасте. В 1855 году он начинает обучение юридическим
наукам, через год к его занятиям присоединяется философия. Правд
а, университетской карьеры он не сделал. При жизни не было также издано
ни одно из его собственно философских сочинений. Внимание к графу Йорку
как мыслителю обусловлено, главным образом, широким резонансом, который
вызвала его переписка с Вильгельмом Дильтеем, изданная в 1923 году.
Известна также высокая оценка Хайдеггера, отмечавшего важность идей граф
а для становления его собственного понимания историчности '.
" 2 ((Итальянский дневник"
"Итальянский дневник" представляет собой собрание заметок, написанных
Йорком в форме писем жене во время его пятимесячного пребывания
в Италии в 1891 году. Не являясь философским произведением в традиционном
смысле этого слова ^ дневник чрезвычайно важен как одна из
первых попыток связать понятия истории и жизни.
Первый вывод, который мы можем сделать, читая заметки этого дневник
а: в своих размышлениях граф Йорк не был строг и однозначен, когда
использовал философскую терминологию. Но как раз это и оказалось
важным для разработки в философии жизни проблемы "жизненных категорий"
^ При анализе "Итальянского дневника" можно выявить своего
рода первичный процесс синтеза между "жизнью" и "историей", увидеть,
как при столкновении Йорка с конкретной, "овеществленной" историей
меняется понимание соответствующего понятия, и как аналогичная
трансформация происходит с понятием "жизнь".
' CM.: DJb 8, S. 202-203. (Список сокращений см. в списке литературы);
Heidegger 1927, 77, S. 397-404.
^ Однако достаточно философичным для того, чтобы, основываясь только
нем и на переписке Йорка с Дильтеем Фритц КауфманНд ученик Гуссерля,
попытался в 1927 году рекоструировать философию графа Йорка.
^ Ср. далее 12, 46, 49 а, 51.
11^-^
Новому пониманию жизни Йорка предшествует, новое ощущение ее:
жизнь предстает в ее богатстве, красоте и величии, как питающаяся из
собственных источников и наделенная таинственной силой (Xraft). Жизненной
силой переполнен для Йорка весь окружающий мир - восхищается
ли Йорк большей "живостью" деревянного потолка по сравнению с каменными
сводами * или повстречавшейся ему в Италии русской княгиней,
"большой, громкой, весьма умной, полной животной энергии" (69). Упомянут
ая нами выше "нестрогость" используемой Йорком терминологии
приводит к тому, что "жизненность" (Lebendigkeit) упоминается почти на
каждой странице его дневника, относясь то к архитектурным памятникам,
то к ландшафтам, "светящимся страстной жизненной силой" (179) '.
В дальнейшем изложении философии Йорка многое может остаться неясным
без кратких справок относительно значения понятия "сила" (Kraft) для становления
исторического подхода в философии XIX века. ""Сила" есть, без
сомнения, центральная категория исторического миросозерцания", - полагает
Г.-Г. Гадамер, и ее важность обуславливается тем, что использование категории
силы позволяет мыслить связность истории как первичную данность.
"Сила всегда действительна лишь как игра сил, и истории, как таковой игре
сил, обеспечена континуальность" ". "Сила примечательна еще и тем, что в
ней внешнее и внутреннее находятся в своеобразном противоречивом единстве"
'. Сила существует всегда в своем проявлении. Но "ее проявление есть не
только явление силы - оно есть ее действительность" '. В становлении исторического
мировоззрения XIX века "сила" становится больше, чем "просто
причиной" и, будучи таковой, не может быть узнана и измерена только по
своим проявлениям. Ее сущность познаваема лишь в "характере ее внутреннего
бытия" 'ш.
Для Йорка "сила" является важной опорной категорией в его попытках
найти новые подходы в понимании истории, раскрывающие историю не
как безвозвратно уходящую в прошедшее, но как наделенную "внутренней
силой" и "жизненностью".
"Жизненность" (Lebendigkeit), полнота жизненного мироощущения, становится
исходным пунктом в борьбе Йорка против метафизического
мышления, страдающего от собственного монотонного, движущегося по
кругу "безжизненного метода"". По Йорку, метафизическое мышление
* Wartenburg [1897 а], 74, ссылки на "Итальянский дневник" далее в тексте.
' Согласно словарю Гримма, первое использование слова "жизненность"
(Lebendigkeit) отмечено в 1748; у Гете - вопреки ожиданиям - не встречается,
но становится затем важным понятием у Гегеля.
^'Gadamer 1960, 209 (S. 192-193 - по изданию 1960 года). Для осознания
внутреннего родства философии мыслителей, названных в теме работы,
следует добавить: Йорк становится во многом более понятным благодаря
Гадамеру, ученику Хайдеггера, хотя Хайдеггер значительно раньше Гадамера
обратил внимание на проблему, связанную с понятием "сила", см.:
Heidegger 1931.
"Gadamer\960,2l\ [194-195].
' Gadamer 1960, 209 [192-193].
' Ibid.
'" Ibid.
" Выражение из переписки В. Дильтея и графа Йорка, В., 45.
обесценивает жесткостью своих понятий "живое значение" даже самых
важных вех человеческой жизни ". Руководствуясь девизом "Transzendenz
gegen die Metaphysik" и подразумевая под "трансценденцией" действительность,
мир, не поддающийся систематизации, Йорк пытается преодолеть
слепоту современного ему мышления и представить "действительность"
как "живую". Действительность теряет в результате такого подхода
навязанную ей метафизическими категориями изначальную разделенность
на "дух" и "природу", "прошлое" и "настоящее", "человека" и
"человеческие творения": важной становится присущая всему миру жизненность.
Обнаружить жизненность мира Йорк считает возможным если "пойти в
школу к жизни", к чему он призывал Дильтея еще в 1884 году " Призыв,
правда, является в значительной мере риторическим, поскольку Дильтей
ставит перед собой ту же задачу ^ В этом призыве Йорку важен опыт
"более высокой и богатой жизни" ", осуществление "главного принципа"
- как он сформулирует его позднее в Италии: превращения "всего великого
и прекрасного в свою жизненную силу" (42, курсив мой. - И.М.). В
Италии Йорку как раз и представляется возможность нового опыта по
конкретной расшифровке культурного богатства.
Каким, однако, образом может быть выполнена поставленная задача в
эпоху, характеризующуюся "исчезновением элементарной радости от исторического"
"? Как вообще обнаружить "великое и прекрасное" среди
археологических памятников, ландшафтов и встречающихся путешественнику
людей? Необходима, как полагает Йорк, непредубежденная ориентиров
анность на мир, не разделенный на природу и культуру или историю,
поскольку "история и человеческие творения возвращаются в природу,
вновь становятся землей" (42). Прошлое, когда-то жившее, может
стать доступным только в результате "высматривания", а не простого
"всматривания" (52), ибо "с историей дело обстоит так, что зрелищное и
легко бросающееся в глаза вообще не является главным... как и всякое
сущностное вообще не является видимым" ". Итак, чтобы обнаружить в
запечатленной истории - "зрелищном" - прошедшую жизнь, надо высмотреть
"сущностное", невидимое.
Поиски сущностного происходят,.по Йорку, в "обращении собственной
жизненности назад, на первый взгляд к прошедшему, сдержанному в своей
силе" ". В результате сущностным или подлинно историческим оказыв
ается то, что сохранилось в качестве непреходящего: "Только то, что по
своей силе современно и обнаружимо в современности, принадлежит к
области истории" '". Следовало бы добавить: "к области подлинной исто"В
42.
" В, 42.
"В, 47.
"В, 42.
"и, 140.
" В, 26.
"В, 167.
'"Д, 167.
рии", поскольку в письме к Дильтею Йорк имеет в виду историческое, отличное
от антикварного, от "археологической абстракции", в которую история
может превратиться. Но то, что и в современности сохраняет себя
как наполненное силой, действующее и влияющее, есть не что иное как
живое или "жизнь", которая по своему характеру "не прекращается никогд
а" (43). Так же, как будущая жизнь "есть лишь продолжение нынешней"
(43), так необходимым образом присутствует в современности и
"историческая" жизнь. "Историческая" жизнь есть, далее, ".историческая
жизнь" - единая жизнь, демонстрирующая свою жизненность в самых
различных формах.
Итак, здесь Йорк уже высказывает две важные идеи, которые намного
позже (но независимо от Йорка) развивает Хайдеггер:
1). Тайна истории заключена в том, что обнаружимо в современности ".
2). То, в чем сохраняет себя история есть жизнь (у Хайдеггера - "фактическ
ая жизнь" ").
Возможность соприкосновения с "исторической жизнью" " - т.е. тот самый
искомый опыт более высокой и богатой жизни - Йорк видит в принятии
в себя части ее силы, выражающемся в участии в традиции. В религиозном
плане таким средством является, по Йорку, культ, демонстрирующий,
что современное поколение "остается вблизи" прошлого, сохр
аняя его элементы в обиходе и, посредством этого, сберегая "несломленность"
общего "жизненного чувства". Изолирование же себя от прошлого
Йорк считает губительным: там, где "история протекает мимо как
далекий непонятый поток... человеческий дух становится ребячливым, а
его вкус нелепым" (118).
Из сказанного выше ясно, что необходимо не только проникновение человек
а в историю (в силу историчности человеческой жизни). Очевидно,
что и история сохраняется, "живет", лишь покуда она "по своей силе современн
а", а значит, является внутренней самому человеку и определяет
его "целостное психическое содержание" ". Там же где "нет никакой
внутренней историчности^ история становится легендой" (7), которая, как
в другой связи говорит Йорк, "никогда не сделает историю (Geschichte)
событием (Geschehnis), но окажется лишь "искажением исторической светоносной
силы" (11) ".
^ Ср. далее 56; 62 о герменевтике ситуации.
" Ср. далее 53; 58 б.
" В качестве синонима Йорк использует выражение "историческая
жизненность", - Wartenburg [1897 а], 124.
"Д.168.
^ Попутно следует отметить сходство Йорка и Хайдеггера в использовании
возможностей языка. Философское исследование обоих мыслителей не
протекает с использованием только логически-понятийных средств. Внимание
нацелено также на язык и те дополнительные возможности (развития мысли,
которые предоставляет его структура. Так же, как Йорк пытается
динамизировать историю (Geschichte) - может быть, и не вполне осознанно -
с помощью свершающегося здесь и сейчас события (Geschehnis), так и
Хайдеггер впоследствии трактует историю (Geschichte) как Ge-schick-te т.е.
