Жанр: Электронное издание
271_310
...положное вере. Само по себе это неточное
выражение, но общее употребление настолько укоренило его,
что было бы глупо противиться ему или надеяться на его испр
авление"^. Эта традиция дает о себе знать до сих пор, препятствуя
плодотворному осмыслению феномена веры.
Понятие веры можно логически четко противопоставлять не
понятию знания, а понятию неверия. С другой стороны, поня^Локк
Д. Избр. филос. произв. В 2 т. Т. 1. С. 665.
283
тие знания допускает такого рода противопоставление не по
отношению к понятию веры, а лишь по отношению к понятию
незнания. Выяснение специфики веры в ее отличии от знания
вовсе не требует логического взаимопротивопоставления веры
и знания; их различия и связи выражаются в других отношениях.
Ниже мы попытаемся проанализировать эти отношения.
Начнем с того, что отношение веры к знанию является
далеко не единственным планом исследования веры, который
можно было бы считать достаточным для выявления ее существенных
свойств и функций. Другими словами, содержание
понятия веры не исчерпывается сугубо гносеологическим
планом. Философский подход предполагает рассмотрение этого
содержания в четырехмерной системе координат, а именно:
в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и
праксеологическом планах. Каждое из этих четырех "измерений"
выступает в качестве особой категориальной структуры,
которая не может быть редуцирована к другой, но в то
же время связана с остальными. Эти четыре категориальные
структуры соответствующим образом дискретизируют основную
философскую проблематику^.
Указанная четырехмерность присуща содержанию "веры"
как философского понятия и определяет основные направления
его анализа^. Необходимо четко выделить каждое направление
и затем соотнести его с остальными.
В онтологическом плане вера выступает как определенная
реальность, и мы задаемся вопросами: как, где, в каких формах
существует вера, каковы ее свойства, функции, способы осуществления.
Вера есть явление субъективной реальности. В
такой форме она существует на уровне индивидуального
субъекта. Однако веру можно приписывать коллективному, массовому
и институциональному субъектам. В таких надличностных
формах существование веры предполагает опредмечивание,
объективацию ее "содержания" и распредмечивание,
^См. подробнее: Дубровский Д. И. О специфике философской проблем
атики и основных категориальных структурах философского знания
// Вопросы философии. 1984. #11.
^См.: Евстифеева Е. Л. Феномен веры. Автореф. докт. дисс. М.,
1995. С. 13-14.
субъективирование последнего. Конечно, и на уровне индивиду
ального субъекта указанные процессы обязательно имеют
место. Однако в надличностных формах веры ее существов
ание всегда прочно закреплено в культурных внешних реалиях
(текстах и т.п.). Вместе с тем вне "живой" представленности
в субъективной реальности отдельных индивидов никакая вера
существовать не может. Эта важная тема заслуживает, конечно,
более подробного обсуждения. Мы лишь подчеркнули, что
вопрос о том, как и где существует вера (а значит, и как она
возникает и как перестает существовать), имеет ключевой хар
актер, в него упираются так или иначе все остальные главные
вопросы о природе и специфике веры.
В гносеологическом плане вера выступает в качестве акта
"принятия" субъектом определенного "содержания", которое
представляет собой чувственное отображение, какое-либо суждение
или сложное образование в виде учения, теории и т.п.
Здесь и возникает главный вопрос о соотношении веры и знания,
об истинности или ложности "принятия" субъектом данного
"содержания", об основных критериях такого "принятия",
о смысле вероятностного знания, о соотношении
неверия, сомнения, убеждения. Главное место при этом заним
ает проблема истинности знания и преодоления заблуждений,
соотношения знания и незнания. Чтобы определить
взаимоотношение знания и веры, необходимо различать знание
как результат и знание как процесс, анализировать структуру
знания, его эмпирический и теоретический уровни, их
взаимодействие, учитывать многообразие видов знания, существенно
различающихся по своей организации и способам
"принятия" (например, научное знание, художественное знание,
обыденное знание и др.). Лишь на этой основе можно
выяснить место и роль веры в реальных познавательных процесс
ах. Наконец, сама вера служит объектом познания, и то,
что мы можем сказать о ней, есть наше знание, которое мы
выражаем с большей или меньшей степенью уверенности.
