Сборник

—ТО ВСр ЭТО ЗНА—ИТ? очень краткое введение в философию
1. ВВЕДЕНИЕ
Эта книга представляет собо(c) краткое введение в философию, рассчитанное на люде(c), совершенно не знакомых с предметом. Обычно люди изучают философию только в колледже, и я допускаю, что большинство моих читателе(c) будут в студенческом возрасте или постарше. Но это никак не связано с сущностью само(c) философии, и я был бы очень рад, если бы моя книга вызвала интерес также и у смышленых старшеклассников, имеющих склонность к абстрактным размышлениям и теоретическим аргументам - если кто-нибудь из них ее прочитает.
Наши аналитические способности зачастую достигают высокого уровня развития еще до того, как мы успеваем освоить обширные знания об окружающем мире. И уже к четырнадцати годам многие подростки начинают самостоятельно размышлять над сугубо философскими проблемами: что существует на самом деле? можем ли мы что-нибудь знать? существует ли де(c)ствительно добро и зло? есть ли у жизни како(c)-нибудь смысл? означает ли смерть конец всему? Об этих проблемах писали тысячи лет, но исходны(c) материал для философствования содержится непосредственно в самом мире и нашем отношении к нему, а вовсе не в сочинениях мыслителе(c) прошлого. Вот почему эти проблемы вновь и вновь возникают в головах люде(c), которые никогда и ничего про них не читали.
Эта книга напрямую знакомит вас с девятью философскими проблемами, каждая из которых может быть осмыслен а сама по себе, без отсылок к истории мысли. Я не собираюсь обсуждать великие философские книги прошлого или же культурны(c) контекст, в котором они были созданы. Смыслово(c) центр философии составляют определенные вопросы, в которых рефлективное человеческое сознание видит загадку и которые приводят его в замешательство. И напря15
мую размышлять о них - лучши(c) способ приступить к изучению философии. Встав на этот путь, вы сможете лучше понять и оценить усилия тех, кто уже пытался решить эти же самые проблемы.
Философия не похожа ни на естествознание, ни на матем атику. В отличие от первого, она не может опереться на наблюдение и эксперимент, но только на мышление. В отличие от второ(c), она не располагает формальными методами доказательства. Философское исследование - это именно пост ановка вопросов и их осмысление, формулировка иде(c) и поиск аргументов по их опровержению, а также изучение того, как на самом деле работают наши понятия и концепции.
Главная забота философии - критически исследовать и осмыслить самые обыкновенные идеи, которыми кажды(c) из нас, не задумываясь, пользуется изо дня в день. Историк задается вопросом о том, что случилось в тако(c)-то момент прошлого, а философ спрашивает: "А что такое время?" Математик исследует отношения между числами, а философ спрашивает: "—то есть число?" Физик занят строением атома и объяснением гравитации, а философ спрашивает: "Откуда мы знаем, что вообще что-либо существует вне нашего сознания?" Психолог изучает процесс овладения языком у дете(c), а философ спрашивает: "—то придает словам смысл?" Кого-то волнует вопрос: допустимо ли проскочить в кинотеатр без билета? Философ же спрашивает: "—то дел ает наши поступки правильными или неправильными?"
Мы живем, по больше(c) части не задумываясь над понятиями времени, числа, знания, языка, добра и зла, считая все это чем-то очевидным, само собо(c) разумеющимся. Но философия исследует эти предметы сами по себе, как таковые. Ее цель - хоть немного продвинуться в нашем понимании мира и самих себя. Разумеется, это не так просто. —ем фундамент альнее те понятия, которые вы пытаетесь осмыслить, тем меньше в вашем распоряжении исследовательских инструментов. Не так уж много вы можете счесть очевидным или принять на веру. Так что, философия - это в чем-то весьма и весьма странное занятие с точки зрения здравого смысла, тем более что лишь очень немногие ее результаты остаются не оспоренными хоть сколько-нибудь долгое время.

16

Поскольку я убежден, что философию лучше всего изуч ать, размышляя над конкретными, характерными для нее вопросами, я не стану распространяться насчет ее обще(c) природы. Мы рассмотрим следующие девять философских проблем:
Знание о мире, существующем за пределами нашего созн ания. Знание о сознании других люде(c). Отношение между сознанием и мозгом. Как возможен язык? Обладаем ли мы свободо(c) воли? Основание морали. Какое неравенство несправедливо? Сущность смерти. Смысл жизни.
Это всего лишь избранны(c) круг проблем - помимо них есть еще великое множество других.
Все сказанное мною в это(c) книге отражает мо(c) личны(c) взгляд на данные проблемы и не обязательно совпадает с мнением большинства философов. Да, наверное, у большинств а философов и вообще нет согласия по указанным вопрос ам: философы вечно спорят, и о каждо(c) философско(c) проблеме существует больше двух мнени(c). Мое же личное мнение таково: в большинстве своем эти проблемы так до сих пор и не решены, а некоторые из них, возможно, не будут решены никогда. Но я и не ставлю свое(c) целью здесь давать ответы - даже те, которые сам считаю правильными. Моя задача - помочь вам составить самое общее, предварительное представление об этих проблемах, с тем чтобы вы могли самостоятельно поразмышлять над ними. Прежде чем погрузиться в изучение многочисленных философских учени(c), весьма полезно самому почувствовать загадочность вопросов, на которые они пытаются ответить, самому поломать над ними голову. А лучши(c) способ для этого - присмотреться к некоторым возможным решениям и постараться понять, в чем они неудовлетворительны. Я постараюсь оставить обсуждаемые вопросы открытыми, но если даже и выск ажу свою собственную точку зрения, то вам нет никако(c) необходимости доверять е(c), если вы не сочтете ее убедительно(c).