^^""
eifff'i
1^'"
'.^i
Итак, быть историчным означает для Йорка быть внутренним. "Видеть
исторично" - значит (с определенными оговорками) видеть индивиду-
ально (13). Важная предпосылка для понимания историчного как внутреннего
была заложена в самих основах христианской традиции. Личность
Иисуса Христа воплощала для христианства внутреннее соединение идеи
духа и определенной формы историчности, более того - история была воплощением
жизни духа. На религиозную традицию опирается и Гегель,
обогащая идею историчности новым смыслом. Первое из двух упоминаний
слова "историчность" связано с изложением греческой философии.
Для Гегеля Греция - то место, где европеец чувствует себя "у себя дом
а": именно здесь человек впервые стал уважать собственное происхождение
и осознал свою страну как родину. "В самой этой присутствующей
домашности... в этом духе представленного нахождения-у-себя-самого
(Beisichselbstseins)... в этом характере свободной, прекрасной историчности,
которая им также близка, как и Мнемозина, заложена мыслительная
свобода, а значит и необходимость того, что у греков возникла философия".
Примечательным здесь является связывание идеи греческой историчности
с Мнемозиной, т. е. с феноменом воспоминания. В немецком
языке слово воспоминание (Erinnerung) имеет достаточно уловимый
оттенок возвращения во внутреннее (Er-innerung), а в гегелевском употреблении
еще и "сохранения", способности к созиданию традиции " Хотя
слово "историчность" не используется Гегелем как специальный термин,
само его изобретение и придание ему определенного смысла не лишено
определенного "суггестивного влияния" на последующую философскую
традицию ".
У Йорка уже намечается использование "историчности" как синонима
для "подлинной истории" и "сущности исторического". Однако окончательное
закрепление этого значения происходит только у Хайдеггера. Для
Йорка и Дильтея остается еще характерной категориальная пара "жизньистория".
Йорк не отходит от понимания исторического как "внутреннего". Одн
ако за счет связывания историчности с жизнью история приобретает у
него большую динамику. Если для Гегеля история неизбежно принадлежит
прошлому, как бы ни была она связана с настоящим, то у Йорка хар
актер самой истории заключается в том, что она незримо присутствует в
настоящем, "история" начинает означать движение, действие и жизнь.
как посланное, адресованное нам, сегодняшним. См. также: Heidegger 1927,
384-385.
"...богатая смыслом, хотя и неверная этимология". (Wartenburg [1897 а], 68),
- мог бы вслед за Йорком сказать Хайдеггер, известный своим свободным отношением
к этимологии, зачастую вызывающим упреки в намеренной неточности:
см.: Marten 1991, 182-184; Poggeler 1992, 199.
"Подробнее см: Renthe-Fink 1964, 20-26; а также Gadamer]960, 173-174
[160-161] / Гадамер 1960. (Кстати, именно на этом "возвращении во внутреннее"
(Er-innerung) становится возможным то, что И. Дройзен называет "Innewerden".
- У Дильтея "Inne-werden" имеет уже другое значение).
" Gadamer I960,25.
^
Меняется и смысловая нагруженность категории "человека". Если у Гегеля
человек еще представляет собой субстанцию, себя сохраняющую, "
то для Йорка он есть пульсирующая жизнь, сохранение и поддержание которой
требует значительных личных усилий.
3 Граф Йорк и историческая наука второй половины XIX в.
Проблема истории не была открыта ни Йорком, и ни Дильтеем. Самым
ранним типом истории была простая нумерация событий в соответствии с
их "естественным" временным порядком ". Если история понимается
объективно, как простая временная последовательность (и соединенность)
происшествий, а субъективно - как нарративная презентация этих событий,
тогда термин история имеет отношение ко всякому естественному и
духовному событию, становится возможной универсальная история природы
(Кант) и история космоса (Лаплас), история биологических видов
(Дарвин) и универсальная эволюционная история (Спенсер).
Однако если следовать, например, этимологии немецкого слова "Geschichte"
(от "Geschehen" - событие), можно предположить, что подлинный
смысл истории должен быть найден исключительно в значимых событиях
человеческой жизни. Создается возможность для прагматического
историоописания (Дройзен) поисков мотивов действий исторических
личностей и выявления движущих сил событий для вынесения "уроков" из
прошлого. Поначалу "уроками" для современного мира становятся практически-н
аглядные примеры из истории ". Вскоре это приводит к поним
анию того, что только человек в наиболее подлинном смысле обладает
историей. Следующим выводом, который может быть сделан (он как раз
и делается Йорком и Дильтеем): человек не просто обладает историей в
наиболее подлинном смысле, но является сущностно исторический существом.
Становление исторического мышления восходит к традиции немецкого
романтизма (Шлегель, Гердер) и немецкой классической философии
(Гегель). Если идущая от античности традиция воспринимала историю как
регистрацию и отчет о событиях человеческого общества, представленную
в хронологической последовательности, то в XVIII-XIX веках роль истории
в культуре существенно меняется. Что меняется? Во первых, растет
число исторических исследований, а также трудов, применяющих исторический
подход к самым различным областям мира. Впервые встает вопрос
о всеобщей истории. История претендует на универсальную применимость
ко всем типам реальности. Однако являются ли следствия этого процесса
целиком и полностью положительными? Казалось бы: историческое измерение
предлагает человеку более глубокий взгляд на природу, на общество,
в котором он живет и, наконец, на себя самого. Можно было бы предположить,
что в изучении исторических явлений человек, приближается к
своей собственной истории, приходит к более глубокому пониманию себя,
" См., напр.: Rosenkranz, K.G. W. F. Hegels Leben. В., 1844, S. 545.
" Ср. далее 58 в.
" Ср. 53 (случай IV).
^ У
в-"" .iК..
.-. .^
а, например, Э. Ренан в книге "Жизнь Иисуса" буквально исполняет завет
историчности: Иисус предстает как живой, реально существовавший,
"исторический" человек. Однако именно на этом примере наиболее отчетливо
видно, как исторический подход, решая одну задачу - приближение
человека к его (историческому) прошлому - закрывает решение другой
части этой задачи, отдаляя и отрывая человека от необходимой связи с его
прошлым. Ведь если Иисус становится обычным "исторически существов
авшим" человеком, то и способ отношения современного человека к нему,
а также Весть о нем - христианство - есть отношение, не предполаг
ающее никакого внутреннего религиозного отношения. Религия становится
одним из объектов изучения наряду с другими. Потому Ницше совершенно
справедливо говорит о судьбе христианской теологии, показательном
примере того, как научный и исторический подходы убивают веру
не менее успешно, нежели анатомическое расчленение - все живое '".
Поэтому недостаточно показать, что человек познает в истории "себя
самого" и в историческом познании не должно быть места жесткому противопост
авлению познающего историческое субъекта и познаваемого исторического
объекта. Перед философской мыслью встает задача: воспроизвести
картину некоего глобального процесса, в котором были бы
объединены две ранее разведенные стороны - познание человеком себя в
истории и его же собственное развитие и изменение в ней. Первым таким
прорывом на пути к пониманию исторического как внутренне-человеческого
была философия Гегеля. Свой вклад в разработку этой проблематики
внесли также Йорк фон Вартенбург и Вильгельм Дильтей.
В дальнейшем следует показать, что "нестрогость" и "расплывчатость"
терминологии графа Йорка могут быть свидетельством чего-то иного, нежели
неспособности к "строгому" категориальному мышлению. Случай-
ные, бессистемные, категориально не оформленные и афористичные по
своему характеру заметки и впечатления являются тем бульоном, в котором
выговариваются, вывариваются и кристаллизируются идеи жизненности
истории и историчности жизни.
4 "Позиции сознания" и история
"Позиция сознания и история" - собрание манускриптов, изданных лишь
спустя 60 лет после смерти Йорка. Определить время возникновения этих
записей возможно лишь по переписке Йорка и Дильтея. Дильтей неоднокр
атно просил друга записать, наконец, свои мысли и "дать возможность
насладиться ими друзьям и всему миру" ". Судя по письмам Йорка, работ
а над рукописью была начата в 1892 году, т.е. вскоре после завершения
поездки в Италию, и наиболее интенсивно велась с 1894-1895 гг. до самой
смерти Йорка в 1897 г.
Если "Итальянский дневник" может расцениваться как собрание живых
записей, сделанных по "горячим следам", размышлений, навеянных путе^
М. Шелер полагает, что именно такого рода "исторические исследования"
предопределили и отношение к христианству самого Ницше.
" В, 52.
шествием в мир прошлой культуры, то "Позиция сознания" - труд претендующий
на статус теоретического, попытка привести к ясности и законченной
форме появившиеся ранее идеи.
Одна из главных задач, встающая перед Йорком в тот период - поиски
"новой теории познания", которая подошла бы для описания специфики
исторического сознания ". Опираясь на один из выводов своих более ранних
размышлений, в соответствии с которым историчность имеет необходимо
внутренний характер и сосредоточена в душевной жизни, Йорк
полагает, что эту роль должна выполнить психология, являющаяся по своей
конечной цели психологией истории. В соответствии с таким предст
авлением, только самоосмысление может, понимая историю, оказывать
влияние на ее развитие, "открывать новые эпохи в истории" ". Разработка
психологии - вполне логичное продолжение артикулированных в итальянских
письмах замыслов. Полагая культ (в том числе и религиозный)
главным носителем исторической истинности ^, Йорк считает важным исследов
ать формирование культа "с исторической точки зрения" "
Самоосмысление не следует, однако, понимать как задачу интеллекту-
альную: интеллект, по мнению Йорка, "недостаточен по своему характеру
и предпосылкам... для объяснения... историчности" и вообще не подходит
для схватывания личности в ее живости (Lebendigkeit)" ". Йорк развивает
психологию, сильно отличающуюся от традиционной. В основе ее лежит
представление, что "целостная психофизическая данность не дана, но она
живет" '". Самоосмысление познает себя, поэтому, "в игре и совместной
игре... его конститутивных факторов, т.е. как Живое" ". Проникнуть в живое
и понять его может лишь нечто, обладающее той же степенью живости:
"лишь жизнь в состоянии понять жизнь" ", - заявляет граф Йорк,
используя найденное им у Гете выражение *". Тогда самоосмысление озн
ачает не интеллектуальный акт, но, скорее, некую "реакцию жизненности"
*\
Примечательной является трактовка Йорком природы научного. Научная
активность, как и всякая деятельность человека, питаются из одного и того
же источника. Философия способна понять жизнь лишь в той мере, в
"В, 180.
