Жанр: Электронное издание
Лекция первая
О прагматическом, этическом
и моральном употреблении
практического разума
Вплоть до сегодняшнего дня дискуссии по теории
морали определяются размежеванием трех точек зрения:
аргументация развертывается с аристотелевских,
кантовских либо с утилитаристских позиций.
Еще один значимый мотив вносит разве что этика
сострадания. Все прочие теории, в том числе и гегелевскую,
можно охарактеризовать как попытки синтез
а названных трех подходов.
Этика дискурса, задача которой-выработка
нормативного содержания, служащего взаимопоним
анию при использовании языка, не осуществляет
подобный синтез. Она примыкает к идущей еще от
Канта традиции, пытаясь с помощью средств языкового
анализа доказать, что позиция внепартийного,
беспристрастного обсуждения морально-практических
вопросов-следовательно, собственно моральная
позиция-вообще проистекает из неизбежно прагматических
предпосылок аргументации. Но, примкнув
в этом к "партии" Канта, этика дискурса нс принимает
тех допущений, которые вынудили бы ее односторонне
акцентировать деонтологический подход; напротив,
она ни в коей мере не исключает и те
интуиции, на которых не без известного права базируются
конкурирующие теории.
В дальнейшем мне бы хотелось показать относительную
правомочность всех трех аспектов этической
теории, каждый из которых позволяет особым образом
использовать один и тот же практический разум.
Я сделаю это, проанализировав соответствующие типы
аргументации.
И классическая, и современная этика равным обр
азом исходят из вопроса, который с настоятельностью
встает перед нуждающимся в ориентировании
индивидом, когда он перед лицом определенной ситу-
ации в нерешительности стоит перед задачей, которую
нужно разрешить практически: "Как я должен
(soil) себя вести, что я должен (soil) делать?" (1 ]. Это
"долженствование" (Sollen), пока мы ближе не определили
характер возникающей тут проблемы и необходимые
аспекты ее дальнейшего исследования, сохр
аняет еще самый общий смысл. Я хотел бы вначале,
имея в виду прагматический, этический и моральный
подходы, исследовать различие между формами
употребления практического разума. В зависимости
от того, встанем ли мы на точку зрения целесообразности,
блага или справедливости, нас всякий раз будут
ожидать различные функции, достижения
(Leistungen) практического разума. В конце концов,
индивидуальное формирование воли в том и имеет
свою границу, что оно абстрагируется от такой реальности,
как воля других людей.
В самых разных жизненных ситуациях мы сталкив
аемся с практическими проблемами. С ними нам
необходимо (wir mussen) справиться, иначе придется
иметь дело с последствиями по меньшей мере малоприятными.
Так, нам необходимо (wir mussen) решить,
что делать, когда сломался велосипед, который
мы повседневно используем, когда ухудшилось здоровье
или когда нет денег на выполнение каких-то
наших желаний. Мы ищем основания, чтобы сделать
разумный выбор из различных возможностей дейст8
вия-имея в виду задачу, которую нам необходимо
(WIT mussen) решить, если мы желаем (wir wollen)
достичь определенной цели. Эти цели, в свою очередь,
тоже могут стать проблематичными, если, скажем,
вдруг сорвется план предстоящего отпуска или
если нам нужно выбрать профессию. Поехать ли нам
в Скандинавию, отправиться на Эльбу или остаться
дома; сразу поступать в вуз или сначала еще подучиться;
стать врачом или заниматься книготорговым
делом-все это зависит в первую очередь от наших
собственных предпочтений или возможностей, которые
открываются нам в соответствующих ситуациях.
Нам снова нужно отыскать основания для разумного
выбора-на сей раз между самими целями.
В обоих описанных случаях предстоящее нам разумное
действие уже отчасти детерминировано тем,
чего мы желаем: речь идет о рациональном выборе
средств при заданной цели или о разумном осмыслении
целей при наличии определенных предпочтений.
Наша воля фактически уже определена желаниями
и ценностями; для дальнейшего определения она
открыта лишь там, где нам представляется альтерн
атива в выборе средств или целей. Речь идет только
об отыскании нужной (скажем, для ремонта велосипедов
или лечения болезней) техники, о стратегии
добывания денег, программе планирования отпуска
или выбора профессий. В более сложных случаях приходится
даже разрабатывать стратегию принятия решений-тогд
а разум осознает свою собственную деятельность
и начинает работу рефлексии, например
создает теорию рационального выбора. До тех пор
пока вопрос "Что я должен делать?" касается подобных
прагматических задач, наши наблюдения, исследов
ания, сопоставления и рассуждения-такого
рода, что мы, опираясь на эмпирическую информацию,
действуем исходя из соображений эффективности
или с помощью других правил решения
9
проблем. Практическое размышление движется здесь
в рамках, определенных горизонтом цслерациональности
(Zweckrationalital), причем задача его-найти
подходящие технические средства, стратегии или
программы [2 1. Результат такого размышления-рекоменд
ации. имеющие в простых случаях семантическую
форму обусловленного императива. Кант говорит
в этой связи о правилах сноровки и предписаниях
разумения, технических и прагматических императив
ах. Они определяют соотношение причин и действий
согласно ценностным предпочтениям и способам
целеполагания. Выражаемый ими императивный
смысл может быть понят как относительное долженствов
ание (relatives Sollen). Подобное руководство к
действию говорит, что "должною (sol!) или что "необходимо"
(muss) сделать в данном случае, если мь:
хотим реализовать определенные ценности или цели.