17

На свете существует множество замечательных книг в жанре введения в философию, содержащих подборки извлечени(c) из произведени(c) как великих мыслителе(c) прошлого, так и современных философов. Эта небольшая книжка не может их заменить, но все же я надеюсь, что она дает первое представление о философии, делая это с максимально(c) ясностью и простото(c). Если, прочитав ее, вы решитесь взяться за следующую книгу по философии, то сами увидите, сколь многое еще можно сказать об этих проблемах вдобавок к сказанному мною.
2. ОТКУДА МЫ ВООБЩЕ —ТО-ЛИБО ЗНАЕМ?
Если вы задумаетесь над этим вопросом, то выяснится: содержание вашего сознания - это единственное, в чем вы можете быть уверены.
В чем бы вы ни были убеждены - в существовании солнца, луны, звезд; дома и местности, в которых вы живете; истории, науки, других люде(c), наконец, собственного тела, - все это основано на ваших переживаниях и мыслях, ощущениях и чувственных восприятиях. Это все, с чем вы имеете дело непосредственно, смотрите ли в книгу, которую держите в руках, ощущаете ли пол под ногами, вспоминаете ли о том, что Джордж Вашингтон был первым президентом США или что вода - это H2O. Все прочее - дальше от вас, чем внутренние переживания и мысли, и дано вам только через них.
Обычно вы не сомневаетесь в существовании пола под ногами, дерева за окном или собственных зубов. По сути, большую часть времени вы вообще не задумываетесь о состояниях сознания, которые убеждают вас в существовании этих веще(c): вам кажется, что вещи даны вам непосредственно. Но откуда вы знаете, что они существуют на самом деле?

Если вы станете настаивать, что внешни(c) физически(c) мир должен существовать, поскольку нельзя было бы видеть здани(c), люде(c) вокруг, звезд на небе, если бы не было веще(c) вовне, отражающих и посылающих свет на сетчатку ваших глаз, обусловливая тем самым ваши зрительные восприятия, то ответ, очевидно, будет таким: откуда вам все это известно? Ваше утверждение - всего лишь еще одно заявление о существовании внешнего мира и вашем отношении к нему, основанное на свидетельстве ваших чувств. Но вы можете опереться на это специфическое свидетельство о причинах зрительных восприяти(c), только если вообще уже можете опереться на содержание своего сознания, свидетельствующего перед вами о существовании внешнего мира. А это как раз именно то, что требуется доказать. Если вы станете доказывать надежность одних ваших восприяти(c), апеллируя к другим вашим же восприятиям, вы попадете в замкнуты(c) логически(c) круг.
Выглядел бы мир для вас как-то по-другому, если бы на самом деле он существовал только в вашем сознании, если бы все, что вы принимаете за внешнюю реальность, было бы только бесконечным сном или галлюцинацие(c), от которых вы никогда не сможете очнуться? Если бы дело обстояло именно так, то, разумеется, вы и не смогли бы проснуться, как просыпаетесь ото сна, поскольку это означало бы, что нет никакого "реального" мира, в котором можно проснуться. Так что, подобная ситуация, строго говоря, отличалась бы от нормального сна и естественно(c) галлюцинации. Обычно мы представляем себе сон как то, что происходит в сознании человека, которы(c) на самом деле лежит в реально(c) постели в реальном доме, даже если во сне он сломя голову удирает от газонокосилки-уби(c)цы по улицам Канзас Сити. Мы также исходим из того, что нормальны(c) сон зависит от процессов, протекающих в мозгу спящего.
Но разве не может оказаться, что все ваши восприятия - это один бесконечны(c) сон, вне которого нет никакого ре- ального мира? Откуда вы знаете, что это не так? Если весь ваш опыт - это сон, вне которого ничего нет, то любые доводы, с помощью которых вы пытаетесь доказать самим себе, что внешни(c) мир существует, окажутся всего лишь частью этого сна. Если вы стукнете кулаком по столу или ущипнете себя, то услышите звук удара или ощутите боль от щипка, но все это будет лишь еще одним явлением в вашем сознании, - как и все остальное. В этом нет никакого смысла: если вы хотите выяснить, выводит ли то, что внутри вашего сознания к чему-то, что вне его, то вам нельзя отталкиваться от того, как вещи представляются изнутри вашего созн ания.
Но от чего же еще можно оттолкнуться? Все, что вы знаете о чем бы то ни было, дано вам не иначе, как посредством вашего сознания - будь то в формах восприятия, или сведени(c), почерпнутых из книг или от других люде(c), или свидетельств памяти; и это полностью согласуется с тезисом,