" Wartenburg [1897 b], 33.
^ "Событие (Geschehnis) истинно, поскольку его поддерживает культ". Ср.:
Wartenburg [1897 а], 7.
" Wartenburg [1897 a], 7.
^ В, 180. Ср. далее о "представлении" и "переживании" (12) и о "ratio" и
"переживании" ( 23).
^ R 71
" Wartenburg [1897 b], 38.
" Wartenburg{\i^^o~\, 70. Впрочем, внимание к этой формулировке характерно
не только для Йорка, но и для философии жизни в целом: для Дройзена,
Дильтея и, как будет показано далее, для Хайдеггера (ср. 31 б).
*" Ссылку на Гете см.: Wartenburg [1897 b], 57.
" Wartenbvrg{\'&9^Ъ],ЗЪ.
какой сама является жизнью, так же, как и всякое научное поведение, есть
"живое поведение" ".
Свою психологию Йорк развивает в процессе живого обмена мнениями
с Дильтеем, разрабатывающим примерно в то же время идею "описательной
и расчленяющей психологии". Устремления обоих мыслителей достаточно
сходны, так что Йорк излагает, по-видимому, собственную трактовку
психологии, оценивая замыслы друга: "Так, по своему исходному
пункту она не сможет быть ничем другим как психологией в движении,
наблюдая психические процессы и, идя с ними в ногу, - проверять их природу
и масштаб" ^.
Психология истории как теория истории показывает, что бытие исторического
покоится в сознании и создание теории истории представляется
возможным только за счет высвечивания различных позиций сознания в
ней. Возможная интерпретация одного из центральных тезисов Йорка -
"...жизненность есть основополагающая структура, в основе которой леж
ат моменты бытия (бытие есть результат жизни) и силы..." ** - также в
значительной мере опирается на приводившиеся к понятию "сила" замеч
ания. По мнению Гадамера, Йорком здесь предпринимается попытка перекинуть
мост от "спекулятивного идеализма" к достижениям современных
ему опытных наук ". "Жизнь" Йорка включает в себя элементы поним
ания жизни как самоутверждения, обнаруживая в некоторых чертах
сходство с дарвинизмом.
В "Итальянском дневнике" Йорк искал аргументы против "безжизненного
метода" метафизического мышления, обнаруживая "живое" в истории
и мире. В "Позициях сознания" он, развивая свою точку зрения, полаг
ает структуру жизненности в том, чтобы быть суждением (Urteilung), что
- в его трактовке - означает разделение (Teilung) и формирование жизнью
самой себя. Поскольку сама деятельность сознания оказывается "жизненным
поведением" а "философия" - "выражением жизненности", Йорк
в состоянии говорить о познании себя мышлением и о познании мышлением
жизни, подразумевая, что познающая себя жизнь лишь повторяет
"эксперимент жизни... в обратном направлении" '".
Выше (при разборе "Итальянского дневника") мы указывали на важность
религиозного культа для представления Йорка о принципиальной
возможности сохранения и поддержания живой исторической традиции.
Размышления Йорка об истории и освоении ее конкретным индивидом в
значительной мере основываются на лютеранской версии христианства.
Именно протестантизм, по мнению Йорка, позволяет найти такую "позицию
сознания", которая делает возможным проникновение в сущность исторической
жизни.
" Wartenburg [1897 b], 70-71.
" В, 180.
" Wartenburg [1897 b], 38.
" Gadamer 1960, 255 [236-237].
^ Wartenburg [1897 b], 39.
.
L- -.--,. 1
Так, христианство является для Йорка не только одним из возможных
предметов исторического изучения, но - самой жизнью, даже - "жизнью
жизни" *", служа своеобразным медиумом его философского синтеза.
Дильтей
5 Философская ориентация В. Дипьтея
В. Дильтей родился 19 ноября 1833 г. в городе Биберих, в семье священника.
В духе традиций семьи, Дильтей готовился стать протестантским пастором.
Закончив местную школу, он в 1852 году поступает в Гейдельбергский университет,
откуда после года изучения теологии перебирается в Берлин. Подт
алкиваемый желанием отца видеть в сыне продолжателя своего дела, Дильтей
занимается теологией и даже сдает несколько квалификационных экзаменов,
необходимых для церковной карьеры, но вскоре решает, что не обладает
достаточной для церкви религиозностью: побеждает интерес к истории и философии.
Необычайно усердно трудясь, Дильтей овладевает греческим и ивритом.
Вместе с группой друзей он увлекается чтением Платона, Аристотеля,
Августина и Шекспира, берет уроки композиции. Широкий круг интересов не
позволяет ему завершить диссертационный труд ранее 1864 года, но делает
разносторонне образованного Дильтея как нельзя более подходящим для решения
выбранной им впоследствии задачи создания строгой научной основы
для всей системы гуманитарного знания в целом. В дальнейшем в философии
Дильтея и в осуществленном им синтезе истории и жизни сыграет свою роль и
ранний отход Дильтея от клерикальной ориентации. Вскоре после начала препод
авательской деятельности в Берлине Дильтей всего на год принимает кафедру
в Базеле, незадолго до того, как туда же был приглашен Фр. Ницше
("Несвоевременные размышления" были опубликованы именно в Базеле).
Диалога с знаменитым соотечественником, правда, не получается - возможно
в силу принципиально различной ориентированности двух мыслителей в вопрос
ах понимания истории **. В 1868 году Дильтей стал профессором в небольшом
университете города Киля. Найти себя в качестве философа Дильтею
удается после того, как его включают в число попечителей архива Шлей-
ермахера. В научных кругах тридцатисемилетний Дильтей заявляет о себе
первым томом монографии "Жизнь Шлейермахера". Анализируя систему религиозной
философии Шлейермахера, Дильтей проводит работу, результаты
которой, сосредоточенные в нескольких основополагающих идеях, оказывают
влияние вплоть до самых поздних его трудов. К ним относятся: 1) идея контексту
альности (связности) внутренней душевной жизни; 2) идея герменевтики
как истолкования объективаций человеческого духа.
*" "Христос... есть человек и историческая сила. Без... виртуального
переноса силы (virtuelle... K-raftilbertragung) нет вообще никакой истории". - В,
155.
** Подробнее см: Misch 1947, 13,31-32.
^^
' ..*?"
6 ((Науки о духе" в философии Дипьтея.
В 1882 году Дильтей вернулся в Берлин - в те годы самый значительный
немецкий университет, - чтобы занять кафедру философии, в свое время
принадлежавшую Гегелю. Это было значительным событием в жизни пятидесятилетнего
философа. Через год вышел второй труд Дильтея
"Введение в науки о духе". С этой работой дело остановилось на первом
томе. Наброски к следующим книгам появились лишь в 1914 и 1924 гг. в
Собрании сочинений Дильтея, а цельный корпус текстов, позволяющих
судить о систематическом характере замысла - лишь спустя полвека после
публикации первой книги "Введения". При жизни Дильтей так и оставался
автором фрагментарных томов, большого числа более частных исследований,
рассеянных по различным академическим изданиям. К концу XIX
столетия Дильтей все еще малоизвестен.
Предыстория проблемы
"Науки о духе" как философский термин интересен не только в связи с
философией Дильтея - его несомненно можно считать "специфической
манифестацией традиционной немецкой философии и традиционного немецкого
понимания науки" ", предопределившей развитие немецкой философии
по крайней мере на сто лет вперед.
Обычно (так утверждал и сам Дильтей) полагают, что этот термин впервые
появляется в немецком языке как эквивалент понятия "moral science" из "Логики"
Дж. Ст. Милля. Однако первое до сих пор найденное свидетельство,
принадлежащее анонимному автору, относится к 1787 году*". 1824 годом датиров
ано первое употребление термина, более близкое к современному значению,
и только в 1847 г. - практически полностью с ним совпадающее. В своем
докладе 1862 года "Об отношении наук о природе к наукам в целом" Гельмгольц
высказывает предположение, что термином "науки о духе" могут быть
"подходящим образом" объединены области знания, основывающиеся на психологии
и занимающиеся изучением религии, права, государства, языка, искусств
а, истории ". "Психология" - единственное указание на то, что существует
связующее звено между столь различными по своему характеру дисциплин
ами. Более того, применительно к правоведению или, например, филологии
это выражение нуждается в существенных уточнениях. Ведь правоведение
- не наука о "духе" в традиционном смысле этого слова, а филология если и
является таковой, то "дух" уместен здесь только как одна из ипостасей
"логоса".
Выражение "науки о духе", используемое для сферы гуманитарного знания,
объединяет различные ее дисциплины не указанием на им всем общую
тематическую область или метод, но, скорее, калькируя выражение
"науки о природе" (Naturwissenschaften), т.е. определяя себя в отграничении
от лидирующей К тому времени группы наук
*" Historisches Worterbuch der Philosophic. Hrsg. v. J. Ritter, Bd. 3 Darmstadt,
1974.
"lbid.,212.
" Цитируется по: Rothaker 1926, 9.
^ "
^
-^
Особенности появления в немецкой культуре этого кажущегося случай-
ным термина приводили и приводят к критике гуманитарного знания в целом,
вызывая сомнение в степени его самостоятельности. Термин "науки о
духе", действительно, несет на себе определенную печать истории. Он появляется
в Германии в то время, когда философия, представляемая немецким
идеализмом, переживает эпоху кризиса, а развитие естественных
дисциплин отмечено небывалым подъемом. Естественные науки вбирают
в себя все накопленные черты и постулаты научности. - аксиоматический
принцип построения, строгую формулировку законов и т.п., - становясь
науками "в собственном смысле" (или: науками "по преимуществу").
Именно естественные науки диктуют в XIX в. идеал общезначимого знания,
который навязывается гуманитарному знанию в известном смысле
извне. Поэтому закономерен тот факт, что вопрос о методологическом
оформлении наук о духе впервые ставится в английском и французском
позитивизме. О. Конт пытался распространить "позитивный" метод, доказ
авший свою значимость в науках о природе, и на науки о духе - с целью
возвести последние в ранг строгих наук.
Решение Дильтея
В противовес господствующим в XIX в. попыткам "научно" оформить
гуманитарные науки, применив к ним методы естественных дисциплин,
Дильтей пытается выявить особый, присущий только гуманитарным наук
ам, характер научности.