В аксиологическом плане вера выступает как ценность и
оценка, она означает позитивную оценку определенного "содерж
ания" в форме его "принятия" как верного, полезного,
значимого, правильного, справедливого, прекрасного и т.п.
В этом плане предметом исследования становится природа
ценности, выявляются критерии подлинных ценностей, их основные
виды, способы функционирования, типы упорядоченности
(иерархический и др.), социально-историческая обусловленность
наличных ценностей, принципы их оценки и
переоценки, творческого созидания высших ценностей. Феномен
веры представлен во всем многообразии ценностной проблем
атики, выражает потребности, интересы, надежды, идеалы
субъекта. Вера есть утверждение ценности, независимо от
ранга, независимо от ее конкретного "содержания" и от того,
в какой мере последнее обосновано, признается истинным или
ложным в соответствии с принятыми субъектом критериями.
Здесь отчетливо проявляется логическая несводимость категории
ценности к категории знания, хотя отсюда вовсе не следует,
что ценностные суждения не подлежат гносеологической
рефлексии. Более того, такая рефлексия (теоретический, методологический
анализы) позволяет углубить понимание ценности,
наше знание о специфической природе ее. Однако тот несомненный
факт, что вера есть утверждение ценности и сама
есть ценность, свидетельствует о невозможности раскрыть суть
и специфику веры лишь в гносеологическом плане.
В праксеологическом плане вера выступает как активность,
обнаруживает ярко выраженную интенциональность, она есть
фактор желания, волнения, целеустремленности. Во всех случ
аях, начиная с уровня чувственного отображения ("чувство
реальности" того, что я воспринимаю), вера служит необходимым
условием действия,т.е. опять-таки проявляет себя как
фактор активности. В праксеологическом плане предметом
исследования служит активность социального субъекта (или
его пассивность), его деятельные способности и формы их
осуществления, воля и слабоволие, целеполагание и целере-
ализация, творческий акт. Это категориальное "измерение"
также не может быть редуцировано к какому-либо другому,
но предполагает в свою очередь рефлексию в плане онтологической
и аксиологической проблематики, что относится и
к пониманию феномена веры.
Таким образом, мы попытались показать, что философское
понятие веры по своему содержанию четырехмерно: вера есть
реальность, принимаемое "содержание", ценность, активность.
Дифференцированное рассмотрение каждого аспекта являет286
ся важным теоретическим условием достаточно полного, синтетического
отображения и понимания феномена веры. Такая
дифференцировка позволяет к тому же четко выделить основные
проблемные узлы в исследовании феномена веры и преодолеть
бытующую в нашей философской литературе теоретически
некорректную установку на рассмотрение проблемы
веры в двух планах - гносеологическом и психологическом
(в последний как раз и включаются праксеологические и аксиологические
аспекты, а это ведет к смешению собственно
философского и психологического подходов к этой проблеме)^.
Из описанных четырех планов исследования феномена
веры наибольшие трудности представляет гносеологический
план. Характеристики веры как особой реальности, как ценности
и активности не вызывают существенных теоретических
разногласий. Они возникают при переходе к вопросу о
вере и знании. Поэтому мы снова вынуждены вернуться к
нему, чтобы рассмотреть его более подробно: это самое узкое
место в разработке проблемы веры.
Как отмечалось выше, традиционное противопоставление
веры и знания не выдерживает критики, ибо может быть последов
ательно проведено лишь при условии истолкования знания
только как достоверного знания: различие здесь проводится
между тем, что принимается на веру, и тем, что доказано.
Однако и такое, по видимости логичное, решение оказывается
неудовлетворительным. Как хорошо известно, во всяком знании,
которое полагается достоверным, есть предпосылочная
часть, а она не может быть обоснована в рамках данной системы
знания, т.е. фактически принимается на веру. Вместе с тем
общепринято, что знание не ограничивается лишь достоверным
знанием. Более того, оно не исчерпывается совокупностью достоверного
и вероятностного знаний, ибо включает многочисленные
формы знания, которые нельзя полностью отнести ни к
тому, ни к другому виду. Многообразие знания не поддается
линейному упорядочению. Возникают значительные трудности
при попытках очертить весь круг того, что следует относить к
^См.: Щербакова Г. В. Убеждение и его отношение к знанию и вере.
