Жанр: Электронное издание
7_31
...обобщенное, уже, так сказать, клиническое знание.
Правда, и такое знание само образуется лишь в
процессе соответствующих дискурсов 19 ].
Самосознание включено в специфичсскиН биогр
афический контекст и даст оценочные высказывания
о том, что хорошо и что плохо для данного лица.
Подобные оценки, опирающиеся на реконструкцию
одновременно осознаваемой и усваиваемой собственной
биографии, имеют своеобразный семантический
статус. "Реконструкция" означает здесь не просто
описательное восстановление процесса формирования,
в результате которого я стал таким, каким сейчас
себя нахожу; она одновременно означает критический
пересмотр и реорганизацию воспринятых мною
элементов, так что мое собственное прошедшее в свете
актуальных возможностей поведения начинает выступ
ать как история формирования такой личности,
какой я хотел бы стать или считаться в будущем.
Экзистенциалистская образная мысль о "набрасываемом
впрок проекте" (geworfener Eniwurf) поясняет
двойственный характер таких сильных оценок, которые
обосновываются путем критического усвоения
собственной жизненной истории. Здесь уже нет той
возможности отделить генезис от значимости, какая
существовала в технических и стратегических рекоменд
ациях. Выясняя, что для меня хорошо, я тем самым
уже в известном отношении усваиваю и C.IM-в
этом смысле осознанного решения. Убеждаясь к правильности
принципиального жизненного совета, я
тем самым уже решаюсь предпринять рекомендуемую
переориентацию своей жизни. С другой стороны,
моя самотождеетвенность (meine Identilal) только
тогда будет податлива-и даже более того. безз
ащитна-перед лицом рефлексивного нажима
изменившегося самопонимания, когда это последнее
подчинено тем же меркам аутентичности, что и сам
этико-экзистенциальный дискурс. Этот дискурс заранее
предполагает в адресате стремление к аутентичной
жизнилибо жестрадания пациента, узнавшего
о своей "смертельной болезни". Тем самым
этико-экзистснциальныи дискурс ограничивается
рамками событиНчого телоса осознанного жизненного
пути.
В этико-зкзнстенциальных дискурсах разум и воля
взаимно определяют,друг друга, причем они включены
в конкретный контекст, который тоже становится
темойданного диску pea. Участники дискурса не
могут в процессе самопонимания выйти за рамки биогр
афии или той жизненной формы, в которую они
фактически включены. Напротив, морально-практические
дискурсы требуют порвать со всеми само собой
разумеющимися данностями привычной конкретной
нравственности. Требуется также сохранить дистанцию
по отношению к тем жизненным контекстам, с
которыми неразрывно сплетена наша собственная самотождественность.
Необходимы коммуникативную
предпосылки универсально расширенного дискурса, в
котором по возможности принимали 61)1 участие aci'
люди, которые в принципе могли бы им заинтересов
аться, и в котором все могли бы высказать свои аргументы,
обосновывая гипотетическую позицию по orношению
к соотнстств\'Ю111Им нормам и линиим
поведения, когда их претензия на значимость ставится
под сомнение. Только при таких условиях конституируется
интсрсубъективнс-ст'-" более высокого
урокяя, где перспектива г:аж.';ого сплетаегся с перспективой
всех. Нозчцич беспристрастносги преодолев
ает субъективность собственных перспектив учасгников
процесса, но при этом н-' теряется возможность
присоединиться к ранее сформированной установке
всех причастных к дискурсу. Объективность так назыв
аемого идеального наблюдателя как раз и закрыв
ает доступ к интуитивному знанию о жизненном
мире. Морально -практический дискурс означает иде-
альное расширение нашего коммуникативного сооб23
щества исходя из его внутренней перспективы 110].
Нормы, предлагаемые на обсуждение такому форуму,
могут быть обоснованы и одобрены лишь тогда,
когда они отвечают общему интересу всех, кого они
касаются. Поэтому значение дискурсивно обоснованных
норм двойное: они в каждом конкретном случае
позволяют выяснить, что именно представляет равный
интерес для всех; они также выражают всеобщую
волю, вобравшую в себя волю всех без всякого ущемления.