Одна из первых основополагающих работ Дильтея, посвященных этой
проблеме - "Введение в науки о духе". Свой метод Дильтей понимает как
соединение "историчной" и "систематической" процедуры ". Уже историческ
ая школа привела, по Дильтею, к "эмансипации исторического созн
ания" ", однако не преодолела "внутренних границ, которые сдерживали
его теоретические построения и их влияние на жизнь".
Дильтей убежден, что всякая наука есть наука опытная, а опыт имеет
свою изначальную связность и, посредством этого - определенную значимость
в пределах нашего сознания, внутри которого он выступает. Поэтому
основной причиной неспособности выявить характер исторического,
приведшей О. Конта и Дж. Ст. Милля к применению естественнон
аучных методов к изучению исторического мира, было отсутствие "связи
(Zusammenhang) с анализом фактов сознания, а значит, и отсутствие основоположения,
базирующегося на единственном и в последней инстанции
прочном знании" ш"'.
Новый теоретико-познавательный принцип, который провозглашает
Дильтей, основывается на невозможности выхода за пределы фактов созн
ания. Именно на этом основании возможно, по Дильтею, основоположение
наук о духе, неудачные попытки разработать которое предприним
ались и ранее.
" Dilthey\ 883, XV.
" Ibid., XV.
"" Ibid., XVI.
Сказанное не означает, что исходная постановка проблемы лежит в теоретико-позн
авательной сфере. Дильтею, правда, сначала казалось, что
сделанное Кантом для естественных наук теперь следует "всего лишь" повторить
применительно к другой сфере знания. В этом смысле Дильтей и
говорил: "Мне кажется, что основная проблема философии на все времена
определена Кантом" ", или: "Мы должны продолжать дело трансцендент
альной философии" "
Однако в процессе работы Дильтею становится ясно, что решить эту зад
ачу по аналогии с методом, предложенным в кантовской "Критике", невозможно,
и к этому убеждению он приходит уже во "Введении": "время
метафизического обоснования наук о духе прошло безвозвратно" " Необходимо,
скорее, вновь обратиться к самим основам философии. Дильтей
продолжает называть во "Введении" свою постановку вопроса теоретикопозн
авательной. Однако она существенно преображается, расширяясь до
анализа человека и человеческого мира в целом. Меняется перспектива:
вместо человека как познающего субъекта, вместо разума исходным становится
"целостный человек", "тотальность человеческой природы",
"полнота жизни". И здесь, как кажется, Дильтей резко расходится с Кантом.
Уже на первых страницах предисловия к "Введению" это расхождение
выражено со всей отчетливостью: "В жилах познающего субъекта,
которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а
разжиженный сок разума как чистой мыслительной деятельности. Меня
же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы
положить его - во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее,
представляющее существо - в основу объяснения познания" ^
Важно отметить, что, с одной стороны, попытка понять человека во всей
его целостности приводит Дильтея к контекстуальному, системному подходу
в научном мышлении, когда каждая данность анализируется с различных
сторон - языковой, исторической, и т.д. С другой стороны, сама
связность рассмотрения наук о духе как единого целого приводит к мысли
о едином характере человеческой природы, "реальный процесс жизни которой
имеет лишь различные грани в ее волении, чувствовании и предст
авлении" ". Дильтей еще продолжает употреблять выражение "человеческ
ая природа" и не окончательно переходит к анализу "жизни" как таковой,
но решающий шаг уже сделан: познавательное отношение расширяется
им до более изначального жизненного отношения, в которое первое
оказывается включенным. Это приводит к ""снятию" Я как субъекта
мысли" '", ибо, как поясняет Дильтей, "эта отнесенность (к действительности.
- И.М.), не есть представление, как ее выражает отношение субъект
а к объекту, но вся жизнь целиком".
"Dilthey 1867,12.
"'Ш^[1911 а], 14.
" DiltheylSS3,XlX.
" Dilthey 1883, XVIII.
"Ibid.
'" Цит. по: Misch 1923, LVII
По всем линиям противопоставлять свой замысел философии Канта
Дильтей, тем не менее, не желает: он в такой степени ощущает себя продолж
ателем трансцендентализма, что его понятие философии вполне
можно было бы отождествить с трансцендентальной философией. Но место
чисто познавательного субъекта у Дильтея теперь занимает жизнь во
всей полноте ее творческих сил.
7 Анализ жизни средствами описательной психологии.
К анализу собственно "жизни" Дильтей переходит в работе "Идеи к опис
ательной и расчленяющей психологии"( 1894), где ставится задача продемонстриров
ать возможный метод исследования душевной жизни. Значительную
часть исследования Дильтей посвящает критике притязаний
"объясняющей психологии" на создание целостной картины жизненного
мира человека. В своей критике Дильтей опирается на обсуждавшееся нами
различение естественных и гуманитарных дисциплин.
Различие между науками о природе и духе сводится Дильтеем к противоположности
пони.иания и объяснения. Природа противостоит нам, как
нечто чуждое, и мы пытаемся сделать ее нам подвластной, выискивая в
происходящем общие законы, с помощью которых любое неизвестное явление
сводится к более простым известным основаниям. Духовный же
мир как мир самим человеком созданный - в соответствии с логикой такого
различения - "прозрачен изнутри". Его мы можем понимать, т.е. постиг
ать внутреннюю взаимосвязь его частей как наделенную смыслом ".
Объясняющие науки, по Дильтею, в своих попытках подчинить "явления
душевной жизни причинной зависимости посредством ограниченного
числа четко определенных элементов", недооценивают специфику человек
а как объекта исследования. Кроме самой по себе попытки свести неизвестное
к уже известному, сложное - к простому, а множественное и
многообразное - к нескольким простым элементам, Дильтей считает совершенно
недопустимым метод, которым это делается. Каузальный метод,
предполагающий объяснение, неизбежно основывается на гипотезах. Но
гипотеза, по Дильтею, неизбежным образом сообщает недостоверный
характер основывающемуся на ней знанию.
Дильтей ставит проблему создания теории жизни, которая не опиралась
бы на умозрительные конструкции. Решающую помощь в выполнении пост
авленной задачи должна сыграть описательная психология, которую
Дильтей понимает как "вычленение в каждой развитой душевной жизни
сходных по форме составных частей и связей в том виде, в каком они находятся
в изначальной связанности, которая не выдумана, но пережита" "
Описательная психология обладает, по Дильтею, тем преимуществом,
"что переживаемая реальность, как связность душевной жизни (seelischer
" Точка зрения, жестко разделяющая науки о духе и науки о природе, а
также сводящая их отличие друг от друга к соотношению "понимания" и
"объяснения" была впоследсвии смягчена. О сложностях, связанных с таким
делением вообще, см: Bollnow 1982, 122-125.
" Dllthey 1894,152.
Zusammenhang), дана в ней непосредственно и как живая" ". Психология,
таким образом, есть "описание и анализ связности, изначально данной как
жизнь" ^.
Традиционно, описание не рассматривается как метод получения
"объективно значимого", "общеобязательного" знания. Но именно такую
задачу ставит перед своей психологией Дильтей. Философ убежден, что
она достижима при сохранении последовательности исполнения главного
методологического принципа - понимания жизнью "самой себя". В психологии
этот принцип реализуется, если исходят "из развитой душевной
жизни, а не выводят ее из элементарных процессов" ".
8 Проблема истории и философия жизни. "Построение
исторического мира в науках о духе" (1910)
Итак, ключевым (как в понимании задач теории познания, так и в оценке
предшествующей философской традиции) является для Дильтея новое
значение, которым он наделяет понятие "жизнь". Под "философией жизни",
Дильтей понимает "определенные переходные ступени между философией
и религиозностью, литературой и поэзией" ", более свободные
формы философии, близкие к жизненным потребностям человека. К мыслителям,
представляющим такой стиль философствования, Дильтей относит
Марка Аврелия, Монтеня, Эмерсона, Ницше, Толстого. Но философия
жизни в дильтеевском понимании не означает более некую философию о
жизни как о наиболее близко ее касающемся предмете. Новый принцип
методической строгости Дильтей видит в том, что философствование
должно исходить из жизни: "Главный импульс моей философской мысли
- желание понять жизнь из нее самой" ". Решение вопроса о том, что
должно быть исходной отправной точкой мышления, источником живого,
целостного опыта, диктует и сам принцип философствования: отказ от
всех внешних по отношению к жизни - "трансцендентных" - положений,
опору только на то, что "дано" самой жизнью.
Нацеленность на понимание жизни отличает философию Дильтея от всех
поэтически-свободных зарисовок так называемых "жизненных философий"
выделяемых им (от Аврелия до Толстого) мыслителей, равно как и
от иррационалистических течений философии жизни.
9 Смысл дильтеевского историзма. История и жизнь.
Еще более точно специфику дильтеевской философии определяет то, что
она является исторически ориентированной философией жизни. Предпосылк
а исторического измерения философии о человеке была заложена, с
одной стороны, еще в немецкой классике, и, с другой, в упоминавшемся
нами делении наук на науки о духе и науки о природе.
" Dillhey 1894, 151. (Ср. аналогичным замечанием Йорка: 4)
" Ibid.
" Dillhey 1894,168-169.
" Dillhey 1907,366.
" Dillhey 1911 с, 4.
1&
"Что есть человек, может сказать ему только его история". Понятия
"жизнь" и "историческая действительность" часто используются Дильтеем
как равнозначные, поскольку историческая реальность сама поним
ается как "живая", наделенная живительной исторической силой:
"Жизнь... по своему материалу составляет одно с историей. История - всего
лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечеств
а..." ". Аналогичным образом, в одном и том же смысле употребляются
Дильтеем понятия "категории жизни" и "категории истории" '".
Смысл дильтеевской попытки найти категориальные средства объединения
истории и жизни могут быть поняты только в общем контексте развития
исторической науки во второй половине XIX - начале XX века.
Классический историзм подпал под влияние идей, согласно которым
возможно существование суждения, "свободного от ценностей", а также
иллюзии наличия некой нейтральной перспективы, в которой и заключал
ась бы сущность исторической объективности. Но существование самих
этих ценностей было возможно только на основе нейтральной же темпор
альности, т. е. представлении об "объективном", внешнем по отношению
к человеку временном континууме, в котором и возможна демонстрация
единого и непрерывного потока исторических событий.