Томск, 1984. В этой книге изложена позиция многих авторов, которые
придерживаются указанной установки.
категории знания. Они еще более возрастают, когда мы стремимся
различать "готовое" знание, зафиксированное тем или
иным способом, и становящееся знание, т.е. рассматриваем знание
в контексте живого процесса познания. А без этого нельзя
рассчитывать на основательное понимание роли веры в познав
ательных процессах и взаимоотношения веры и знания.
Таким образом, все упирается в принятие определенной
трактовки категории знания. Лишь после этого можно решать
вопрос об отношении веры к знанию.
В первом приближении допустимо утверждать, что знание
есть некоторая информация, которой располагает субъект.
Живое актуализированное знание (в отличие от объективиров
анного в тексте и т.п. или хранящегося в памяти) предпол
агает хотя бы минимальную рефлексию этой информации.
Такая рефлексия есть тоже знание, а именно знание о знании.
Это обстоятельство важно подчеркнуть, так как первоисточником
всякого знания является живое знание, причем
момент или, точнее, процесс его рефлексии имеет чисто
субъективный характер, представляет собой осознание моего
знания, субъективно удостоверяя факт его наличия (и осуществляет
ряд важнейших функций, о которых будет сказано
ниже). Так же обстоит дело, когда происходит распредмечив
ание "готового" знания. Это всегда акт сознания.
Поэтому всякое живое знание как определенное "содержание"
(как информация) представляет собой не только отображение
чего-то, но и отображение этого отображения. С последним
именно и связан феномен веры. Мы не утверждаем, что
вера занимает все поле указанной рефлексии или ограничивается
только ею, но она проявляется лишь в ее рамках.
Теперь подойдем к вопросу о вере и знании с другой стороны,
посмотрим, существуют ли такие уровни, формы, разновидности
или хотя бы примеры знания, которые были бы начисто
лишены фактора веры. Для этого придется продолжить
попытку как-то очертить область того, что именуется знанием.
Уже отмечалось то несомненное обстоятельство, что знание
нельзя ограничивать кругом истинного (достоверного, обоснов
анного) знания. Определение истинности (как и определение
других форм оправдания знания) зависит от принятых Критериев
и может быть отнесено лишь к некоторым четко дискре288
тизированным знаниям (с учетом соответствующих способов
его выражения и конкретно-исторических обстоятельств). И это,
грубо говоря, лишь малая прослойка того поистине необъятного,
многомерного, продолжающего ускоренно расширяться
континуума, к "содержанию" которого так или иначе, в том
или ином отношении прилагают термин "знание".
3. ВЕРОВАТЕЛЬНАЯ МОДАЛЬНОСТЬ КАК СВОЙСТВО ВСЯКОГО ЗНАНИЯ
Задача определения "знания вообще", как свидетельствует
история философии и особенно опыт развития эпистемологии
последних десятилетий, не имеет единого решения. Однако она
не может быть отнесена к числу псевдопроблем и остается мучительным,
творчески напряженным пунктом современной эпистемологии.
Именно этот вопрос оказывается в центре внимания
многих ведущих специалистов в области методологии науки
и теории познания. Нам хотелось бы специально выделить в этом
плане книгу И. Т. Касавина, представляющую, на наш взгляд,
весьма содержательное и продуктивное исследование проблем
так называемой неклассической теории познания^.
Автор убедительно показывает несостоятельность "демарк
ационистского подхода", предлагающего "жесткое противопост
авление науки и иных форм познавательной деятельности",
и обосновывает необходимость "типологического
подхода" к исследованию знания. Такой подход, как он считает,
"направит основные исследовательские усилия на эмпирический
анализ знания во всем его многообразии и сложности"^.
Это отвечает требованиям современного этапа развития теории
познания, открывает новые перспективы и возможности
разработки актуальнейших гносеологических проблем.