В этом смысле воля, определенная моральными
основаниями, не остается внешней по отношению
к аргументирующему разуму; автономная воля
полностью интернализируется разумом.
Вот почему Кант полагал, что практический разум
лишь в качестве этой нормоопределяющей инст
анции вполне приходит к себе самому. Однако наше
истолкование категорического императива с позиций
теории дискурса позволяет увидеть односторонность
той теории, которая концентрируется исключительно
на вопросах обоснования. Пока и поскольку моральные
обоснования опираются на принцип превращения
норм во всеобщие (Verallgemeinerbarkeit) (а он
принуждает участников дискурса рассматривать дискутируемые
нормы в отрыве отситуаций, невзирая на
конкретные мотивы и существующие институты, выясняя
лишь то, могут ли они вообще найти разумно
обоснованное одобрение со стороны всех заинтересов
анных) , постольку обостряется вопрос о возможности
применения обоснованных таким образом
норм [11 ]. Своей абстрактной всеобщностью они обяз
аны тому, что проходили испытание на общезначимость
в деконтекстуализованном виде. Однако в
такой абстрактной редакции значимые нормы могут
найти применение лишь в тех стандартных ситуациях,
которые с самого начала предусмотрены и сформулиров
аны в самом правиле-в той его части, котор
ая начинается словом "если...". Но ведь всякое обоснов
ание нормы вынуждено учитывать
ограниченность конечного духа. Поэтому оно а
fortiori (тем более) не может эксплицировать все те
признаки, которые могут характеризовать ситуацию
в каждом отдельном непредвиденном случае. Значит,
применение норм требует аргументированного разъяснения
их правомочности. При этом основной закон
универсализации не гарантирует больше беспристрастности
суждения; для разрешения вопроса о контексту
альном применении тех или иных норм потребуется
привлечь практический разум, опирающийся на
другой принцип-уместности, или соответствия. Ибо
здесь придется показать, какая из уже признанных
значимыми норм более всего соответствует какомулибо
данному случаю-в свете всех релевантных и по
возможности наиболее полно охваченных конкретных
признаков данной ситуации.
Впрочем, дискурсы применения, так же как и дискурсы
обоснования, остаются делом чисто когнитивным
и потому не могут компенсировать разъединение
морального суждения и мотивов действия. Моральные
заповеди значимы вне зависимости от того, в
силах или не в силах их адресат выполнить то, что
считаетсяправильным. Разумеется, степсньавтономности
его воли измеряется его способностью действов
ать, руководствуясь моральными соображениями,
однако моральные соображения еще не влекут за собой
автономного действия. Претензия на значимость,
которую мы связываем с нормативными положениями,
имеет обязывающую силу. Долг, согласно кантовской
терминологии, есть аффекция (Affcklionвозбуждение)
воли через претензию моральных
заповедей на значимость. И то, что основания, подкрепляющие
такую претензию на значимость, не
остаются бездействующими, явствует из угрызений
совести, которые мучат нас, когда мы поступаем вопреки
известному нам велению долга. Чувство виныдоступнейший
индикатор измены долгу. Однако оно
же выражает и другую вещь-что у нас нет достаточно
25
веских оснований поступить иначе. Чувство вины
лишь сопровождает раскол воли.
Эмпирическая воля, отколовшаяся от воли автономной,
играет значительную роль в динамике процессов
нашего морального обучения [ 12 ). Ибо раскол
воли служит симптомом ее слабости лишь в том случ
ае, когда моральные требования, на которые она посягнул
а. все же переживаются как законные и действенные
также и при данных обстоятельствах. Однако
в бунте откалывающейся воли слишком часто, как мы
знаем, прорывается голос Другого, обнесенного частоколом
окостенелых моральных принципов, голос
униженного человеческого достоинства и нарушенной
целостности всех тех, кому отказали в призн
ании, чьими интересами пренебрегли, за кем отриц
али право на своеобразие. И поскольку
основоположения морали, которая стала автономной,
выдвигают претензии, аналогичные претензиям позн
ания, постольку значимость и генезис здесь опять
расходятся. Тогда за фасадом категорической значимости
тем легче спрятаться, окопаться, пробивать себе
дорогу какому-нибудь интересу, что правильность
моральных заповедей в отличие от истинности технических
или стратегических рекомендаций стоит не
в случайном (kontingent) отношении к воле тех. кому
они адресуются, а налагает на них рациональные обяз
ательства.