20

что вообще все из сознаваемого вами существует исключительно внутри вашего сознания.
Возможно даже, что у вас нет тела или головного мозг а - ведь все ваши представления о них возникли только благодаря свидетельствам ваших чувств. Вы никогда не видели своего мозга, вы просто убеждены, что он имеется у всех и каждого; но даже если бы вы и увидели его (или думали, что увидели), это было бы лишь еще одним зрительным восприятием. Может статься, что вы, как субъект восприятия, суть единственная вещь на свете, которая существует, и никакого физического мира нет вообще - ни звезд, ни земного шара, ни других люде(c). Может, даже и пространства никакого нет.
Наиболее радикальны(c) вывод, которы(c) можно извлечь из сказанного, таков: ваше сознание - это единственное, что существует. Тако(c) взгляд называется солипсизмом. Он стоит особняком, и у него совсем немного сторонников. Как вы можете догадаться по этому замечанию, сам я к их числу не принадлежу. Если бы я был солипсистом, то, наверное, не стал писать эту книгу - ведь я бы не верил, что существуют читатели. С друго(c) стороны, будь я солипсистом, я бы, возможно, все же взялся за ее написание, чтобы сделать свою внутреннюю жизнь более разнообразно(c) и интересно(c): она обогатилась бы впечатлениями от того, как книга будет выглядеть, вы(c)дя из печати, как ее будут читать и как о не(c) будут отзываться и т.д. Я мог бы даже вообразить свое впечатление от получения - если повезет - еще и авторского гонорара.

Возможно, солипсистом являетесь вы; в таком случае вы будете рассматривать эту книгу как плод вашего собственного сознания, вступающи(c) в существование в лоне вашего опыта по мере того, как вы ее читаете. Разумеется, ничего из того, что я могу сказать о себе, не докажет вам, что я на самом деле существую или же что существует в качестве физического объекта эта книга.
С друго(c) стороны, вывод, что на свете нет ничего и никого, кроме вас, - это вывод более сильны(c), чем то позволяют сделать наличные свидетельства сознания. Опираясь на содержание своего сознания, вы не можете знать, что внешнего мира не существует. Наверное, правильнее было бы

21

сделать более скромны(c) вывод: вы не знаете ничего, что выходило бы за пределы ваших впечатлени(c) и переживани(c). Внешни(c) мир, может быть, существует, а может быть - и нет; а если и существует, то он, может быть, совершенно не таков, а может быть, и именно таков, каким он нам предст авляется, - у вас нет никако(c) возможности сказать на этот счет что-либо определенное. Такая точка зрения на существов ание внешнего мира называется скептицизмом.
Возможна и более сильная версия скептицизма. Аргументы, аналогичные приведенным, показывают, что вы ничего не знаете даже о своем собственном существовании в прошлом и о своем прошлом опыте, поскольку все, с чем вы имеете дело, - это наличное в данны(c) момент содержание вашего сознания, включая и впечатления памяти. Если вы не можете быть уверены, что мир вне вашего сознания существует се(c)час, то как можно быть уверенным, что сами вы существовали прежде, до настоящего момента? Откуда вы знаете, что не начали существовать всего лишь несколько минут назад, причем уже вместе со всеми своими воспомин аниями? Единственно(c) поруко(c) тому, что вы все-таки не могли появиться на свет пару минут назад, служат наши представления о том, как люди производятся на свет и как у них образуются воспоминания; эти представления, в свою очередь, опираются на представления о том, что происходило в прошлом. Но сослаться на эти представления в доказательство своего существования в прошлом, значит, снова оказаться в замкнутом логическом круге. Вы бы уже исходили из реальности прошлого при доказательстве это(c) ре- альности.
Кажется, мы зашли в тупик: вы ни в чем не можете быть уверены, за исключением содержания своего сознания в данны(c) момент. И судя по всему, любые шаги, которые вы попыт аетесь предпринять, чтобы вы(c)ти из этого затруднения, ничего не дадут: любо(c) ваш аргумент будет строиться на посылке, справедливость которо(c) вы будете стараться доказ ать, а именно что за пределами вашего сознания существует реальны(c) мир.
Допустим, к примеру, что вы утверждаете: внешни(c) мир должен существовать, поскольку невероятно и немыслимо, чтобы за всеми нашими восприятиями не стояло нечто до22
пускающее хоть какое-то объяснение в терминах внешних причин. В ответ на это скептик может сделать два замечания. Во-первых, даже если такие причины и существуют, как вы можете, исходя из содержания своего опыта, сказ ать, каковы они? Ведь вы никогда непосредственно не наблюд али ни одно(c) из них. Во-вторых, на чем основано ваше убеждение, что всему должно находиться какое-то объяснение? Де(c)ствительно, ваше естественное, нефилософское предст авление о мире исходит из того, что процессы, протекающие в сознании, вызваны - по кра(c)не(c) мере отчасти - внешними по отношению к ним факторами. Но вы не можете принять это представление за истину, если намерены докоп аться до сути и понять, откуда вы вообще что-либо знаете о мире вне вашего сознания. А описанны(c) принцип невозможно доказать, просто рассматривая внутреннее содерж ание вашего сознания. Этот принцип может казаться вам весьма правдоподобным, но какие у вас основания полагать, что он приложим к миру?

Наука тоже не поможет нам справиться с это(c) проблемо(c), как бы ни казалось, что она способна на это. Обычно научное мышление опирается на универсальные принципы объяснения, переходя от видимо(c) на первы(c) взгляд картины положения дел в мире к разнообразным концепциям, описывающим мир, как он есть на самом деле. Мы пытаемся объяснить явления на языке теории, описывающе(c) скрытую за ними реальность - реальность, которую мы не можем наблюдать непосредственно. Именно таким образом физика и химия приходят к выводу, что все вокруг состоит из мельча(c)ших и невидимых атомов. Можем ли мы утвержд ать, что всеобщая вера в существование внешнего мира имеет такую же научную подоплеку и обоснование, как и вера в существование атомов?
Скептик ответит, что научное мышление поднимает все ту же скептическую проблему, с которо(c) мы уже познакомились: наука столь же уязвима перед не(c), как и восприятие. Откуда мы знаем, что мир за пределами нашего сознания соответствует нашим представлениям о правильном теоретическом объяснении наблюдаемых явлени(c)? Если уж мы не можем обосновать надежность наших чувственных восприяти(c) по отношению к внешнему миру, то думать, будто