И. Т. Касавин справедливо полагает, что предикат "являться
знанием" неотличим от предиката "считаться знанием"
или "функционировать как знание", а отсюда следует,
что не только истинное научное знание, но и заблуждения,
фантазии, обыденные представления, нравственные реше^К
асавин И. Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической
теории познания. СПб., 1999.
^Там же. С. 27.
ния и т.п. являются формами знания^. "У нас нет достаточных
оснований для связывания понятия знания с каким-либо
его отдельным историческим типом; у знания нет и какой-то
одной структурно или содержательно адекватной формы;
идентификация знания как знания не должна непременно осуществляться
на основе некоторой иерархии, лишающей определенные
формы сознания когнитивного содержания"^.
С этих позиций знание есть любое "когнитивное содерж
ание", наличествующее у субъекта в данном интервале. Это
"содержание" имеет явную или неявную пропозициональную
структуру^, в которой выражается отношение субъекта
к этому "содержанию". Пропозициональная структура -
одно из проявлений интенциональности всякого сознательного
состояния. Наличие "содержания" уже несет в себе отношение
к нему субъекта. В каждом данном интервале это
отношение может быть, говоря несколько упрощенно, "позитивным",
"негативным" или "неопределенным" (в разной
степени).
Общее понятие веры, охватывающее широкий диапазон
частных феноменов, как раз и выражает акт "позитивного"
отношения к наличествующему "содержанию", то, что выше
часто именовалось "принятием" и "согласием". Мы пока
отвлекаемся от рассмотрения различных форм "принятия" и
его причин, оснований, условий, его соответствия или несоответствия
реальности. Для нас сейчас важно подчеркнуть
специфику, суть "принятия" определенного "содержания" и
^Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической
теории познания. СПб., 1999. С. 34
^Там же.
^Как показано Дж. Марголисом, наличие "пропозициональной
структуры" можно утверждать независимо от того, выражена она в языке
или нет. К такому выводу он приходит в результате тщательного анализ
а перцептивного познания (включающего "состояния уверенности")
у высших животных, а также у детей, еще не овладевших языком (см.:
Марголис Дж. Личность и сознание. Перспективы нередуктивного матери
ализма. М., 1986. Гл. 9).Скорее всего это справедливо и в отношении
тех субъективных состояний "внесловесной мысли", которые свой-
ственны человеку, обладающему развитой языковой компетенцией.
соотнести его с противоположным отношением "непринятия".
Последнее в общем виде иначе именуется как неверие.
Между верой и неверием лежит сомнение. Разумеется, так
ая жесткая дискретизация условна. Между решительной верой
и решительным неверием располагается широчайший диапазон
переходных состояний, анализ которых требует специального
рассмотрения. Однако, независимо от того, вера это, неверие или
переходное состояние между ними, речь здесь идет о веровательном
аспекте всякого "когнитивного содержания", который из
него неустраним. Это означает, что все то, что именуется знанием,
по необходимости несет в себе веровательную модальность
(позитивную, негативную или некую промежуточную между
ними; последняя может быть условно представлена в виде спектр
а значений от близких к нулю до близких к единице).
В более узком и точном смысле вера есть "позитивная" мод
альность наличного "когнитивного содержания". В широком
смысле знание "веровательно" в том отношении, что, обладая
определенным "когнитивным содержанием", мы испытываем
либо состояние уверенности, убежденности, либо неверия, отриц
ания, либо сомнения и неопределенности. Вместе с тем всякая
вера "содержательна", всегда есть некоторое "принятое" знание.
Такова в самых общих чертах наша точка зрения по вопросу
соотношения понятий веры и знания. Разумеется, она
нуждается в конкретизации. Поэтому далее мы попытаемся
рассмотреть указанный вопрос еще в нескольких планах, не
претендуя на концептуальную упорядоченность всех основных
планов исследования данной темы.
Прежде всего вернемся к вопросу о многообразии знания.
Исходя из принятой нами общей позиции, многообразие знания
означает соответствующее многообразие феномена веры.