Чтобы разбить оковы ложной претензии на
всеобщность этих универсалистских принципов, которые,
однако, черпаются лишь выборочно и применяются
только контскстуально, всегда необходимы
были социальные движения и политическая борьба.
Необходимы они и по сей день: для того чтобы из
горького опыта, из безысходных страданий и неуто26
ленной боли униженных и оскорбленных, раненых и
убитых мы учились понимать, что во имя морального
универсализма нельзя исключать никого, будь то
лишенные привилегий классы, угнетаемые нации,
порабощенные домашним трудом женщины или маргин
ализированные меньшинства. Тот, кто во имя
универсализма исключает Другого, кто остается
чуждым для Других, предаст саму идею универс
ализма. Только предоставив радикальную свободу
развитию индивидуальных жизненных судеб и частных
жизненных форм, можно отстоять универсализм
равного уважения к каждому и солидарности со
всеми, кто имеет человеческое лицо.
Размышление, которое здесь ведется, уже переш
агивает границы индивидуального форм и ровани я
воли. До сих пор мы исследовали проблему прагматического,
этического и морального употребления
практического разума и руководящим был традиционный
вопрос "Что я должен делать?". Но если вопрос
будет перенесен в другую плоскость, когда от "я"
(личное местоимение в единственном числе) переходят
к "мы" (личное местоимение во множественном
числе), то изменится нечто большее, чем внешняя
форма рассуждения. Уже и индивидуальное формиров
ание воли по самой своей идее следует за аргумент
ами общественности, которые разворачиваются in
foro mterno. Речь не идет об изменении перспективы-переходе
от внутреннего характера монологического
мышления к общественному характеру дискурс
а, но об изменении постановки проблемы: меняется
роль, в которой выступает другой субъект.
Конечно, морально-практический дискурс освободился
от той связанности проблемой собственного
успеха и хода собственной жизни, которая характерн
а для прагматического и этического рассуждений.
Но и разум, подвергающий испытанию нормы, встреч
ает других людей только в качестве оппонентов по
отношению к заранее выдвинутым аргументам. А поскольку
Другой выступает в качестве реально мне
противостоящего (als reales Gegenuber) со своей собственной,
незаместимой волей, постольку возникают
и новые проблемы. Индивидуальное формирование
воли, естественно, также подвержено случайным огр
аничениям; к условиям же коллективного формиров
ания воли в первую очередь относится реальность
воли другого человека.
Из факта плюральности действующих лиц и
двойственного условия, в силу которого реальность
одной воли встречается с реальностью других воль,-
из этого проистекает новая проблема совместного
преследования коллективных целей, а уже известная
проблема регулирования совместной жизни под влиянием
сложности социального ставится иным образом.
Прагматический дискурс-поскольку он должен
привести в соответствие собственные интересы с интерес
ами других людей-указывает на необходимость
компромиссов. В этическом дискурсе речь
идет о прояснении отождествления себя с коллективом;
должно быть оставлено место и для многообразия
индивидуальных жизненных проектов. В моральнопр
актических дискурсах нормативные заповеди должны
быть испытаны не только с точки зрения их значимости
и уместности, но и в свете их соответствия
настроениям людей (Zumulbarkeit). Вместе с включением
в поле рассмотрения целей и программ в конце
концов поднимаются и вопросы, касающиеся перед
ачи и нейтрального применения власти. Современное
право разума реагирует и на это. Правда, подчас
проходят мимо интерсубъективной природы коллективного
образования воли, которое неправомерно
представлять просто в качестве укрупненного вари28
анта индивидуального образования воли. Мы вынуждены
опустить вопрос о субъективно-философских
предпосылках права разума. Вместе с проблемой взаимопоним
ания между партиями, чьи воля и интересы
сталкиваются друг с другом, операции разума
(Vernunftoperationen) -те, которые осуществлялись
in mente (мысленно) и развертывались на уровне методов
и коммуникативных предпосылок, перемещаются
в плоскость реально протекающих дискурсов и
переговоров. Если мы исследуем условия разумного
коллективного формирования воли в свете такой теории
коммуникации, то возникнет возможность ответить
на один вопрос, который напрашивается в итоге
предшествующего анализа: вправе ли мы все еще
говорить о практическом разуме в единственном числе-после
того как он, взятый в аспектах целесообр
азного, доброго и справедливого, предстал перед нами
в различных формах аргументации? Конечно, все
возможные аргументы относятся к воле действующих
лиц, но мы же видели, что вместе с типом вопросов и
ответов меняется и понятие воли. В столь же малой
степени единство практического разума может быть
обосновано через единство аргументации вообще и
приемов аргументации в частности. Не существует и
никакого метадискурса, к которому мы могли бы обр
атиться, чтобы обосновать выбор между различными
формами аргументации [13 ]. Ибо вопрос о том, приступ
ать ли к проблеме, трактовать ли ее с точки зрения
целесообразного, доброго или справедливого, отд
ается на откуп предпочтениям или в лучшем случае
ещедодискурсивной способности суждения индивида.