23

мы можем опереться на научные теории, у нас тоже нет никаких основани(c).
Но к это(c) проблеме можно подо(c)ти и совершенно по-другому. Некоторые утверждают, что подобны(c) радикальны(c) скептицизм - бессмыслица, поскольку бессмысленна сама идея внешне(c) реальности, с которо(c) никто и никогда не может иметь дела. От сна, например, можно проснуться и обнаружить, что вы, оказывается, только что спали. Галлюцин ация - это нечто такое, по поводу чего другие люди (и вы сами спустя какое-то время) могут убедиться, что привидевшегося предмета на самом деле просто нет. Восприятия и видимости, которые не соответствуют реальности, обязательно во(c)дут в противоречие с другими восприятиями, которые е(c) все-таки соответствуют, в противном случае говорить о расхождении видимости и реальности не имеет смысла.
С это(c) точки зрения сон, от которого вы никогда не можете проснуться, - это вообще не сон: это уже будет реальность, подлинны(c) мир, в котором вы живете. Наше предст авление о существующих вещах - это просто представление о том, что доступно наблюдению. (Тако(c) взгляд иногда называют верификационизмом.) Подчас наши наблюдения бывают ошибочны, но это означает лишь, что их можно испр авить и уточнить с помощью других наблюдени(c), как это и происходит, когда вы просыпаетесь или, допустим, обнаружив аете, что приняли за змею тень на траве. Но если правильное представление о вещах (у вас или у кого-нибудь другого) вообще невозможно, то утверждение, что ваши впеч атления о мире не истинны, не имеет смысла.
Если сказанное нами справедливо, то получается, что скептик попадает впросак. Он обманывает сам себя, если думает, что может себе представить, будто его собственное сознание - это единственное, что вообще существует. Это именно самообман, поскольку тезис, что физического мира на самом деле не существует, не может быть истинным, если кто-либо не может воочию убедиться, что его не существует. А скептик как раз и пытается представить себе, что нет никого, кто мог бы убедиться в этом и в чем бы то ни было еще, кроме, конечно, самого скептика; а все, чему он может быть свидетелем-наблюдателем, - это содержание его соб24
ственного сознания. Так что, солипсизм - это бессмыслиц а. Он пытается "вычесть" внешни(c) мир из совокупности моих впечатлени(c), однако терпит при этом неудачу, ибо в отсутствие внешнего мира они перестают быть просто впеч атлениями, а становятся восприятиями само(c) реальности.

Обладает ли этот аргумент против солипсизма и скептицизм а како(c)-либо сило(c)? Нет, если реальность мы не определяем как нечто доступное нашему наблюдению. Но де(c)- ствительно ли мы не способны понять, что такое реальны(c) мир и факты реальности, которые никто не может наблюд ать - ни человек, ни какие-то иные существа?
Скептик скажет: если внешни(c) мир существует, наполняющие его предметы должны быть наблюдаемы именно потому, что они существуют, но не наоборот: существовать - не то же самое, что быть наблюдаемым. И хотя мы извлек аем идею сна и галлюцинации из тех случаев, когда, как сами думаем, мы можем наблюдать противоположность между нашим внутренним опытом и реальностью, эта идея, без сомнения, подходит и к случаям, когда реальность недоступн а наблюдению.
Если так, то отсюда, по-видимому, следует, что не такая уж бессмыслица думать, что мир может состоять только лишь из содержания нашего сознания, - хотя ни вы, ни кто-либо друго(c) не смогли бы удостовериться, что так оно и есть на самом деле. А если это не бессмыслица, а возможность, с которо(c) следует считаться, то, опять-таки, любые попытки доказать ее ложность неизбежно приведут к безвыходному логическому кругу. Так что, может быть, из тюрьмы вашего сознания тоже нет выхода. Эту ситуацию иногда называют эгоцентрическим тупиком.
И тем не менее даже после всего сказанного я вынужден констатировать: практически невозможно всерьез поверить, что вещи окружающего нас мира, возможно, в де(c)ствительности не существуют. Наше приятие и доверие к миру носят инстинктивны(c) и властны(c) характер: мы не можем отказ аться от них так просто, из одних только философских сообр ажени(c). И живем, и де(c)ствуем мы вовсе не так, как если бы другие люди и предметы не существовали: мы убеждены, что они де(c)ствительно существуют, даже после того, как тщательно продумали и уяснили себе те аргументы, из ко25
торых, казалось бы, следует, что у нас нет никаких основани(c) для такого убеждения. (У нас могут быть основания для конкретно(c) уверенности в существовании конкретных веще(c), например мышки, забравше(c)ся в хлебницу. Но подобн ая уверенность обоснована обще(c) системо(c) наших предст авлени(c) о мире. А это меняет дело - ведь такая система уже предполагает существование внешнего мира.)
Если убеждение в существовании мира вне нашего сознания возникает в нас столь естественным образом, то, наверное, для него и не нужно искать основани(c). Мы можем просто опереться на него в надежде на свою правоту. По сути, так и поступает большинство из нас, оставив попытки обоснов ать это убеждение: даже если мы не в состоянии опровергнуть скептицизм, жить в согласии с ним тоже не можем. Но это значит, что мы продолжаем придерживаться самых обычных представлени(c) о мире, невзирая на то, что (а) они могут быть совершенно ложными и что (б) у нас нет никаких основани(c) исключить такую возможность.
Итак, мы остаемся при следующих трех вопросах:
1.Можно ли считать осмысленно(c) возможность того, что содержание вашего сознания - это единственное, что существует; или что, если даже мир вне вашего сознания и существует, он совершенно не похож на то, каким вы себе его представляете?
2.Если такое положение веще(c) возможно, то есть ли у вас какие-нибудь средства доказать самим себе, что все на самом деле обстоит не так?
3.Если вы не в состоянии доказать, что вне вашего сознания хоть что-нибудь существует, допустимо ли тем не менее продолжать верить в существование внешнего мира?