Однако как только сами ценности становятся проблем
атичными, вопрос "Что я должен делать?" выводит
нас за пределы целсрациональности,
Если мы стоим перед сложным решением вроде
решения о выборе профессии, то может вдругоказаться,
что проблема вовсе не прагматическая. Человек.
желающий заняться издательским делом, может колеб
аться, пойти ли ему сразу учиться или целесообр
азнее сочетать учебу с работой; в совсем иной ситу-
ации окажется тот, кто вообще не знает, чего он хочет.
Тут выбор профессии или характер дальнейшего обучения
соединятся с вопросом о "склонностях" и и^ерес
ах, о том, какой вид деятельности может принести
удовлетворение и т.п. Чем радикальнее встают подобные
вопросы, тем отчетливее вырисовывается проблем
а-какую жизнь человек для себя выбирает. А это
выливается в вопрос: "Что я за личность (Person) и
кем я хотел бы быть?" Всякий, кто перед лицом жизненно
важных решений нс знает, чего он хочет, придет
в конечном счете к этому вопросу-кто он сени, и
кем хотел бы стать. Выбор, касающийся тривиальных
или слабых предпочтений, не требует обоснов
ания; никто не обязан отчитываться ни себе, ни другим
в том, почему он предпочитает эту марку
автомобиля или данный фасон пуловера. Напротив,
"сильными" предпочтениями мы (вслед за Ч. Тейлором)
называем оценки, затрагивающие не толькослуч
айные предрасположения и склонности, но самосозн
ание личности, образ жизни, характер; они
неотделимы от тождества нашего Я [3] (cigene
Identitat). Это обстоятельство не только придает
экзистенциальным решениям важность, но и формирует
контекст, в котором решения требуют обоснов
ания и способны представить его. Важные ценностные
решения (gravierende Wertentscheidungen),
начиная с Аристотеля, рассматриваются как кардин
альные (klinische) вопросы жизни, которую надо
хорошо прожить. Неверное решение-союз с неподходящим
партнером, неправильный выбор профессии-может
испортить всю жизнь. Практический разум,
который здесь направлен не только на возможное
и целесообразное, но и на хорошее (das Gute), вступ
ает тем самым, если следовать классическому словоупотреблению,
в область этики.
Сильные оценки вплетены в контекст понимания
человеком самого себя. Понимание же человеком самого
себя зависит нс только от того, как он сам себя
описывает, но и от тех образцов, которым он следует.
Самотождественность Я определяется одновременно
тем, как люди себя видят и какими, кем они хотели
бы себя видеть-кем они находят себя в действительности
и согласно каким идеалам стараются проектиров
ать себя и свою жизнь. Это экзистенциальное
самосознание по самой сути своей является оценочным
(evaluativ) и подобно двуликому Янусу, что всегд
а характерно для процессов оценивания. В нем нср
азрывно переплетены две компоненты: дескриптивн
ая-история жизни и становления Я-и нормативн
ая-идеал Я. Поэтому прояснение понимания самого
себя или кардинальное подтверждение самостоятельности
требуют опознающего пониманияопозн
ания собственной жизни, а также традиций и
жизненных обстоятельств, которые и обусловили
процесс формирования личности [4 ]. Там, где имели
место иллюзии, такое герменевтическое понимание,
самоосознание (Selbstverstandigung) может выступ
ать в роли своеобразной рефлексии, рассеивающей
всякий самообман. Критическое осознание собственной
биографии и формирующего ее контекста
приводит не к ценностно-нейтральному самопониманию;
напротив, достигнутое герменевтическим путем
самоописание неотделимо от критического отношения
к самому себе. Углубленное самопонимание изменяет
установки, которые несут с собой или по край-
ней мере имплицитно включают в себя нормативно
содержательный жизненный проект. Таким образом,
сильные оценки могут быть обоснованы на пути герменевтического
самопонимания.
Человеку легче сделать выбор между, скажем,
хозяйственно-экономическим и теологическим образов
анием, если он заранее уяснил себе, кто он есть и
кем хотел бы быть. Вообще же ответы на этические
вопросы обычно носят форму безусловного императив
а такого типа: "Ты должен избрать такую профессию,
которая позволит тебе чувствовать, что ты
нужен людям". Императивный смысл подобных предложений
можно понять как долженствование, независимое
от субъективных целей и предпочтений и все
же абсолютное. То, что ты "должен" или что тебе
"необходимо" поступить определенным образом, озн
ачает здесь: для тебя поступать таким образом "хорошо",
причем "хорошо" в течение долгого времени и
всегда. Именно в этой связи Аристотель говорит о
путях достижения хорошей и счастливой жизни.
Сильные оценки ориентированы на некую для меня
абсолютную цель, на высшее благо самодостаточной
жизни, заключающей свою ценность в себе самой.
Однако вопрос "Что я должен делать?" снова меняет
свой смысл, как только мои действия начинают
затрагивать интересы других людей, что неизбежно
ведет к конфликтам, которые должны разрешаться
беспристрастно (unparteilich), т.е. с моральной точки
зрения. Таким образом, в поле нашего исследования
появляется новое качество, а какое именно, покажет
следующее сопоставление.