Ссылка на способность суждения (которая усматрив
ает, имеют ли проблемы эстетическую-или скорее
экономическую, теоретическую-или скорее практическую
природу, этический-или скорее моральный,
политический-или скорее юридический характер)
должна оставаться неудовлетворительной для всякого,
кто вместе с Кантом считает себя вправе расстаться
с неясным аристотелевским понятием способности
суждения. И здесь речь идет не о рефлектирующей
способности суждения, которая отдельные случаи
приводит к правилам, но о чутье (Gespiir), помогающем
рассортировать проблемы. Как с полным основ
анием подчеркивали Пирс и другие представители
прагматизма, действительные проблемы всегда имеют
в себе нечто объективное; мы и будем справляться
с проблемами, которые встретятся на нашем пути.
Эти проблемы в силах определять ситуацию: они, так
сказать, требуют, чтобы наш дух сообразовывался с
их логикой. И все же пусть они и следуют собственной
логике, которая не должна соприкасаться с логикой
последующих проблем, но ведь проблемы нового типа
должны повести наш дух в другом направлении.
Практический разум, который находил бы свое единство
в слепом пятне такой реактивной способности
суждения, остался бы непроницаемым (opakes) образов
анием, которое можно было бы объяснить только
феноменологически. Понятным образом единство
практического разума можно сделать значимым только
во внутренней связи тех самых форм коммуник
аций, в которых условия разумного коллективного
формирования воли принимают вид объективного обр
азования.
Пер. с нем. Т. Ю. Породой
Литература
1. Wolf U. Das Problem dcs moralischcn Sollens. B.,
1984.
2. Albert H. Traktat Ubcr kritischc Vernunft.
Tubingen, 1968.
so
3. Taylor Ch. ThcConccplofa Person // TaylorCh.
Philosophical Papers. Vol. 1. P.97.
4. Gadamer H. G. Hermeneulik als praktische
Philosophie // Gadamer H. G. Vcrnunft im Zeitallerder
Wissenschaften. Frankfurt a. Main, 1976. S. 78.
5. Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice.
Cambridge, 1982.
6. Hobbes. De Give. Ill, 14.
7. Tugendhal E. Antike und modcrne Ethik //
Tugendhat E. Probleme der Ethik. Stuttgart, 1984. S. 33.
S.Kani. Grundlegungder MctaphysikdcrSitten. BA
57.
9. Ср.: Maranhuo. Therapeutic Discourse and
Socratic Dialogue. Madison, 1986.
10. Apel К. 0. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft
und die Grundlagen der Ethik // Apel K.O.
Transformation der Philosophie, Frankfurt a. Main,
1976. Bd. 2. S. 358.
II. Gliniher K. Der Sinn fur Angemessenheit.
Frankfurt a. Main, 1988.
12. Tugendhat E. Probleme der Ethik. Stuttgart,
1984. S. 87.
13. Seel M. DicKunstdcrEnlzweiung. Frankfurt a.
Main, 1976.
Закладка в соц.сетях