3. ДРУГИЕ СОЗНАНИЯ
Существует особая разновидность скептицизма, сохраняющ ая свою значимость, даже если вы признаете, что ваше сознание - не единственное, что реально существует, а есть еще физически(c) мир, которы(c) мы видим и ощущаем вокруг себя, включая и наше собственное тело. Речь идет о скептицизме по поводу природы и даже самого существования иных сознани(c), иного, чем наш, опыта.
—то мы знаем о том, что происходит в чужом сознании? Ведь нашему наблюдению доступны только тела других существ, не исключая и люде(c). Вы смотрите на то, что они делают, слышите их речь и другие звуки, которые они издают, видите, как они реагируют на окружающее - что их привлекает, а чего они избегают, что они едят и т.д. Вы можете, кроме того, произвести вскрытие и посмотреть, как физически устроено тело того или иного существа, сравнив, если нужно, его анатомию со свое(c) собственно(c).
Но ничто из перечисленного не дает вам прямого доступа к их переживаниям, чувствам и мыслям. Единственны(c) пон астоящему доступны(c) нам внутренни(c) опыт - это наш собственны(c), а любые представления о психическо(c) жизни других существ основаны на наблюдении за их поведением и физическим строением их тел.
Просто(c) пример: вы с приятелем лакомитесь шоколадным мороженым. Откуда вы знаете, что оно на вкус такое же для него, как и для вас? Вы можете отведать его порцию, но, если она такая же на вкус, как и ваша, это означает лишь, что они одинаковы по вкусу для вас: вы не можете почувствовать, каково мороженое на вкус для него. И нет, по-видимому, никако(c) возможности непосредственно сравнить два этих вкусовых ощущения.
Конечно, вы можете сказать, что поскольку вы оба облад аете одно(c) и то(c) же человеческо(c) природо(c) и умеете отли27
чать сорта мороженого по вкусу (например, с закрытыми глазами можете определить, где шоколадное, а где ванильное мороженое), то, скорее всего, ваши вкусовые ощущения одинаковы. Но откуда вы знаете, что это так? Единственн ая доступная вам связь между сортом и вкусом мороженого - это ваш собственны(c) вкусово(c) опыт. Так какие же у вас основания думать, что подобная взаимосвязь имеет место и у других люде(c)? —то противоречивого в том, что шокол ад на вкус другого человека таков же, как ваниль - на ваш, и наоборот?
Этот же вопрос можно задать и по поводу других форм опыта. Откуда вы знаете, что красны(c) цвет не восприним ается вашим приятелем так же, как вами - желты(c)? Разумеется, если вы спросите его, какого цвета пожарная машин а, то он ответит: красного, как кровь, а не желтого, как одуванчик. Но ответит так потому, что, как и вы, использует слово "красны(c)" для описания цвета пожарно(c) машины и крови, как он этот цвет воспринимает и независимо от того, каков бы этот цвет ни был на самом деле. Возможно, для него это тот цвет, которы(c) вы называете желтым или синим, а может, это тако(c) цвет, какого вы никогда не видели и даже не можете себе представить.
—тобы опровергнуть сказанное, вам придется допустить, что вкусовые и цветовые восприятия единообразно и неизменно взаимосвязаны с определенными физическими раздражениями органов чувств у всех люде(c). Однако скептик сказ ал бы, что никаких свидетельств в пользу подобного допущения у вас нет; а в силу самого характера последнего и не может быть, поскольку вашему наблюдению доступна подобн ая взаимосвязь только в вашем же собственном случае.
Столкнувшись с этим возражением, вам приходится согл аситься, что в нем есть кое-како(c) резон. Соотношение между физическими раздражителями и восприятиями может и не быть в точности тем же самым у разных люде(c): вкусовые и цветовые ощущения у двух любителе(c) одного и того же сорта мороженого могут несколько отличаться. В этом нет ничего удивительного, учитывая, что все люди физически в чем-то отличаются друг от друга. Но вы можете сказ ать, что различия в восприятиях не могут быть слишком велики, иначе мы смогли бы это сразу заметить. Например,