Прагматические задачи ставятся применительно
к перспективе некоего действующего лица, которое
исходит из своих целей и предпочтений. Моральные
проблемы с этой точки зрения вообще не могут быть
поставлены, ибо другие лица могут играть здесь лишь
роль средств или условий, ограничивающих реализ
ацию собственного плана действий. Там, где речь
идет о стратегических действиях, их участники предпол
агают, что каждый принимает решение эгоцентрично,
следуя своим собственным интересам.
Подобная предпосылка изначально создаст по меньшей
мере латентный конфликт между контрагентами
любого действия. Конфликт этот можно вынести за
скобки, приглушить на время, взять под контроль или
даже поставить на службу взаимным интересам. Одн
ако без радикальной смены перспективы и установки
межличностный конфликт участников нс может
быть осознан как моральная проблема. Если я могу
раздобыть необходимые мне деньги лишь путем сокрытия
каких-то относящихся к делу фактов, то с
прагматической точки зрения значение имеет лишь
возможный успех моего мошенничества. Но тот, кто
делает проблемой саму его допустимость, ставит вопрос
иного рода, а именно моральный вопрос о том,
могли ли бы все люди захотеть, чтобы каждый в моем
положении поступал согласно той же максиме.
Этические вопросы еще не требуют полного разрыв
а с эгоцентрической точкой зрения: ведь они соотнесены
с телосом (das Tclos) моей жизни. В этой перспективе
другие лица, другие биографии и другие интересы
приобретают значение лишь постольку,
поскольку они-в рамках нашей интерсубъективно
значимой жизненной формы-родственны тождеству
моего Я, течению моей жизни и моим интересам или
переплетены с ними. Процесс формирования моей
личности разворачивается в контексте традиций, которые
я, как и другие люди, принимаю; на тождестве
моего Я стоит печать также и коллективных отождествлении
(Identitatcn), а история моей жизни включен
а в более общие жизненные взаимосвязи. Тем самым
жизнь, хорошая для меня, затрагивает общие
для нас жизненные формы 15 1. Так, для Аристотеля
этос отдельного человека был соотнесен с полисом
граждан и укоренен в нем. Однако этические вопросы
имеют иную направленность, нежели вопросы мор
альные: первые не касаются урегулирования межличностных
конфликтов, которые из-за противоположности
интересов возникают в процессе деятельности.
Вопрос "Хотел бы я быть таким человеком.
который в крайней нужде позволит себе небольшой
обман по отношению к анонимному страховому
обществу?" нс является моральным вопросом: речь
'ведь идет о самоуважении и, может быть, об у важен и и
ко мне других людей, но нс о равном почтении к
каждому, нс о том симметричном уважении, которое
каждый человек питает к целостному единству
(Integritat) всех остальных людей.
К моральной точке зрения мы приближаемся уже
тогда, когда начинаем проверять наши максимы на
совместимость с максимами других людей. Максим
ами Кант называет те приближенные к ситуации
более или менее тривиальные правила поведения, в
соответствии с которыми строится обычная практика
индивида. Они освобождают действующего человека
от труда ежедневно принимать решения и вместе.обр
азуют более или менее последовательную жизненную
практику, в которой отражаются характер и обр
аз жизни. Кант имел перед глазами прежде всего
максимы сословно и профессионально дифференциров
анного раннебуржуазного общества. Максимы в
целом представляют собой мельчайшие ячейки в сети
практикуемых привычек, в которых конкретизируется
самотождественность личности (или группы)
и ее (их) жизненный проект, Максимы регулируют
распорядок дня, повседневное поведение,
подход к различным проблемам, способы разрешения
конфликтов и т.д. Максимы образуют своего рода плоскость
пересечения этики и морали, ибо могут рассм
атриваться одновременно и с этической и моральной
точек зрения. Так. максима "разок можно
позволить себе небольшой обман" может быть чохо"
рота для меня. если она не соответствует образу человек
а. каким я хотел бы быть или считаться. Но та
же максима может быть одновременно и несправедливой-именно
постольку, поскольку всеобщее следов
ание ей нс будет одинаково хорошо для всех. Проверк
а максим, или максимообразующая эвристика,
которая руководствуется вопросом "Как я хочу
житьРо, использует практический разум иначе, чем в
другом случае-когда я размышляю над тем. может
ли, помоему мнению, регулнроватьнашу совместную
жизнь та максимы, которои рее следуют. В первом
случае проверяется, хороша ли максима для меня и
подходит ли она к ситуации: во втором-могу ли я
хотеть, чтобы каждый принял данную максиму как
всеобщий закон.
В первом случае речь идет об этическом размышлении,
во втором-о моральном, хотя и в ограниченном
смысле. Ибо результат такого морального размышления
все еще неотделим отличной перспективы
определенного индивида. Моя перспектива определяется
тем, как я себя понимаю; ^c^, как я хотел бы жить,
может сделать приемлемым для меня снисходительное
отношение к мошенничеству, и даже и "ном случ
ае, если, согласно моему предположению, все ост
альные будут вести себя в подобных ситуациях так
же, порой делая и меня самого жертвой своих манипуляций.