Интерес Ранке был направлен главным образом на объект исследования,
находящийся в потоке исторического времени. Следуя за Ранке, Дройзен
старался преодолеть чистый объективизм традиционной науки, делая акцент
не на законах истории (Geschichte), но на законах исторического исследов
ания и знания (Historic) "". Однако и Дройзен толковал историю в
традиционных терминах теории познания, понимая ее двояко: как обозначение
для тотальности событий (ге.ч gestae) и как интерпретирующий отчет
об этих событиях (historia rerum gestarum).
Основополагающая S-0-ная схема, определяющая основные подходы к
изучению истории, была перенята и неокантианцами. История оставалась
по-прежнему чем-то, что "необходимо изучить" "'. Дильтей же постарался
осмыслить проблемы истории радикально иным способом: показывая, что
жизнь не есть нечто, что "случается" в истории, но что историчность сама
является одной из наиболее основополагающих категорий человеческой
жизни. Известное выражение Г.-Г. Гадамера о том, что фундаментальный
характер историчности не зависит от того обстоятельства, что человеческое
существо имеет историю, но что, скорее, вся история целиком покоится
на изначальной темпоральности и историчности человеческого бытия
^, - опознается как перефразированная идея Хайдеггера, однако в
действительности она восходит к Дильтею.
Немного забегая вперед, следует сказать: сделав шаг к выявлению не
случайного характера историчности, но ее принципиальности для человеческой
жизни характера, Дильтей столкнулся с мощной оппозицией в лице
'"Dilthey 1910,256.
'" Dillhey\9\0,!62.
"" В одном из приложений к "Историке". CM.: Droysen 1868, 424.
" Ср.далее 53.
^ Gadamer 1959 a.
".saa
Гуссерля, считавшего невозможным совмещение историзма и идеала
"строгой науки". В свою очередь Хайдеггер, осознав, что субъективная
историчность никогда не сможет быть примирена с идеей объективной
("значимой" или "строгой") науки, сделал свой выбор в пользу историчности,
занявшись еще более радикальной деструкцией субъект-объектной
парадигмы философского мышления.
10 Развитие понимания жизни от описательной психологии
к философской герменевтике
Вспомним, что принято считать основными характерными чертами герменевтики.
Можно ли выделить черты, присущие герменевтическому методе
в любом его виде? С давних пор к ядру герменевтического метода
относят так называемый "герменевтический круг", которым называется
"герменевтическое правило: целое необходимо понимать из частей
(Einzelnen), а части - из целого", и она берет свое начало из античной риторики,
в то время как "герменевтика Нового времени (neuzeitliche) перенесл
а его с искусства речи на искусство понимания" ". Характер отношения
между частями и целым имеет круговой характер - "мы имеем дело с
круговым отношением", - считает Гадамер. Круговой характер выражается
в том, что движение понимания всегда "движется от целого к части и
обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы в концентрическом кружении
расширить единство понятого смысла" "*
Гадамер полагает, что к Шлейермахеру восходит, во-первых выделение
в герменевтическом круге объективного и субъективного аспектов и, вовторых,
"деградация" герменевтики в "методическое" "'. Под последним
"грехом" Шлейермахера подразумевается то, что герменевтика в его интерпрет
ации перестала быть своеобразным медиумом, средством связи
между традициями. (Кстати, именно в "выправлении" этого изъяна Гадамер
усматривает главную свою заслугу). "Объективное" в герменевтическом
круге есть, например, принадлежность слова связности предложения
или - в ином масштабе - принадлежность самого предложения какомулибо
конкретному тексту. Причем текст не образует того предела, которым
мог бы быть ограничен объективный аспект герменевтического круг
а. Сам текст принадлежит более общей системе того, что можно назвать
"наследием автора" и т. п. "Круг" здесь состоит в необходимости повторного
возвращения к элементом более частного порядка (предложению, абз
ацу) на основании тем или иным образом осознанного целого, понимание
которого, в свою очередь, углубляется, когда "целое" пытаются осмыслить
на основе конкретизированного представления о частях. В качестве
"субъективного аспекта" обозначено то, например, обстоятельство, что
"тот же самый текст, будучи манифестацией творческого мгновения при"
См. ставшее классичным изложение Гадамера, напр.: Gadamer 1959 b, 54;
а также в: Gadamer 1960, 275.
" ibidem.
"' Gadamer 1959 b, 54-56; ср.: Gadamer 1960, 57-59.
надлежит целому душевной жизни автора" "''. Сюда же следует отнести и
процесс понимания текста читателем.
Поставив проблему понимания жизни, Дильтей необходимым образом
столкнулся с вопросом: как вообще возможно "научное познание единичных
личностей" и каковы средства его достижения? ".
Ключом к решению проблемы научного познания духовно-исторического
мира становится у Дильтея анализ понимания, которое может иметь
различные градации - в зависимости от интереса, испытываемого человеком
к рассматриваемому им предмету. В высших своих формах понимание
доводится до специализированного искусства, которое в его применении
к фиксированным жизненным высказываниям Дильтей называет истолков
анием или интерпретацией. История зарождения и развития особой
дисциплины, связанной с правилами и закономерностями истолкования
текстов или других, в принципе с текстами сравнимых документов человеческого
духа, ведет свое начало от первых попыток толкования Библии.
К середине XIX в. наука об истолковании - или "герменевтика" --
приобрела благодаря работам Шлейермахера более или менее законченную
форму. К центральным ее проблемам с тех пор причисляют вопрос о
так называемом "герменевтическом круге": с одной стороны, смысл произведения
как целого должен быть понят из отдельных его частей - слов,
предложений, и т.п.; с другой стороны, понимание отдельных частей уже
предполагает некоторое общее понимание целого, без чего вырванные из
контекста слова зачастую кажутся бессмысленными.
Традиционная герменевтика интересует Дильтея как "интерпретация
сохранившихся в тексте остатков человеческой жизни (Daseins)" "*. Одн
ако понимание самой жизни, очевидно, не может быть аналогичным поним
анию любой другой предметной области: человеческая жизнь не позволяет
определить себя как "предмет" или "текст". По отношению к жизни
нельзя занять некую внешнюю ей "исследовательскую" позицию, подверг
ать ее рассмотрению как нечто имеющееся: ведь если - в соответствии
с замыслом Дильтея - исходным становится "целостный человек",
"полнота жизни", то проживаемая и переживаемая человеком жизнь, развор
ачивающая себя в определенных жизненных отношениях, образует ту
первичную реальность, вырваться за пределы которой оказывается невозможным
ни мысленно, ни физически "". "Архимедовой точкой", отт
алкиваясь от которой можно было бы построить систему достоверного
знания, не может стать и никакая другая понятая единичная жизнь.
Понимание жизни может быть развернуто только из нее самой и постепенно
расширено за счет переработки и усвоения нового опыта. Так оказыв
ается, что основывающийся на "герменевтическом круге" метод филологических
наук становится основой любого познания человеческой жизни.
"" Gadamer 1959 b, 54-55.
" Dillhey 1900,317.
""Oil they 1900,3\9.
"'Ср. Dillhey 1897,194.
Сформировавшуюся в различных частных гуманитарных науках методику
понимания Дильтей впервые попытался применить в более общем
плане - к человеческой жизни в целом, что дало исследователям повод назыв
ать Дильтея основателем фшософской герменевтики. Надо. однако,
учесть, что термин "герменевтика" Дильтей применительно к собственной
философии практически не употреблял. Впервые это сделал Хайлеггер
в лекциях 1919-1925 гг.: новый импульс развитию темы "Дильтей и герменевтик
а" был дан в шестидесятых с появлением "Истины и метода" Г.-
Г. Гадамера.
Поскольку герменевтика, обращенная к жизни, человеку, лишена преимуществ
герменевтики филологической, для которой возможно непрерывное
возвращение к постоянному тексту (жизнь не только трудносхватыв
аема в каждый конкретный момент, но не поддается и интроспективному
методу, ибо любое протекающее postfactum осмысление жизни пли
неуловимым образом видоизменяет сам "предмет" рассмотрения, деформируя
его в соответствии с ожиданиями исследователя), путь понимания
должен вести через так называемые "объективации жизни" - термин,
функция которого в философии Дильтея родственна пониманию объективного
духа Гегелем, - т.е. через образования, которые жизнь произвела
из себя и в которых косвенным образом узнает себя самое.
В соответствии с этим, метод философии жизни базируется, по Дильтею.
на триединстве переживания определенных жизненных состояний и процессов,
выражения (термин, который Дильтей употребляет в качестве синоним
а для "объективаций жизни") и понимания.
! ! ({Школа" Дильтея
Вез учеников значительная часть мыслей Дильтея даже не была бы даже
зафиксирована. Студенты выполняли для учителя самые различные виды
работ - от стенографирования до корректуры, для чего Дильтей ввел
практику получения "личных учеников". Так, ко времени смерти Дильтея
сохранился круг молодых исследователей, посвященных в философскую
проблематику учителя, знавших стиль и метод его работы. Это обстоятельство
впоследствии оказалось чрезвычайно важным, поскольку влияние
ни одного другого немецкого мыслителя на последующую философскую
мысль не зависело столь сильно от издания собрания его сочинений.
Известность Дильтея - известность главным образом посмертная. Издание
сочинений было начато вскоре после смерти Дильтея в 1911 г., и было задум
ано сперва как собрание трудов, опубликованных самим Дильтеем, До
начала первой мировой войны успели появиться только первые два тома
собрания.
В 1919 г. начинается период наиболее активной рецепции философии
Дильтея. Философия жизни и феноменология становятся двумя наиболее
популярными философскими течениями начала XX в., примечательным
образом преломившимися в философии Мартина Хайдеггера.
12 Основные идеиДипьтея
Если постараться выделить основные мотивы и проблемы, разрабатыв
авшиеся В. Дильтеем и сохранившие свою актуальность для последующего
развития германоязычной философской мысли *ш, то они могли бы
быть сведены к следующим:
1.Дильтей первым поставил вопрос о том, что составляет специфичность
гуманитарного знания. Была сделана попытка выявить особый хар
актер научности, "наук о духе", освободить последние от схем, навязыв
аемых им естественнонаучным знанием.
2. Большое значение имела борьба Дильтея против метафизики и спекулятивного
идеализма.
2.1. Философ попытался расширить традиционное представление о позн
ающем субъекте, показать взаимосвязанность душевного (и духовного)
мира человека, а вместе с тем и ограниченность философии, ориентирующейся
исключительно на его познавательную деятельность.