Критика "демаркационистского подхода" к соотношению
научного и вненаучного знания позволила глубже осмыслить
исторические, социальные, психологические корни всевозможных
символов веры, органически входящих в смысловые
структуры современной науки. Более глубоко проанализиров
аны в последние годы содержание и особенности обыденного
познания, а также тех разнообразных учений, духовных
практик, которые традиционно противостоят научному знанию,
хотя нередко оказывают на него существенное влияние
и сами заимствуют у науки некоторые ее средства и результаты
(оккультные дисциплины, магия, всевозможные религиозные
учения, в том числе нового типа, такие, например, как
сайентология, и т.п.)^. В этой области особенно остро стоит
вопрос об истинности, обоснованности, приемлемости исходных
символов веры, установок, обобщений, рекомендаций,
убеждений, о реальности прокламируемых феноменов.
Вряд ли нужно доказывать, что проблема истинности, соответствия
реальности является центральной, важнейшей в
оценке знания, а значит, его "веровательной" модальности.
Вера, т.е. "принятие" определенного содержания, может быть
истинной и ложной либо недостаточно определенной. Этот
вопрос решается конкретно по отношению к данному знанию
на основе принятых методов, критериев, процедур. Проблем
а истинности знания совпадает по своей сути с проблемой
истинности веры. Здесь фактически одна проблема.
Однако такая позиция, как известно, имеет в истории философии
много противников (это касается и современности).
К ним принадлежат те, кто в том или ином виде продолжает
следовать классическому способу противопоставления знания
и веры. Понятно, что они выступают против трактовки истины
как одного из способов "принятия" определенного "когнитивного
содержания", т.е. как "особого качества веры"
(Б. Рассел^) - обоснованного, доказанного, подтвержденного,
проверенного "принятия" данного знания, удовлетворяющего
требованиям, предъявляемым к истинному знанию. Одним
из таких авторитетных противников был К.Поппер,
который отстаивал именно "демаркационистский подход" и
критиковал приведенную трактовку истины.
К. Поппер отмечает "широкое распространение ошибочного
мнения, согласно которому удовлетворительная теория исти^См.:
Касавин И. Т. Цит. соч.; Щавелев С. П. Практическое познание.
Воронеж, 1994; Гусев С. С., ПукшанскийБ. Я. Обыденное мировоззрение.
СПб., 1994; Заблуждающийся разум: многообразие вненаучного знания.
М., 1990; Научные и вненаучные формы мышления, М., 1966; Знание за
пределами науки. Т. 1. М., 1996; Искусство как способ познания. М., 1999.
^Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957.
С. 177-188.
ны должна содержать критерий истинной веры, то есть обоснов
анной, или рациональной, веры"^. В качестве объекта
критики он берет три теории истины: "теорию когеренции",
"теорию очевидности" и "прагматистскую, или инструмент
алистскую, теорию". "Названные теории, - считает он, -
оказываются субъективистскими в том смысле, что все они
исходят из принципиально субъективистской точки зрения, котор
ая истолковывает знание только как особого рода ментальное,
духовное состояние, как некоторую диспозицию или как
особый вид веры, характеризующийся, например, своей историей
или своим отношением к другим видам веры"^. И далее
К. Поппер пишет: "Если мы исходим из нашего субъективного
ощущения веры и рассматриваем знание как особый вид веры,
то мы действительно можем считать истину, то есть истинное
знание, некоторым более специальным видом веры - обоснов
анной, или оправданной, веры. Это означает, что должен существов
ать некоторый более или менее эффективный - пусть
даже частный - критерий хорошей обоснованности, определенный
отличительный признак, который помог бы нам отделить
ощущение хорошо обоснованной веры от иных восприятий
веры"^. Все "субъективистские теории истины" пытаются сформулиров
ать такой критерий (на основе операций верификации
и др.). "Все они в той или иной степени утверждают, что истин
а есть то, что можно признавать или во что можно верить благод
аря определенным правилам или критериям, относящимся к
происхождению или источнику нашего знания, к его надежности
и устойчивости, к его биологической полезности, к силе убежденности
или к неспособности мыслить иначе"^.