Даже Гоббс знает Золотое правило, в соответствии
с которым такая максима в каждом конкретном
случае могла бы быть оправданна. Для него
"естественный закон" состоит в том, что любой человек,
претендуя на определенные права, признает,
что каждый другой человек вправе претендовать на те
же права [6 ]. Если максима проверяется на всеобщность
с эгоцентрической точки зрения, то отсюда не
следует, что она может быть признана всеми другими
людьми как моральное руководство для их поведения.
Такой вывод был бы оправданным только в том случ
ае, если бы моя перспектива a fortiori (тем более)
совпадала бы с перспективой всех остальных. Лишь в
случае, когда мое единое Я и мой жизненный проект
отражали всеобщезначимую жизненную форму, интерес
ам каждого на деле отвечало бы и то, что было
признано таковым исходя из моей собственной перспективы
[7 ].
Категорический императив впервые порывает с
эгоцентризмом Золотого правила ("Нс делай другому
того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе"), признав
ая максиму справедливой лишь тогда, когда все могут
хотеть, чтобы каждый следовал ей в аналогичных
ситуациях. Необходимо, чтобы каждый мог пожел
ать: максима нашего поведения должна стать всеобщим
законом [8 ]. Только максима, способная претендов
ать на всеобщность в перспективе всех, кого
она касается, может считаться нормой, заслуживающей
всеобщего одобрения и уважения, т.е. морально
обязательной. На вопрос "Что я должен делать?" мор
альный ответ дается в том случае, если он соотносится
с вопросом "Что должно делать каждому"". Мор
альные заповеди-это категорические, или безусловные,
императивы, прямо выражающие значимые
нормы или имплицитно имеющие к ним отношение.
Императивный смысл этих заповедей только и позволяет
понять в качестве долженствования то, что нс
зависит ни от субъективных целей и предпочтений,
ни от абсолютной для меня цели-хорошей, удавшей-
ся или неиспорченной жизни. "Должно" (soil) или
"необходимо" (muss) поступать известным образомэто
означает здесь скорее: поступать так справедливо
и потому есть наш долг.
Итак, вопрос "Что я должен делать?" может иметь
прагматическое, этическое или моральное значение.
Во всех случаях речь идет об обосновании выбора
между альтернативными возможностями поведения.
Однако прагматические задачи требуют иного типа
действий, а соответствующие вопросы-иного типа
ответов, нежели этические и моральные. Ценностно-ориентиров
анное взвешивание целей и целерацион
альнос осмысление имеющихся средств служат
принятию разумного решения относительно того, как
нам следует воздействовать на объективный мир, чтобы
вызвать к жизни то или иное желательное для нас
его состояние. По существу, речь идет о разъяснении
эмпирических вопросов и вопросах рационального
выбора. Terminus ad quern (верхняя граница) соответствующего
прагматического дискурса-рекомендация
подходящей технологии или осуществимой прогр
аммы.
Иное дело-рациональная подготовка важного
ценностного выбора, затрагивающего направление
всей жизненной практики. Здесь идет речь о герменевтическом
прояснении самопонимания индивида и
об ответе на решающий вопрос моей жизни: будет ли
она счастливой или неудавшейся? Terminus ad quern
соответствующего этико-экзистенциального дискурс
а-рекомендация, помогающая правильно сориентиров
аться в жизни, выправить личный жизненный
курс.
И уже совсем другое-моральное суждение о поступк
ах и максимах. Оно разъясняет легитимные правил
а поведения, которого следует ожидать от каждого
индивида перед лицом межличностных конфликтов,
где противоречивые интересы нарушают установленный
порядок совместной жизни. При этом идет речь
об обосновании и применении норм, утверждающих
взаимные обязанности и права. Terminus ad quen соответствующего
морально-практического дискурсасогл
асие относительно того, как найти справедливое
решение конфликта в области регулируемого нормами
поведения.
Итак, целью прагматического, этического и мор
ального употребления практического разума являются
соответственно технические и стратегические
указания к действию, рекомендации к решающему
жизненному выбору и моральные суждения. Практическим
разумом мы называем способность обосновыв
ать соогветстпующие императивы, причем в зависимости
от характера депствия и вида предстоящего
решения меняется не только иллокутивный
(illokutionare) смысл "необходимого" (des "M`ussens")
или "должного" (des Solles), но и само понятие воли,
которая должна в каждом случае определяться через
разумно обоснованные императивы. Обусловленное
субъективными целями и ценностями относительное
долженствование, свойственное прагматическим рекоменд
ациям, обращено к спонтанному действию
(Willk`ur)* субъекта, который принимает толковые ре^В
немецком языке слово "Willk`ur", нередко переводимое у
нас "волюнтаристским" словом "произвол", имеет особый смысл:
им обозначается активное, обусловленное спонтанной волей
действие единичного человека. - прим. пер.
шения исходя из установок и предпочтений, заданных
ему соответственно обстоятельствам: способность
рационального выбора не распространяется на
сами интересы и ценностные ориентации-они предпол
агаются заранее данными.
Обусловленное телосом хорошей жизни долженствов
ание, характерное для жизненно важных рекоменд
аций, обращено к стремлению индивида реализов
ать самого себя, т.е. адресовано воле индивида,
избравшего аутентичную жизнь. Способность к экзистенци
альному решению или радикальному выбору
самого себя действует всегда в горизонте истории
жизни, по имеющимся следам которой индивид может
понять, кто он есть и кем хотел бы быть.