2.2. Исследования Дильтея сделали жизнь человека центром са-иостоятельного
фшософского интереса, вырвав ее из сферы компетенции естественнон
аучно ориентированной биологии и психологии. Так, если на рубеже
тридцатых годов Карл Ясперс создает новое направление, обознач
аемое им как "экзистенциальная философия", то несложно показать, что
оно может рассматриваться как радикализация дильтеевской философии
жизни.
3. Дильтей сделал важный шаг вперед в понимании роли истории в жизни
человека, восстанавливая традиции исторически ориентированного
мышления, в определенной мере утраченные с "анти-гегелевскими" движениями
в западной философии конца XIX в.
4. Все эти идеи Дильтея в соединении с его интересом к теологии и герменевтике
Шлейермахера оказались необычайно важными.
4.1. Без обширных штудий Дильтея, посвященных Шлейермахеру, герменевтик
а последнего не приобрела бы характера устойчивой парадигмы,
признаваемой в исторических, филологических и литературно-критических
дисциплинах;
4.2. Поскольку Дильтей поставил вопрос о применимости герменевтики
не только к текстовым реальностям, но и к человеческой жизни, был созд
ан важны прецедент расширенного толкования герменевтики, без которого
невозможной была бы концепция философской герменевтики Г.-
*ш Здесь следует оговориться: влияние Дильтея на философские движения
англо- и франкоязычного мира оказалось достаточно ограниченным. В
американской философии, например, оно начало набирать силу лишь в
последние десять - пятнадцать лет в связи с выходом первых томов
избранных работ Дильтея на английском языке. В Испании идеи Дильтея
нашли резонанс главным образом лишь в творчестве Ортега-и-Гассет; в
России таковым "медиумом" оказался лишь Густав Шлет, не создавший
школы и не оставивший сколько-нибудь влиятельных последователей.
(Судить о рецепции идей Дильтея в России стало возможным лишь
сравнительно недавно благодаря изданию: ШпетГ. История как проблема
логики. II. Вильгельм Дильтей // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995.
Г. Гадамера. Один из примеров того, как была расширена традиционная
герменевтика, может быть найден в "описательной психологии" Дильтея.
Дильтей исходит из основополагающего допущения, в соответствии с которым
понимание жизни возможно за счет имплицитного предпонимания
взаимосвязей переживания - в этом новый круг герменевтики, которая
имеет теперь отношение не только к пониманию текста, но и к пониманию
жизнью самой себя.
5. Многие понятия и категории, находившиеся в центре философских
интересов В. Дильтея, получили затем самостоятельную жизнь в философских
дискуссиях XX века. Благодаря труду "Переживание и поэзия"
(Das Erlebnis und die Dichtung [1905]) очередным модным и расхожим
словечком стал термин "переживание" ". Во многом именно эта мода не
позволила осознать, насколько революционным для философии является
термин "переживание".
Акт переживания (Erieben), его содержание (Erlebnis), а также предмет, к которому
переживание отнесено (Eriebte) образуют живую взаимосвязь, которая
сама дана в переживании; при обращении к одному элементу этой взаимосвязи
даны также и остальные. Осознанное переживание всегда не только напр
авлено на нечто иное, нежели оно само, но и отнесено к самому себе. Пережив
ание (Erlebnis) - проишествие или событие, оказавшее значительное
воздействие на человека, оставившего неизгладимое впечатление, эмоцион
ально окрашенного опыта. "Переживать" значит: позволить воздействовать
на себя чему-либо, прожить или испытать нечто. "Erlebnis" может означать
содержание переживания (то, что переживается) или "осознание" содержаний
сознания. Переживание как пережитое (Erlebnis) характеризуется следующими
чертами: 1) содержанием; 2) непосредственостью акта переживания
(Erieben), понятийно не опосредованного; 3) связанностью пережитого с пережив
ающим субъектом; 4) значимостью пережитого для жизненной взаимосвязи
субъекта в целом. Вероятно, именно благодаря этим особенностям понятие
пережитое (Erlebnis) стало одним из ключевых категорий философии
XX в., потеснив традиционное "представление".
Дильтей стал также одним из первых, кто стал использовать элементы
структурного и системного методов в философских исследованиях - факт,
о котором, правда, уже мало кто вспоминает после работ Ж.-К. ЛевиСтросс
а ".
6. Проблемы понимания оказали значительное влияние и на развитие
немецкой педагогической науки в 1910-1933 гг. и 1950-1960 гг. Философия
Дильтея уже по своему изначальному замыслу внутренне ориентиров
ана на близость к жизни, а значит и на активное ее преобразование. Поэтому
неудивительно, что первое поколение учеников Дильтея - Герман
Ноль, Эдуард Шпрангер, Теодор Литт - развивали философские идеи
Дильтея большей частью в сфере педагогики. "Высшим расцветом и целью
всякой подлинной философии", по мнению Дильтея, является "педагогик
а в широком смысле, наука о воспитании человека" ", и всякая философск
ая спекуляция имеет свое оправдание исключительно "ради дей-
"' Ср. далее 23.
" На это обращает внимание Фр. Роди. CM. Rodi 1987 с.
" Dilthey W. Padogigik. Geschichte und Grundlinien des Systems // GS IX, 7
m
ствия"". Именно благодаря "школе Дильтея" педагогика стала призн
анной университетской дисциплиной, утвердившей себя среди других
областей знания.
Проблемы понимания получили свое развитие в дискуссиях 19601970
гг. в контексте различений между "пониманием", "объяснением" и
"истолкованием" " Следует обратить внимание и на гуманистический аспект
проблемы "понимания": "понимание" подводит исследователя к проблеме
чужой индивидуальности, "Другого", которая благодаря работам
французских авторов приобрела в XX веке необычайную популярность
(Левинас).
Однако главная линия рецепции философских идей Дильтея ведет к
Хайдеггеру, через Хайдеггера, а также через критику философии жизни со
стороны феноменологии. Прежде чем перейти к рецепции идей Дильтея в
феноменологической традиции, следует кратко охарактеризовать еще одну
важную проблему, которую ставили перед собой граф Йорк и Вильгельм
Дильтей, и в решении которой Дильтей продвинулся несколько
дальше Йорка.
7. Переосмысление философией жизни "природы" человека и философии,
делает чрезвычайно важной является программу создания новых категории,
которые бы смогли более адекватно выразить этот новый философский
опыт. Как точно замечает Йорк, "требование новой теории позн
ания" стало актуальным именно тогда, когда "под сомнения была пост
авлена сфера применимости (Tragweite) интеллектуальных средств (т.е.
категорий. - И.М.)"^. Таким образом, недостаточность категориальных
средств ведет к размышлениям о познании и том, как в нем участвует
"целостный человек". Расширение теоретико-познавательной постановки
вопроса, о которой мы говорили, в своею очередь приводит к необходимости
создания новых категорий. Поскольку жизнь теперь становится
"ограноном для постижения исторической живости (Lebendigkeit)", она
оказывается той первичной данностью, "из которой должны быть выведены
все, даже предельно общие категории" '".
Понимание важности этой задачи разделяет и Дильтей. В "Описательной
психологии" Дильтей говорит об "артикуляции душевной жизни)) ".
Именно на том, что человеческой жизни (психике) внутренне присуще
проявление, артикуляция себя самой, основывается возможность, "как бы
привести индивидуальность к "выговариванию"" *'. Все это должно привести
к тому, что описательная психология, создаст терминологию для
описания индивидуальности 'ш. Эта задача вполне выполнима "' и чрезвы"
Ibid., 203
" См. главным образом работы Карла-Отто Аппеля (К.-О. Appel)
" Письмо Йорка Дильтею от 15 дек. 1894 г. См.: В, 178. О том же говорит
Дильтей: Dilthey 1897,195.
" Из письма Йорка Дильтею (дек. 1893 г.). См. :В, 167.
" Dillhey 1897, 217. Подчеркнуто Дильтеем.
" В оригинале: "zur Aussprache zu bringen". Dillhey 1897, 228.
" Dillhey \S97,22&.
чайно важна: постепенная работа в этом направлении создаст общую для
гуманитарного знания научную терминологию ".
Большее внимание уделяется этой проблеме в одной из последних работ
Дильтея - "Построении исторического мира в науках о духе". Автор различ
ает "понятия жизни" (Lebensbegriffe) и "категории мышления" (Denkkathegorien).
Задачей "жизненных понятий" является "выражение свободы
жизни и истории" ", - сложность этой задачи Дильтей признает, однако
считает, что должна быть сделана по крайней мере попытка ее решить.
Они "вырастают на самой жизни" (195) и являются инструментами ее постижения
(199). Существуют категории, которые применимы как к гум
анитарным, так и к естественным наукам (различение, уравнивание, соединение
и др., 196), и, кроме того, специфические категории жизни: значение
(Bedeutung), значимость (Bedeutsarnkeit), ценность (Wert), цель
(Zweck), сила (Kraft), целое и часть (Ganzes und Teil), развитие (Entwicklung)
и др. (223). Особое внимание Дильтей уделяет категориям "значения"
и "значимости". И для нас эти две категории являются наиболее важными:
для прояснения различий между Гуссерлем и Дильтеем, а также
связи между философией жизни Дильтея и тем, что делает с феноменологией
Хайдеггер "*.
феноменологии
Эпистолярное наследие Йорка и Дильтея стало сравнительно поздней
вехой в рецепции идей философии жизни. За 10 лет до того с философией
жизни как течением, ориентированным на формирование исторического
мировоззрения, была начата важная полемика со стороны феноменологической
философии.
13 Философия как строгая наука
В третьем номере незадолго до того основанного журнала "Логос"
(1911 г.) вышла первая крупная публикация Гуссерля со времени "Логических
исследований" - статья "Философия как строгая наука", более известн
ая специалистам под названием "Logos-Aufsatz". Она была задумана,
по выражению самого Гуссерля, как "популярный" материал для широкого
круга читателей ", и должна была представлять "общую характеристику"
его намерений.
" Мы можем описать не только становления образа восприятия, его преобр
азование, а также представлений разного рода и т.п., - но и проследить,
"описать" образование понятий. CM. Dilthey 1897, 200.
" Dilthey 1897,193.
" Dilthey 1910, 203. Далее ссылки на эту работу в тексте.
^ Ср. далее 43 Слл.
"' Ср. письмо к Мишу от 3.08.1929 - Briefe VI, 275.