Считая "субъективистские теории истины" ошибочными,
К. Поппер подходит к их критике с двух сторон. Он считает
их несостоятельными, поскольку они исходят из верификационистской,
джастификационистской программы, которая
нереализуема: "Мы никогда не сможем указать позитивных
оснований, оправдывающих нашу веру в истинность некото^Поппер
К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 339.
^Там же. С. 340.
^Там же.
^Там же. С. 340.
рой теории"^. Этому противопоставляется программа фальсифик
ационизма, "теория проб и ошибок - предположений
и опровержений". Выдвинутое предположение должно выдержив
ать все критические атаки, все попытки опровержения;
только так оно может сохранять свою жизнеспособность и
причастность к истине.
Не вдаваясь в рассмотрение сильных и слабых сторон концепции
К. Поппера (этому, как известно, посвящена обширная
литература), отметим лишь то, что важно для наших целей.
Выдвигаемое автором предположение, еще не прошедшее горнило
критики, представляет собой, так сказать, ослабленную
веру, не говоря уже о "веровательном" характере тех оснований,
в силу которых оно было выдвинуто. По мере того как это
предположение выдерживает все новые и новые попытки опровержения,
оно приобретает все большую степень убедительности
его "принятия". Поэтому то, что К. Поппер именует истиной
или приближением к истине, вполне адекватно можно
описывать в терминах веры. Вопрос лишь в том, каковы условия,
критерии, правила, достаточные основания определения
того, что полагается истинным. А это не затрагивает более общего
подхода, согласно которому всякое знание несет в себе
веровательную модальность, вера есть акт "принятия" определенного
"когнитивного содержания", а истина есть особый,
специальный вид такого "принятия", т.е. веры. Вместе с тем
остаются, конечно, в силе все трудности решения вопроса о
том, что именно является достаточным основанием для истины
и являются ли истинными эти достаточные основания. Это
относится и к выдвинутому К. Поппером принципу фальсифик
ации, который является в конечном итоге его актом веры.
Второй план, в котором К. Поппер критикует "субъективистские
теории истины", а тем самым и общую установку о
веровательном качестве истины, связан с его концепцией
"трех миров". Он противопоставляет указанным "субъективистским
теориям" свою "объективную теорию истины"^,
смысл которой в том, что качество истины не зависит от того,
^Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.С. 345.
^Там же. С. 260.
^Там же. С. 340.
признает ли ее кто-либо, верят ли в нее или нет. Истина существует
как бы вне человеческого сознания: уже "сама идея
ошибки или сомнения (в своем обычном, прямом смысле) содержит
идею объективной истины - истины, которую мы можем
не получить"; "у нас нет критерия истины, но мы тем не
менее руководствуемся идеей истины как регулятивным принципом",
и в нашем распоряжении есть некоторый "критерий
прогрессивного движения к истине" (Поппер представляет
истину в образе вершины, почти всегда закрытой облаками,
на которую пытается взойти альпинист; вершина существует
для него объективно, и он может сомневаться, достиг ли ее,
но почти всегда точно знает, когда это ему не удалось)^.
Ошибочность "субъективистских теорий истины" и соответственно
"веровательной" трактовки знания, по мнению
К. Поппера, связана с тем, что знание ограничивается рамками
"второго мира" (т.е. субъективного мира участников позн
авательного процесса). Объективная же истина обитает в
"третьем мире", который существует объективно. Это, прежде
всего, теоретические системы, проблемы, критические аргументы,
"сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек"^.
Признавая, что именно Платон открыл "третий мир"
и показал его влияние на нас самих, К. Поппер подчеркивает:
в отличие от платоновского "третьего мира", который является
божественным, неизменяемым и истинным, "мой третий мир
создан человеком и изменяется. Он содержит не только истинные,
но также и ошибочные теории и особенно открытые проблемы,
предположения и опровержения"^.
Концепция "третьего мира" К. Поппера долгие годы служил
а предметом критического анализа эпистемологов и специ
алистов в области методологии научного познания. Поэтому
мы ограничимся лишь рядом замечаний в интересующем нас
плане. Во-первых, "когнитивное содержание"
...Закладка в соц.сетях