Наконец, категорическое долженствование мор
альных заповедей обращено к свободной в собственном
смысле слова воле личности-когда личность
действует по законам, которые она сама для себя уст
анавливает. Только эта воля действительно автономн
а в том смысле, что она полностью определяется
моральным подходом. Там, где значим нравственный
закон, определение воли через практический разум
не ограничено ни случайными предрасположсниями,
ни биографическими особенностями, ни тождеством
данной личности. Лишь руководствующуюся моральной
точкой зрения и ПОТОМУ целиком рациональную
волю можно называть автономной. Она очищена от
всех гетерономных черт спонтанного действия
(Willklir) или воли к специфической, всегда также
аутентичной жизни.
Правда, Кант спутал автономную волю с волей
всемогущей; для того чтобы ее можно было мыслить
как безусловно господствующую, ему пришлось переместить
ее в царство умопостигаемого. Но в мире,
каким мы его знаем, автономная воля действенна,
лишь поскольку добрым побудительным мотивам
удается пересилить влияние других мотивов. Прибе19
гая к реалистическому повседневному словоупотреблению,
мы, немцы, называем правильно информиров
анную, но слабую волю человека "доброй" (guten)
волей.
В целом практический разум в зависимости от
того, употребляется ли он в аспектах целесообразности,
блага или справедливости, бывает обращен либо
к спонтанности (Willklir) целерационально действующего
субъекта, либо к способности аутентично
саморсализующегося субъекта принимать решения,
либо к свободной воле субъекта, способного к моральным
суждениям. При этом всякий раз изменяется соотношение
разума и воли, а также и само понятие
практического разума. Вместе со смыслом вопроса
"Что я должен делать?" меняет свой статус нс только
его адресат-воля действующего лица, которое ищет
на него ответ, но также и информант (Informant),
способностьсамого практического размышления. Для
Канта практический разум совпадает с моральностью;
только в автономии разум и воля едины. Для
эмпиризма практический разум целиком исчерпывается
его прагматическим употреблением; говоря слов
ами Канта, он редуцируется к целерациональному
использованию рассудочной деятельности. В аристотелевской
традиции практический разум выступает в
роли способности суждения, которая проясняет биогр
афический горизонт привычного этоса. В каждом
случае практическому разуму придаются различные
функции. Это обнаруживается в различных дискурс
ах, в которых он движется.
Ill
Прагматические дискурсы, в которых мы обосновыв
аем технические и стратегические рекомендации,
сродни эмпирическим дискурсам. Их назначениесвяз
ать эмпирическое знание с гипотетическими цс20
леполаганиями и предпочтениями, а также оценить,
исходя из основных максим, последствия решений,
принятых при неполной информации. Технические
или стратегические рекомендации обретают свою
значимость благодаря эмпирическому знанию, на котором
они базируются. Их значимость нс зависит от
того, решит или нет адресат руководствоваться ими в
своих действиях. Прагматические дискурсы соотнесены
лишь с возможным применением. С фактическим
же волеобразованием действующих людей (Aktoren)
они связаны только через их субъективные целеполаг
ания и предпочтения. Таким образом, между разумом
и волей здесь не существует внутренней взаимосвязи.
В процессах самопонимания роли участника дискурс
а и действующего лица (Aktor) отчасти совпадают.
Тот, кто хочет ясно представить себе свою жизнь
в целом, обосновать жизненно важные ценностные
решения и удостовериться в самотождественности, нс
может допустить, чтобы в этически-экзистенциальном
дискурсе его заменил кто-то другой, будь то лицо
или инстанция, которым оказывается доверие. Тем не
менее речь по-прежнему идет именно о дискурсе, ибо
и здесь аргументация не может строиться на идиосинкр
азии-она должна быть интерсубъективно воспроизводим
а. Отдельный индивид обретает необходимую
для рефлексии дистанцию по отношению к собственной
жизненной истории только в горизонте жизненных
форм, в которых он участвует вместе с другими и
которые со своей стороны образуют контекст для весьм
а различных жизненных проектов. Все принадлеж
ащие к общему жизненному миру-конкретные,
частные (partiellen) участники дискурса, исполняющие
в процессах самосознания катализирующую рол""
беспристрастных критиков. А отсюда можно вывести
терапевтическую роль аналитиков, которую они выполняют
до той поры, пока нс вступит в действие
обобщенное, уже, так сказать, клиническое знание.
Правда, и такое знание само образуется лишь в
процессе соответствующих дискурсов 19 ].
Самосознание включено в специфичсскиН биогр
афический контекст и даст оценочные высказывания
о том, что хорошо и что плохо для данного лица.
Подобные оценки, опирающиеся на реконструкцию
одновременно осознаваемой и усваиваемой собственной
биографии, имеют своеобразный семантический
статус. "Реконструкция" означает здесь не просто
описательное восстановление процесса формирования,
в результате которого я стал таким, каким сейчас
себя нахожу; она одновременно означает критический
пересмотр и реорганизацию воспринятых мною
элементов, так что мое собственное прошедшее в свете
актуальных возможностей поведения начинает выступ
ать как история формирования такой личности,
какой я хотел бы стать или считаться в будущем.