28

не может быть, чтобы шоколадное мороженое было на вкус для вашего приятеля таким же, как для вас лимон, - в противном случае вы бы увидели это по выражению его лица.
Заметим себе, что последнее утверждение исходит из допущения уже друго(c) обще(c) для всех люде(c) взаимосвязи - взаимосвязи между внутренним опытом и определенного рода наблюдаемыми реакциями. Но и здесь остается в силе все тот же вопрос. Ведь связь между перекошенным лицом и тем, что вы называете кислятино(c) на вкус, вы наблюдаете только в своем собственном случае: откуда вы знаете, что та же самая связь существует и в других людях? А может, рот вашего приятеля скривился от того же ощущения, которое испытываете вы, когда едите овсянку?
Если мы будем последовательно и насто(c)чиво задавать себе подобные вопросы, то пере(c)дем от умеренного и безобидного скептицизма ("Один ли и тот же вкус у шоколадного мороженого для вас и вашего приятеля?") к скептицизму гораздо более радикальному: а есть ли вообще хоть какоето сходство и подобие между вашими и его восприятиями и переживаниями? Откуда вам известно, что, кладя что-то в рот, он вообще испытывает ощущение, которое вы называете вкусом? А вдруг это нечто такое, что вы назвали бы звуком, или нечто даже вовсе непохожее ни на что из того, что вы когда-либо испытывали или могли себе вообразить?
Если и дальше рассуждать в том же духе, мы придем, в конечном счете, к самому радикальному скептицизму во всем, что касается сознания других люде(c). С чего вы взяли даже, что ваш приятель наделен сознанием? Откуда вы знаете, что вообще существуют какие-то другие сознания, кроме вашего собственного?
Единственным непосредственно доступным вашему наблюдению примером взаимосвязи между сознанием, поведением, анатомие(c) и внешними физическими факторами является ваш собственны(c) опыт. Даже если бы у других люде(c) и животных не было никаких переживани(c) и восприяти(c), вообще никако(c) внутренне(c) психическо(c) жизни и они предст авляли бы собо(c) всего лишь сложные биологические машины, - внешне они выглядели бы для вас точно так же. Так откуда же вы знаете, что они не таковы? Откуда вы знаете, что все другие существа вокруг вас - не лишенные

29

сознания роботы? Ведь вы же никогда не заглядывали внутрь их сознания - да это попросту и невозможно, - а их физическое поведение, возможно, целиком обусловлено чисто физическими причинами. Может быть, у ваших близких, соседе(c), у ваше(c) кошки или собаки вообще нет никаких внутренних переживани(c). А так это или не так - вы никоим образом и никогда не сможете установить.
Вы не можете даже сослаться на свидетельства их поведения, включая и то, что они сами говорят по этому поводу, поскольку это предполагало бы в них такую же взаимосвязь внешнего поведения с внутренним опытом, как у вас самих; но как раз это-то вам и неизвестно.
Допуская возможность, что никто из окружающих не обладает сознанием, испытываешь жутковатое чувство. С одно(c) стороны, такая возможность вполне логически мыслим а, и никакими свидетельствами и очевидностями вы ее полностью не опровергнете. С друго(c) - это нечто такое, в возможность чего вы не в состоянии по-настоящему поверить: вы инстинктивно убеждены, что во всех этих телах присутствует сознание, что эти глаза видят, а уши - слыш ат. Но если это убеждение инстинктивно, может ли оно быть подлинным знанием? Если уж вы допускаете возможность ошибочности свое(c) веры в существование других созн ани(c), то разве не нужны какие-то более веские основания, чтобы эту веру оправдать?

У этого вопроса есть и другая сторона, которая ведет мысль в совершенно ином направлении.
Как правило, в повседневно(c) жизни все мы исходим из убеждения в сознательности окружающих; очень многие убеждены, что сознанием одарены также млекопитающие и птицы. Но вот в вопросе о том, сознают ли рыбы, насекомые, черви или медузы, мнения люде(c) расходятся. Еще более сомнительно, что сознательными восприятиями обладают одноклеточные существа вроде амебы и инфузории, хотя и эти создания явственно реагируют на разнообразные раздр ажители. Большинство из нас убеждены, что у растени(c) нет сознания, и уж практически никто не верит в сознание камня, горного озера, автомобиля или сигареты. Большинство из нас также - если вновь прибегнуть к примеру из биологии - сказали бы, поразмыслив, что отдельные клет30
ки, из которых состоит наше тело, не испытывают никаких сознательных восприяти(c).
Но откуда мы все это знаем? С чего вы взяли, что дереву не больно, когда вы обрубаете у него сук? С того только, что оно не может выразить свое(c) боли, поскольку не может двиг аться? (А может, ему нравится, когда с него срезают ветви?) Откуда вы знаете, может, клетки ваше(c) сердечно(c) мышцы испытывают боль и кра(c)нее волнение, когда вы вскачь взбегаете по круто(c) лестнице? Почему вы уверены, что ваш носово(c) платок ничего не чувствует, когда вы прибегаете к нему при насморке?
А как насчет компьютеров? Допустим, что их развитие достигло уровня, когда они могут управлять роботом, которы(c) внешне неотличим от собаки, ведет себя очень похоже и способен к сложно(c) ориентации в окружающе(c) среде - но при этом внутри остается просто множеством микросхем и кремниевых чипов. Могли бы мы каким-нибудь образом узнать, обладают или нет такие машины сознанием?
Конечно, приведенные примеры отличаются друг от друг а. Если некая вещь не способна двигаться, она никак не может подтвердить своим поведением наличие чувств и восприяти(c). И если это не организм естественного происхождения, то по своему внутреннему устро(c)ству он будет радик ально отличаться от нас. Но какие у нас основания полаг ать, что только те объекты, чье поведение чем-то напомин ает наше и чья видимая физическая структура в общих чертах сходна с наше(c) же, - что только они способны хоть на какие-нибудь восприятия и переживания? Весьма возможно, что деревья тоже чувствуют, только их чувства совершенно не похожи на наши, а мы не в состоянии ни понять эти чувства, ни убедиться в их наличии, поскольку нам недоступн а взаимосвязь между их внутренним опытом, его внешним проявлением и соответствующим возде(c)ствием физических услови(c). Мы могли бы установить подобную взаимосвязь лишь в том случае, если бы нам одновременно были доступны для наблюдения и внутренни(c) опыт, и его обнаружение во внешних проявлениях. Но непосредственны(c) доступ к внутреннему опыту возможен для нас только в нашем собственном случае. По то(c) же само(c) причине мы никоим образом не можем убедиться в отсутствии каких31
либо переживани(c), а значит, и како(c)-либо взаимосвязи подобного рода, во всех иных случаях. Основани(c) утверждать, что дерево ничего не чувствует, у вас не больше, чем заявлять, что у червяка есть внутренни(c) опыт - ведь в обоих случаях заглянуть внутрь невозможно.
Итак, вопрос заключается в следующем: что вы на самом деле можете знать о сознательно(c) жизни других существ помимо того факта, что сами-то вы сознанием обладаете? Не может ли оказаться так, что сознательно(c) жизни на свете гораздо меньше, чем вы предполагаете (вообще никако(c), кроме ваше(c)), или же, наоборот, гораздо больше (она присущ а даже тем объектам, которые вы считали полностью лишенными какого-либо сознания)?