Свои воззрения Гуссерль представил в виде критики современных ему
философских течений, обозначаемых им как "натурализм", "психологизм"
и "историцизм". Замысел Гуссерля состоял в том, чтобы дать "диагноз"
современной ему философской ситуации и предложить пути выхода из
нее.
Статью, подготовленную для журнала "Логос", не случайно называют
"программной". Гуссерль ставит перед собой задачу создания абсолютной,
общезначимой науки, которая могла бы силой непоколебимой очевидности
своих оснований стать фундаментом всей системы знания. По
радикальности и решительности поставленной задачи, философия Гуссерля
стремилась занять особое место в системе наук. Это как нельзя более
точно соответствовало особенностям Гуссерля как исследователя "'
Свой идеал абсолютного знания Гуссерль подкрепляет анализом развития
философии от ее истоков до современности. Философия, по Гуссерлю,
всегда стремилась к тому, чтобы быть строгой наукой. Однако даже самый
поверхностный анализ обнаруживает отсутствие в философии некоего
единого учения. Каждое утверждение может быть оспорено; разнообразные
позиции и воззрения являются, чаще всего, делом личного убеждения.
Статуса "строгой" науки или даже "науки" вообще, философия, по мнению
Гуссерля, не достигла, что, однако, не должно означать, несовершенств
а философии как таковой, но лишь показывать, что философия как наук
а "еще не началась" ".
Необходимо философское учение, которое после "громадных предварительных
работ поколений начинает снизу, с не подлежащего сомнению
фундамента" "'. Таким философским учением должна была стать прогр
амма феноменологии, начатая Гуссерлем в "Логических исследованиях"
(1900-1901)"
"' Это как нельзя более точно соответствовало особенностям Гуссерля как
исследователя. "...Гуссерль обладал прямо-таки миссионерским сознанием, -
отмечал лично знавший его Гадамер, - и вследствие того желал излечить всю
человеческую культуру. В "Кризисе" это ясно видно. Однажды у нас с Гуссерлем
был разговор, который это иллюстрирует. Я, конечно, интересовался
многими мусическими искусствами и захотел однажды узнать, что думает
тайный советник Гуссерль о современном искусстве (а то, что я тогда таковым
считал был экспрессионизм). Гуссерль ответил: "Ах, знаете, господин доктор,
музыка доставляет мне огромную радость, я очень люблю поэзию, охотно
хожу в театр или музеи, но трансцендентальное обоснование феноменологии
не оставляет мне никакого времени еще и заниматься всеми этими вещами,
которые я очень люблю"". Ср.: Gadamer 1974, 165, а также: Husserl 191 1, 293294
[7] / Гуссерль 1911, 132-133, где Гуссерль связывает формирование
сторго-научной философии с "высшими интересами человеческой культуры".
'" Husserl 1911,290-291(4]/ Гуссерль 1911,130.
'" Husserl 1911, 291-292 [6] /Гуссерль 1911,131.
^ Временами используя "философию-как-строгую-науку" в качестве
синонима к "феноменологии", Гуссерль все же считал, что время "подлинной"
(т.е. научной философии еще не пришло - в этом смысле следует
истолковывать однажды высказанное Гуссерлем сомнение относительно того,
"сможет ли он прожить достаточно долго", чтобы когда-либо "стать философом"
(Цит. по: Schahmann 1990, 279).
Ориентация философии Дильтея на исторический характер человеческого
существования и различных форм объективации жизни не могла не
прийти в противоречие с гуссерлевским стремлением к абсолютной, не
ограниченной временем и историей философии. Так, позиция Дильтея,
охарактеризованная как "историцизм", была подвергнута решительной
критике. Помещая свою критику в более широкий исторический контекст,
Гуссерль указывает сначала на Гегеля, упрекая того за "отсутствие (в его
философии.- И.М.) критики разума, которая только и делает возможной
философскую научность" '"". Гегельянство привело, по мысли Гуссерля, к
некоторым негативным последствиям в развитии последующей философии
- "натурализму" как реакции естественных наук на философию Гегеля
и "философии мировоззрений" (Weltanschauungsphilosophie), возникновение
которой было обусловлено "оборачиванием философии истории Гегеля
в скептический историцизм (Historizismus)" "" Историцизм возник,
по мнению Гуссерля, как следствие открытия истории и "становления новых
наук о духе" '". И так же, как "естествоиспытатель склонен рассматрив
ать все как "природу", так и гуманитарий считает все "духом", историческим
образованием и, в соответствии с этим. искажает все, что не может
рассматриваться как таковое" '".
Изложение взглядов Дильтея Гуссерлем не имеет - до определенного
момента - исключительно критического характера. "Всякое духовное обр
азование... имеет свою внутреннюю структуру, типику, чудесное богатство
внешних и внутренних форм, возникающих в потоке духовной жизни,
которые затем преобразовываются и позволяют заметить в самом характере
своего преобразования структурные и типические различия...". - Так
начинает Гуссерль. - "Если посредством внутренней интуиции мы вживемся
в [это] единство духовной жизни, то сможем почувствовать
(nachfuhlen) господствующие в нем мотивации, а вместе с тем и "понять"
сущность и развитие конкретного духовного образования в его зависимости
от духовных мотивов единства и развития. Так нам становится
"понятным" и "объяснимым" все историческое - в особенности его
"бытия"... Таким образом могут быть также интуитивно исследованы искусство,
религия, обычаи, и т.п." "". В итоге Гуссерль признает даже
"великую задачу" исследования морфологической структуры различных
культурных образований. Однако все это он не считает относящимся к
философии. К тому же, он усматривает в качестве неизбежного и опасного
следствия такой "исторической установки" исследователя исторический
релятивизм и следующий за ним скептицизм.
Когда Гуссерль выхватывает цитаты из нескольких первых абзацев
вводного параграфа работы "Типы мировоззрения и их развитие в метафизических
системах" (1911), ему кажется, что Дильтей сам делает вывод
о неизбежности скептицизма. "Среди причин, которые каждый раз дают
'шшHusser/l9\\,293 7]
""Hi"sserll9\l,29! 7
'"HiisserU9l\,294 8
Irti-- .-^---_. -^
'"//"^//1911^294 S.
^ Husserl 191 1, 323-324 [42] /Гуссерль 1911, 158-159.
скептицизму новую пищу, - отмечает Дильтей, - одной из наиболее мощных
является анархия философских систем" '"'. "Однако более разрушительным,
чем скептические выводы из противоположности человеческих
мнений, - продолжает он далее, - оказывается сомнение, произрастающее
из углубляющегося развития исторического сознания" '"'. "Учение о развитии,
возникшее таким образом, необходимо связано с признанием относительности
любой исторической формы жизни... Так, развитие исторического
сознания разрушает веру в общезначимость каких-либо философий,
пытающихся... выразить связность мира связностью понятий, еще
более основательно, чем рассмотрение противоречащих друг другу систем"
'". Гуссерль согласен с "фактической истинностью" '"' сказанного
Дильтеем - полагая, что история действительно находится в противоречии
с идеей вечности, абсолютности и общезначимости истины, идеи, знания -
но это только подтверждает его подозрения относительно пагубности исторического
сознания.
По-видимому, замечания Дильтея, более риторические по своему характеру,
имели своей целью скорее обрисовать всю связанную со становлением
исторического воззрения на мир сложность ситуации. Тем не менее
Гуссерлем они истолковываются как обоснование невозможности объективной
значимости любого рода, как апологетика исторического (в гуссерлевской
терминологии: "историцистского") релятивизма и скептицизм
а. Гуссерль далее опровергает обоснованность тезиса, выдвинутого.
как он полагает, "историцистом" Дильтеем. "Как может историк судить об
истинности определенной философской системы и тем более вообще о
возможности некой философской науки, значимой самой по себе?" '"" -
недоумевает Гуссерль, высказывая безусловно верные, но не Ди.пьтея затр
агивающие критические замечания.
Примечательно, что буквально несколькими строчками ниже тех цитат,
которые приводит из "Типов мировоззрения" Гуссерль, Дильтей выражает
надежду, что как раз "историческое сознание, которое проделало столь
разрушительную работу по отношению к великим системам (философии.
- И. М.), должно помочь нам устранить резкое противоречие между существующей
в каждой философской системе претензией на общезначимость
и исторической анархией этих систем" "ш.
Следует, правда, признать, что в "Типах" Дильтей подробно не говорит
о путях, на которых возможно позитивное решение вопроса об объективности
(общезначимости) знания '". Но у Дильтея отсутствует и обоснование
исторического скептицизма.
""'D^lthву\9\ 1,75.
""'Diltheуl9\l,^6.
"" Ш^еу 1911,77-78.
'"* Husserl 1911,324 ff. [43] 1 Гуссерль 1911, 159.
'"" Husserl 1911, 325-326 [44] / Гуссерль 1911,161.
"ш DUlhey 191 I b, 78.
'" См., напр., работу "Историческое сознание и мировоззрение" Dil"/геу[1911]
а, которая начинается с обрисовки той же "антиномии между
претензией каждого воззрения на жизнь и мир на общезначимость и
14 Переписка Дильтея и Гуссерля
В письме Гуссерлю от 29 июня 1911 г. (написанном за три месяца до
смерти) Дильтей, заметно расстроенный резкой критикой своего коллеги,
пытается доказать, что его позицию никоим образом нельзя назвать "историцизмом",
закономерное следствие которого Дильтей, так же, как и Гуссерль,
усматривает в "скептицизме". "Обвинение в скептицизме построено
"лишь на нескольких предложениях из Введения к моим "Тип
ам"", - справедливо возражает Дильтей Гуссерлю, признавая и за собой
некоторую долю вины, заключающуюся в недостаточной "развернутости"
отдельных положений своей работы "^
Предположение Гуссерля о склонности философии Дильтея к скептицизму
могло быть вызвано последним из цитированных им замечаний, где
Дильтей говорит о разрушении веры в общезначимость философских систем
"которые попытались... выразить связность мира посредством связности
понятий" '". Для Гуссерля же мир может и должен быть "выражен"
в понятиях - в противном случае общезначимое знание невозможно.