Экзистенциалистская образная мысль о "набрасываемом
впрок проекте" (geworfener Eniwurf) поясняет
двойственный характер таких сильных оценок, которые
обосновываются путем критического усвоения
собственной жизненной истории. Здесь уже нет той
возможности отделить генезис от значимости, какая
существовала в технических и стратегических рекоменд
ациях. Выясняя, что для меня хорошо, я тем самым
уже в известном отношении усваиваю и C.IM-в
этом смысле осознанного решения. Убеждаясь к правильности
принципиального жизненного совета, я
тем самым уже решаюсь предпринять рекомендуемую
переориентацию своей жизни. С другой стороны,
моя самотождеетвенность (meine Identilal) только
тогда будет податлива-и даже более того. безз
ащитна-перед лицом рефлексивного нажима
изменившегося самопонимания, когда это последнее
подчинено тем же меркам аутентичности, что и сам
этико-экзистенциальный дискурс. Этот дискурс заранее
предполагает в адресате стремление к аутентичной
жизнилибо жестрадания пациента, узнавшего
о своей "смертельной болезни". Тем самым
этико-экзистснциальныи дискурс ограничивается
рамками событиНчого телоса осознанного жизненного
пути.
В этико-зкзнстенциальных дискурсах разум и воля
взаимно определяют,друг друга, причем они включены
в конкретный контекст, который тоже становится
темойданного диску pea. Участники дискурса не
могут в процессе самопонимания выйти за рамки биогр
афии или той жизненной формы, в которую они
фактически включены. Напротив, морально-практические
дискурсы требуют порвать со всеми само собой
разумеющимися данностями привычной конкретной
нравственности. Требуется также сохранить дистанцию
по отношению к тем жизненным контекстам, с
которыми неразрывно сплетена наша собственная самотождественность.
Необходимы коммуникативную
предпосылки универсально расширенного дискурса, в
котором по возможности принимали 61)1 участие aci'
люди, которые в принципе могли бы им заинтересов
аться, и в котором все могли бы высказать свои аргументы,
обосновывая гипотетическую позицию по orношению
к соотнстств\'Ю111Им нормам и линиим
поведения, когда их претензия на значимость ставится
под сомнение. Только при таких условиях конституируется
интсрсубъективнс-ст'-" более высокого
урокяя, где перспектива г:аж.';ого сплетаегся с перспективой
всех. Нозчцич беспристрастносги преодолев
ает субъективность собственных перспектив учасгников
процесса, но при этом н-' теряется возможность
присоединиться к ранее сформированной установке
всех причастных к дискурсу. Объективность так назыв
аемого идеального наблюдателя как раз и закрыв
ает доступ к интуитивному знанию о жизненном
мире. Морально -практический дискурс означает иде-
альное расширение нашего коммуникативного сооб23
щества исходя из его внутренней перспективы 110].
Нормы, предлагаемые на обсуждение такому форуму,
могут быть обоснованы и одобрены лишь тогда,
когда они отвечают общему интересу всех, кого они
касаются. Поэтому значение дискурсивно обоснованных
норм двойное: они в каждом конкретном случае
позволяют выяснить, что именно представляет равный
интерес для всех; они также выражают всеобщую
волю, вобравшую в себя волю всех без всякого ущемления.
В этом смысле воля, определенная моральными
основаниями, не остается внешней по отношению
к аргументирующему разуму; автономная воля
полностью интернализируется разумом.
Вот почему Кант полагал, что практический разум
лишь в качестве этой нормоопределяющей инст
анции вполне приходит к себе самому. Однако наше
истолкование категорического императива с позиций
теории дискурса позволяет увидеть односторонность
той теории, которая концентрируется исключительно
на вопросах обоснования. Пока и поскольку моральные
обоснования опираются на принцип превращения
норм во всеобщие (Verallgemeinerbarkeit) (а он
принуждает участников дискурса рассматривать дискутируемые
нормы в отрыве отситуаций, невзирая на
конкретные мотивы и существующие институты, выясняя
лишь то, могут ли они вообще найти разумно
обоснованное одобрение со стороны всех заинтересов
анных) , постольку обостряется вопрос о возможности
применения обоснованных таким образом
норм [11 ]. Своей абстрактной всеобщностью они обяз
аны тому, что проходили испытание на общезначимость
в деконтекстуализованном виде. Однако в
такой абстрактной редакции значимые нормы могут
найти применение лишь в тех стандартных ситуациях,
которые с самого начала предусмотрены и сформулиров
аны в самом правиле-в той его части, котор
ая начинается словом "если...". Но ведь всякое обоснов
ание нормы вынуждено учитывать
ограниченность конечного духа. Поэтому оно а
fortiori (тем более) не может эксплицировать все те
признаки, которые могут характеризовать ситуацию
в каждом отдельном непредвиденном случае. Значит,
применение норм требует аргументированного разъяснения
их правомочности. При этом основной закон
универсализации не гарантирует больше беспристрастности
суждения; для разрешения вопроса о контексту
альном применении тех или иных норм потребуется
привлечь практический разум, опирающийся на
другой принцип-уместности, или соответствия. Ибо
здесь придется показать, какая из уже признанных
значимыми норм более всего соответствует какомулибо
данному случаю-в свете всех релевантных и по
возможности наиболее полно охваченных конкретных
признаков данной ситуации.