4. ПРОБЛЕМА "СОЗНАНИЕ - ТЕЛО"
Оставим в стороне скептицизм и предположим, что физически(c) мир существует, включая ваши тело и мозг. Оставим и скептицизм по отношению к другим сознаниям. Я буду исходить из того, что вы обладаете сознанием, если вы согласитесь думать обо мне так же. Теперь зададимся вопросом: какова может быть связь между сознанием и мозгом?
Всем известно, что то, что происходит в сознании, зависит от того, что происходит с телом. Если ушибешь колено, оно болит. Если закроешь глаза - перестаешь видеть окруж ающее. Надкусишь плитку шоколада - ощутишь его вкус. Сильны(c) удар по голове - и человек теряет сознание.
Все явственно свидетельствует: чтобы нечто произошло в вашем уме или сознании, должно что-то произо(c)ти в вашем мозгу. (Вы бы не ощутили боли в ушибленном колене, если бы по нервно(c) системе не прошел импульс от ноги через спинно(c) мозг в мозг головно(c).) Мы не знаем, что происходит в мозгу, когда вы думаете: "Интересно, успею я сегодня за(c)ти в парикмахерскую?" Но мы совершенно уверены: чтото обязательно происходит - что-то связанное с электрохимическими изменениями в миллиардах нервных клеток, из которых состоит наш головно(c) мозг.
В отдельных случаях нам известно, как мозг возде(c)ствует на сознание, а сознание - на мозг. Например, мы знаем, что возбуждение участков мозга в затылочно(c) части головы вызывает зрительные образы. Известно и то, что, когда вы решаетесь взять еще один кусок торта, определенные группы других нервных клеток посылают импульс мускулам ваше(c) руки. Конечно, мы не знаем многих детале(c), но одно ясно: сложные связи между тем, что происходит в нашем сознании, и теми физическими процессами, которые протек ают в нашем мозгу, существуют. Как это происходит конкретно - вопрос науки, а не философии.

33

Но есть и философски(c) вопрос касательно отношения созн ания и мозга, и заключается он в следующем: является ли ваше сознание чем-то отличным от вашего мозга, хотя бы и связанным с ним, или же оно и есть ваш мозг? Предст авляют ли собо(c) ваши мысли, чувства, восприятия, ощущения и желания нечто такое, что происходит в дополнение ко всем физическим процессам в мозгу, или же они сами суть некоторые из этих процессов?
—то происходит, к примеру, когда вы откусываете от плитки шоколада? Шоколад тает на вашем языке, вызывая химические изменения во вкусовых рецепторах; последние посылают электрические импульсы по нервным волокнам, соединяющим язык и мозг, и, когда эти импульсы достигают определенного участка мозга, они вызывают там дальне(c)шие физические изменения; в конечном счете вы ощущ аете вкус шоколада. Но что это такое? Может, это просто физическое событие в каких-то клетках головного мозг а или же это нечто такое, что обладает совершенно ино(c) природо(c)?
Если бы учены(c)-естествоиспытатель мог заглянуть под крышку ваше(c) черепно(c) коробки и посмотреть на ваш мозг в ту минуту, когда вы лакомитесь шоколадом, он увидел бы лишь серую массу не(c)ронов. Если бы он применил измерительную аппаратуру, чтобы определить, что происходит в недрах вашего мозга, то обнаружил бы сложне(c)шие и многообр азные физические процессы. Но нашел бы он там вкус шоколада?
Думается, что он не нашел бы его в вашем мозге, поскольку вкусовые ощущения от шоколада замкнуты в вашем сознании таким образом, что они недоступны никакому стороннему наблюдателю - даже если тот вскроет ваш череп и заглянет в самы(c) мозг. Ваши переживания находятся внутри вашего сознания, и характер этого "внутри" ино(c), чем у положения мозга внутри головы. Кто-то друго(c) может вскрыть вашу голову и посмотреть на ее содержимое, но никто не может вскрыть ваше сознание и заглянуть в него - во всяком случае, одним и тем же способом.