Однако в системе Дильтея часто повторяемая мысль о невозможности
выразить "связность мира посредством связности понятий" никоим обр
азом не имеет скептического оттенка "*. Тезис Дильтея имеет главным
образом критическую направленность. Под "связностью" (иначе:
"взаимосвязью") мира подразумевается прежде всего некая первичная
связность, называемая Дильтеем жизнью (здесь следует помнить, что в
центре интересов Дильтея стоит главным образом духовный мир. способный
выражать себя в различных формах). Жизнь дана как изначально не
расчлененное "живое целое". Если, далее, традиционная философия пытается
определить первичное живое единство в системе понятий, то - в
"Идеях" Дильтей подробно это разъясняет'"" - такого рода система соединяет
свои элементы, произвольно выхваченные из живой взаимосвязи
жизни посредством связи уже иного рода - "связности" гипотез. Таким
образом конструируется новая рациональная система ("связность" - если
пользоваться терминологией Дильтея). Но-ив этом заключается главное
возражение Дильтея - "мы не в состоянии построить еще одну
историческим сознанием", вынесенной в подзаголовок, и кратко (хотя весьма
скупо и недостаточно) говорит о "пути решения" этой дилеммы (вторая глава,
S. 7-9).
'" Письмо Дильтея Гуссерлю от 29.VI. 191 1 // Bi-iefe III, 44.
"'Di!lhey\9l\b,76.
'" "Мы согласны в том, - пишет Дильтей, - что, говоря в общем смысле,
существует общезначимая теория знания. Мы, далее, согласны в том, что
доступ к ней могут открыть лишь исследования, которые прояснят смысл
обозначений, в которых эта теория нуждается; а также, что эти исследования
необходимы для всех частей философии. В дальнейшем построении
философии наши пути расходятся. Мне кажется невозможной метафизика,
которая пытается выразить связность мира посредством связности понятий".
Письмо Гуссерлю от 29. VI. 191 1. CM.: Briefs III, 43.
"' Dilthey 1897, 148-149; 174-175; 193-194.
"связность" за пределами той, которая нам дана" '". Мы не в состоянии
выйти в познании за пределы жизни.
Своими настойчивыми предостережениями относительно "познания посредством
понятий" Дильтей стремится лишь предотвратить излишнюю
поспешность выводов традиционной философии, Дильтей озабочен, таким
образом, проблемой возможно более адекватного познания действительности
- понимается ли им "действительность" как "живая историческая
действительность" или "живая реальность душевной жизни".
Но озабоченность проблемой адекватного познания весьма далека от позиции
скептицизма, отрицающего возможность такого познания как таковую.
Критика Гуссерля должна была быть, скорее, направлена против того
пути, который Дильтей предлагает в "Идеях" на замену традиционному.
В ответном письме от 5/6 VII. 191 1 Гуссерль благодарит Дильтея за все
разъяснения, которые, по его словам, "дороги и ценны для меня как решительно
и четко очерченные выражения Вашего духа". "Тщательно все
взвесив, - добавляет Гуссерль, - я не хотел бы признавать границ (между
своим и дильтеевским подходами. - И. М.), и мне на самом деле кажется,
что серьезных различий между нами вообще не существует" '".
Переписка оставляет двоякое впечатление: с одной стороны, Дильтей и -
даже в большей степени - Гуссерль пытаются найти нечто, что объединяет
представляемые ими направления философской мысли. С другой стороны,
разговор по-прежнему ведется на разных языках. Взаимопонимание практически
не достигнуто. "Положительных" итогов переписки, как будто бы
не существует. Высказывания Гуссерля как в 1910-1911, так и в более
поздние годы косвенно свидетельствуют о том, что позиция Дильтея остал
ась им не понятой. Гуссерль и позднее не отказывается от своего упрека
в "историцизме".
Одним из главных различий в философиях Дильтея и Гуссерля является
понимание истории. "В то время как для Дильтея история - сущностно
важная обитель духовного мира человека, в которой тот реализует осмысление
самого себя, для Гуссерля того периода история - состояние затум
аненности идеи в своем явлении. Идея должна, поэтому, быть очищена
феноменологией от всего, что является фактологически-историческим" "".
Критика Гуссерлем Дильтея не должна вызывать удивление. До публик
ации "Логических исследований" Гуссерль не был знаком практически
ни с одной работой Дильтея. Некоторым исключением были дильтеевские
"Типы мировоззрения". Однако еще предстоит показать, что проникновение
в замысел "Типов" в значительной мере предполагает знание
работы, проведенной Дильтеем в "Идеях к описательной и расчленяющей
психологии".
Но к моменту публикации статьи в журнале "Логос" Гуссерль не читал и
этой работы. Обвинения Гуссерля в адрес Дильтея основывались главным
'"DUthey 1897,194. - Эта формулировка эквивалентна, по сути,
приводившимся нами в главе, посвященной Дильтею.
"' Briefe III, 48.
"' Biemel 1968,433.
образом на резкой критике дильтеевской работы Германом Эббингаузом
"'. Гуссерль признается в этом, правда, только в 1925 году, в лекциях
по "Феноменологической психологии" "ш, сожалея, что критика Эббинг
ауза отвратила его от чтения Дильтея. Как говорит Гуссерль в этих лекциях
далее, невосприимчивым к Дильтею сделало его и впечатление от
работы "Введение в науки о духе" (1883 г.), которая показалась ему позитивистской.
Усилия же Гуссерля того времени (как, впрочем, и Дильтея
'") были направлены на опровержение позитивизма.
Уже отмечалось, что сформулированная Дильтеем в 1883 г. во "Введении"
позиция претерпела в последующих работах существенную трансформ
ацию. Возможность конструктивного диалога между Гуссерлем и
Дильтеем сохранялась вплоть до конца 1910 года. В конце ноября - начале
декабря 1910 года Гуссерль получает от Дильтея авторский экземпляр последнего
крупного труда своего старшего коллеги - книгу "Построение
исторического мира в науках о духе". Однако к тому времени написание
статьи "Философия как строгая наука" было уже завершено, повода сомнев
аться в своих выводах и, соответственно, испытывать необходимость
дополнительно знакомства с исследованиями Дильтея у Гуссерля не возникло.
К Рождеству 1910 года материал для "Логоса" отдается в печать '".
где он выходит весной 1911 г.
Однако, дискуссия, развернувшаяся на основе статьи Гуссерля "Философия
как строгая наука", была не первым актом в истории взаимоотношений
обоих мыслителей. Когда появились "Логические исследования"
Гуссерля, Дильтей оказался, вероятно, одним из первых, кому удалось
распознать философскую значимость этого труда и, несомненно, первым
из философов старшего поколения, заявивших об этом публично. На общем
заседании Королевской Прусской академии, состоявшемся 2 марта
1905 года, когда Дильтей представлял коллегам первую часть своих штудий
к основоположению наук о духе, от него - по выражению Пфендера -
были услышаны слова "краткого, но впечатляющего и безоговорочного
признания" заслуг Гуссерля. Об этом периоде Гуссерль вспоминает позднее
следующим образом: "Феноменология в "Логических исследованиях"
была еще очень ограничена, я не был еще уверен в значимости метода, а
также не имел ясного представления относительно универсальности сферы
феноменов как предмета всеобщей науки. Зимой 1905-06 гг. произошел
первый "синтез" между нашими с Дильтеем усилиями - в форме
личных бесед во время моего визита к Дильтею. Поводом послужила информ
ация одного из участников дильтеевского семинара... что в зимнем
семестре 1905-1906 гг. тот вел занятия по второму тому моих "Логических
исследований". На меня произвел неизгладимое впечатление тот
факт, что Дильтей идентифицировал мою феноменологию с психологией
наук о духе и связал с задачей своей жизни - основоположением гуманит
арных наук. В Геттингене я тут же объявил занятия по наукам о природе
""Cp.Ebbinghaus 1895.
'" Husserl 1925,34.
'" Ср. 6.
'"Schuhmann 1977,159.
и духе, и с тех пор соответствующие проблемы занимают меня больше
всего, хотя из этого до сих пор ничего и не опубликовано" '".
Однако такое признание Дильтея состоялось лишь в 20-х гг. Для рецепции
идей Дильтея Хайдеггером оказалось значимым, что философия жизни
была помещена в рамки жесткого противопоставления "философия
мировоззрений - строго-научная философия", из которого должна была
быть выведена новыми усилиями '^.
Несмотря на продемонстрированную нами разность философских подходов
Дильтея и Гуссерля остается пока непроясненным следующее обстоятельство:
почему именно Дильтей (вслед за Гуссерлем следовало бы
предположить, что он был наиболее отдален от феноменологической прогр
аммы) сумел, тем не менее, первым по достоинству оценить ее революционный
характер?
Известно только, что Дильтей знал об исследованиях Гуссерля задолго
до того, как последний познакомился с трудами своего старшего коллеги.
История исканий Дильтея показывает, каким образом исследования проблем
основоположения гуманитарных наук, вывели его на позицию, несколько
сходную с параллельно разрабатываемой в феноменологии. Во
многом это обусловлено тем обстоятельством, что с 1905 года Дильтей
развивает категорию "выражения" как связующего звена между внутренней
психической структурой и внешними структурами социально-исторического
мира. Примечательным образом толкование категории "выражение"
обнаруживает свой параллелизм с "Логическими исследованиями"
Гуссерля.
Первым исследованием, посвященным разбору различий между систем
ами Дильтея и Гуссерля была книга Георга Миша "Философия жизни и
феноменология", для написания которой Миш даже отвлекся от главного
труда, занимавшего его в то время '".
Детальный и систематический разбор вопроса о феноменологичности
исследованийДильтея и, - в более широком плане - разрабатываемой им
совместно с Йорком философии жизни должен стать темой отдельного
исследования. Здесь важно указать по крайней мере на необходимость такой
постановки вопроса "'.
'" Письмо к Манке от 26 дек. 1927. CM.: Briefs ill, 459-460.
"* Ср. далее 33 Слл.
'" Работа "Построение логики на основе философии жизни". (Misch [19291930]).
Отто Пеггелер полагает, что если бы Миш не предпочел завершению
этого труда выступление более полемического характера (труд "Философия
жизни и феноменология"), книга "Построение логики" могло бы по своему
влиянию на немецкую философию 20-30-х гг. быть сопоставимо с работой
Хайдеггера "Бытие и время".
'" Дильтей сам дал повод (благодаря словам, что рассматривал "Логические
исследования" как работу, на которую он мог опираться в дальнейшем развитии
своей психологии) повод к укреплению широко распространенного.
мнения, что он попал в "зависимость" от феноменологии Гуссерля. Ср.:
Кошарный 1989 а; 19896; 1990 а; 1990 б; Hunermann 1967, 225. Иная интерпрет
ация представлена в: Rodi 1985; Stroker 1985; Gadamer 1985 b;
Закладка в соц.сетях