Впрочем, дискурсы применения, так же как и дискурсы
обоснования, остаются делом чисто когнитивным
и потому не могут компенсировать разъединение
морального суждения и мотивов действия. Моральные
заповеди значимы вне зависимости от того, в
силах или не в силах их адресат выполнить то, что
считаетсяправильным. Разумеется, степсньавтономности
его воли измеряется его способностью действов
ать, руководствуясь моральными соображениями,
однако моральные соображения еще не влекут за собой
автономного действия. Претензия на значимость,
которую мы связываем с нормативными положениями,
имеет обязывающую силу. Долг, согласно кантовской
терминологии, есть аффекция (Affcklionвозбуждение)
воли через претензию моральных
заповедей на значимость. И то, что основания, подкрепляющие
такую претензию на значимость, не
остаются бездействующими, явствует из угрызений
совести, которые мучат нас, когда мы поступаем вопреки
известному нам велению долга. Чувство виныдоступнейший
индикатор измены долгу. Однако оно
же выражает и другую вещь-что у нас нет достаточно
веских оснований поступить иначе. Чувство вины
лишь сопровождает раскол воли.
Эмпирическая воля, отколовшаяся от воли автономной,
играет значительную роль в динамике процессов
нашего морального обучения [ 12 ). Ибо раскол
воли служит симптомом ее слабости лишь в том случ
ае, когда моральные требования, на которые она посягнул
а. все же переживаются как законные и действенные
также и при данных обстоятельствах. Однако
в бунте откалывающейся воли слишком часто, как мы
знаем, прорывается голос Другого, обнесенного частоколом
окостенелых моральных принципов, голос
униженного человеческого достоинства и нарушенной
целостности всех тех, кому отказали в призн
ании, чьими интересами пренебрегли, за кем отриц
али право на своеобразие. И поскольку
основоположения морали, которая стала автономной,
выдвигают претензии, аналогичные претензиям позн
ания, постольку значимость и генезис здесь опять
расходятся. Тогда за фасадом категорической значимости
тем легче спрятаться, окопаться, пробивать себе
дорогу какому-нибудь интересу, что правильность
моральных заповедей в отличие от истинности технических
или стратегических рекомендаций стоит не
в случайном (kontingent) отношении к воле тех. кому
они адресуются, а налагает на них рациональные обяз
ательства.
Чтобы разбить оковы ложной претензии на
всеобщность этих универсалистских принципов, которые,
однако, черпаются лишь выборочно и применяются
только контскстуально, всегда необходимы
были социальные движения и политическая борьба.
Необходимы они и по сей день: для того чтобы из
горького опыта, из безысходных страданий и неуто26
ленной боли униженных и оскорбленных, раненых и
убитых мы учились понимать, что во имя морального
универсализма нельзя исключать никого, будь то
лишенные привилегий классы, угнетаемые нации,
порабощенные домашним трудом женщины или маргин
ализированные меньшинства. Тот, кто во имя
универсализма исключает Другого, кто остается
чуждым для Других, предаст саму идею универс
ализма. Только предоставив радикальную свободу
развитию индивидуальных жизненных судеб и частных
жизненных форм, можно отстоять универсализм
равного уважения к каждому и солидарности со
всеми, кто имеет человеческое лицо.
Размышление, которое здесь ведется, уже переш
агивает границы индивидуального форм и ровани я
воли. До сих пор мы исследовали проблему прагматического,
этического и морального употребления
практического разума и руководящим был традиционный
вопрос "Что я должен делать?". Но если вопрос
будет перенесен в другую плоскость, когда от "я"
(личное местоимение в единственном числе) переходят
к "мы" (личное местоимение во множественном
числе), то изменится нечто большее, чем внешняя
форма рассуждения. Уже и индивидуальное формиров
ание воли по самой своей идее следует за аргумент
ами общественности, которые разворачиваются in
foro mterno. Речь не идет об изменении перспективы-переходе
от внутреннего характера монологического
мышления к общественному характеру дискурс
а, но об изменении постановки проблемы: меняется
роль, в которой выступает другой субъект.
Конечно, морально-практический дискурс освободился
от той связанности проблемой собственного
успеха и хода собственной жизни, которая характерн
а для прагматического и этического рассуждений.
Но и разум, подвергающий испытанию нормы, встреч
ает других людей только в качестве оппонентов по
отношению к заранее выдвинутым аргументам. А поскольку
Другой выступает в качестве реально мне
противостоящего (als reales Gegenuber) со своей собственной,
незаместимой волей, постольку возникают
и новые проблемы. Индивидуальное формирование
воли, естественно, также подвержено случайным огр
аничениям; к условиям же коллективного формиров
ания воли в первую очередь относится реальность
воли другого человека.
Из факта плюральности действующих лиц и
двойственного условия, в силу которого реальность
одной воли встречается с реальностью других воль,-
из этого проистекает новая проблема совместного
преследования коллективных целей, а уже известная
проблема регулирования совместной жизни под влиянием
сложности социального ставится иным образом.
Прагматический дискурс-поскольку он должен
привести в соответствие собственные интересы с интерес
ами других людей-указывает на необходимость
компромиссов. В этическом дискурсе речь
идет о прояснении отождествления себя с коллективом;
должно быть оставлено место и для многообразия
индивидуальных жизненных проектов. В моральнопр
актических дискурсах нормативные заповеди должны
быть испытаны не только с точки зрения их значимости
и уместности, но и в свете их соответствия
настроениям людей (Zumulbarkeit). Вместе с включением
в поле рассмотрения целей и программ в конце
концов поднимаются и вопросы, касающиеся перед
ачи и нейтрального применения власти. Современное
право разума реагирует и на это. Правда, подчас
проходят мимо интерсубъективной природы коллективного
образования воли, которое неправомерно
представлять просто в качестве укрупненного вари28
анта индивидуального образования воли. Мы вынуждены
опустить вопрос о субъективно-философских
предпосылках права разума. Вместе с проблемой взаимопоним
ания между партиями, чьи воля и интересы
сталкиваются друг с другом, операции разума
(Vernunftoperationen) -те, которые осуществлялись
in mente (мысленно) и развертывались на уровне методов
и коммуникативных предпосылок, перемещаются
в плоскость реально протекающих дискурсов и
переговоров. Если мы исследуем условия разумного
коллективного формирования воли в свете такой теории
коммуникации, то возникнет возможность ответить
на один вопрос, который напрашивается в итоге
предшествующего анализа: вправе ли мы все еще
говорить о практическом разуме в единственном числе-после
того как он, взятый в аспектах целесообр
азного, доброго и справедливого, предстал перед нами
в различных формах аргументации? Конечно, все
возможные аргументы относятся к воле действующих
лиц, но мы же видели, что вместе с типом вопросов и
ответов меняется и понятие воли. В столь же малой
степени единство практического разума может быть
обосновано через единство аргументации вообще и
приемов аргументации в частности. Не существует и
никакого метадискурса, к которому мы могли бы обр
атиться, чтобы обосновать выбор между различными
формами аргументации [13 ]. Ибо вопрос о том, приступ
ать ли к проблеме, трактовать ли ее с точки зрения
целесообразного, доброго или справедливого, отд
ается на откуп предпочтениям или в лучшем случае
ещедодискурсивной способности суждения индивида.
Ссылка на способность суждения (которая усматрив
ает, имеют ли проблемы эстетическую-или скорее
экономическую, теоретическую-или скорее практическую
природу, этический-или скорее моральный,
политический-или скорее юридический характер)
должна оставаться неудовлетворительной для всякого,
кто вместе с Кантом считает себя вправе расстаться
с неясным аристотелевским понятием способности
суждения. И здесь речь идет не о рефлектирующей
способности суждения, которая отдельные случаи
приводит к правилам, но о чутье (Gespiir), помогающем
рассортировать проблемы. Как с полным основ
анием подчеркивали Пирс и другие представители
прагматизма, действительные проблемы всегда имеют
в себе нечто объективное; мы и будем справляться
с проблемами, которые встретятся на нашем пути.
Эти проблемы в силах определять ситуацию: они, так
сказать, требуют, чтобы наш дух сообразовывался с
их логикой. И все же пусть они и следуют собственной
логике, которая не должна соприкасаться с логикой
последующих проблем, но ведь проблемы нового типа
должны повести наш дух в другом направлении.
Практический разум, который находил бы свое единство
в слепом пятне такой реактивной способности
суждения, остался бы непроницаемым (opakes) образов
анием, которое можно было бы объяснить только
феноменологически. Понятным образом единство
практического разума можно сделать значимым только
во внутренней связи тех самых форм коммуник
аций, в которых условия разумного коллективного
формирования воли принимают вид объективного обр
азования.
Пер. с нем. Т. Ю. Породой
Литература
1. Wolf U. Das Problem dcs moralischcn Sollens. B.,
1984.
2. Albert H. Traktat Ubcr kritischc Vernunft.
Tubingen, 1968.
so
3. Taylor Ch. ThcConccplofa Person // TaylorCh.
Philosophical Papers. Vol. 1. P.97.
4. Gadamer H. G. Hermeneulik als praktische
Philosophie // Gadamer H. G. Vcrnunft im Zeitallerder
Wissenschaften. Frankfurt a. Main, 1976. S. 78.
5. Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice.
Cambridge, 1982.
6. Hobbes. De Give. Ill, 14.
7. Tugendhal E. Antike und modcrne Ethik //
Tugendhat E. Probleme der Ethik. Stuttgart, 1984. S. 33.
S.Kani. Grundlegungder MctaphysikdcrSitten. BA
57.
9. Ср.: Maranhuo. Therapeutic Discourse and
Socratic Dialogue. Madison, 1986.
10. Apel К. 0. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft
und die Grundlagen der Ethik // Apel K.O.
Transformation der Philosophie, Frankfurt a. Main,
1976. Bd. 2. S. 358.
II. Gliniher K. Der Sinn fur Angemessenheit.
Frankfurt a. Main, 1988.
12. Tugendhat E. Probleme der Ethik. Stuttgart,
1984. S. 87.
13. Seel M. DicKunstdcrEnlzweiung. Frankfurt a.
Main, 1976.
Закладка в соц.сетях