Дело не только в том, что вкус шоколада - это именно вкус, и, следовательно, его нельзя увидеть глазами. Допустим, что упомянуты(c) учены(c) настолько увлекся и забылся,

34

что пытается отследить ваше вкусовое ощущение от шокол ада, пробуя на вкус ваш мозг, пока вы едите шоколад. Но, во-первых, ваш мозг, наверное, вряд ли вообще напомнит ему по вкусу шоколад. Но даже если бы и напомнил, ему бы все равно не удалось проникнуть в ваше сознание и пережить ваше ощущение вкуса шоколада. Он всего лишь обнаружил бы, сколь бы странным это ни показалось, что, когда вы едите шоколад, ваш мозг изменяется таким образом, что приобретает вкус шоколада, как его воспринимают другие люди. У него было бы свое ощущение вкуса шоколада, а у вас - свое.
Если ваши восприятия переживаются внутри сознания, причем не так, как протекают процессы в вашем головном мозге, то, похоже, восприятия и прочие ментальные состояния не могут быть просто физическими состояниями вашего мозга. Они должны быть чем-то большим, чем ваше тело с его сложно(c) и напряженно де(c)ствующе(c) нервно(c) системо(c).
Один из возможных выводов состоит в том, что должна существовать душа, связанная с телом как-то так, что они могут взаимоде(c)ствовать. Если это справедливо, то вы состоите из двух весьма разнородных начал: сложно организов анного физического организма и души, которая существует чисто ментально. (Тако(c) взгляд - по очевидным причин ам - носит название дуализма.)
Однако многие считают, что вера в существование души устарела, что она ненаучна. Все что ни есть в мире состоит из физическо(c) материи - различных комбинаци(c) одних и тех же химических элементов. Почему же с нами должно быть иначе? Наши тела развиваются посредством сложных физических процессов из одно(c)-единственно(c) клетки, возник ающе(c) при зачатии в результате слиянии сперматозоид а и я(c)цеклетки. Материя накапливается по ходу этих процессов постепенно, по мере того, как оплодотворенная я(c)- цеклетка превращается в младенца с руками, ногами, ушами, глазами и мозгом и которы(c) уже способен двигаться, чувствовать и видеть, а в конце концов - и говорить, и думать. Некоторые из нас убеждены, что эта сложная физическ ая система - достаточное само по себе условие для нач ала ментально(c) жизни. Почему бы и нет? Да и как можно чисто философскими аргументами доказать, что это не так?

35

Не может же философия сказать нам, из чего состоят звезды и алмазы, так откуда же е(c) знать, из чего состоят или не состоят люди?
Тот взгляд, что в людях нет ничего, кроме физическо(c) материи, и что состояния их сознания суть физические состояния их мозга, называется физикализмом (или, иногда, материализмом). У физикалистов нет специально(c) теории о том, какие же процессы в головном мозге можно отождествить с переживанием, допустим, вкуса того же шоколада. Но они убеждены, что ментальные состояния суть именно и просто состояния мозга и что нет никаких философских резонов полагать, что это может быть иначе. Ну а детали - это дело научных изыскани(c) и открыти(c).
Идея здесь та, что мы можем узнать, что восприятия де(c)- ствительно суть процессы в головном мозгу, точно так же как мы когда-то узнали, что подлинная сущность привычных нам веще(c) такова, что мы не могли бы о не(c) догадаться, не будь она установлена сугубо научными методами. Оказывается, например, что бриллианты состоят из углерод а - того же материала, что и каменны(c) уголь, только структур а атомно(c) решетки у них различная. А вода, как все мы теперь знаем, состоит из атомов водорода и кислорода, хотя оба этих газа сами по себе ничем не напоминают воду.

Поэтому то, что ощущение вкуса шоколада не может быть ни чем иным, как сложным физическим событием в вашем мозге, выглядит не более удивительно, чем множество открыти(c), сделанных в отношении подлинно(c) сущности общеизвестных объектов и процессов. Ученые уже установили, что такое свет, как произрастают растения, как сокращ аются мышцы; так что, раскрытие биологическо(c) природы сознания - всего лишь вопрос времени. Так думают физик алисты.
А дуалист ответит, что все эти примеры говорят совсем о другом. Когда мы устанавливаем, к примеру, химически(c) состав воды, мы имеем дело с чем-то, что явно находится вне нас и принадлежит физическому миру - с чем-то, что все мы можем рассмотреть и пощупать. Когда мы обнаружив аем, что вода состоит из кислорода и водорода, мы просто разлагаем данное вовне физическое вещество на составляющие его физические же элементы. Сущность такого рода

36

анализа как раз и заключается в том, что он не подвергает химическому разложению наше зрительное, вкусовое и тактильное ощущение воды. Эти ощущения имеют место в нашем внутреннем опыте, а не в воде, которую мы разлагаем на атомы. Физико-химически(c) анализ не имеет к ощущениям никакого отношения.
Для установления того, что ощущение вкуса шоколада на самом деле - это процесс в головном мозге, мы должны были бы проанализировать нечто ментальное - не физическое вещество, доступное внешнему наблюдению, а внутренне данное вкусовое ощущение - на языке физических сущносте(c). Но бесчисленные физические события в головном мозге при все(c) их сложности никоим образом не могут быть частями, из которых состоят вкусовые ощущения. Физическую целостность можно разложить на более мелкие физические компоненты, а ментальны(c) процесс - нельзя. Физические компоненты попросту невозможно включить в мент альную целостность.
Существует и еще одна возможная точка зрения, отличн ая как от дуализма, так и от физикализма. Дуализм утвержд ает, что вы состоите из тела и души и вся ментальная жизнь протекает в душе. Физикализм - что вашу ментальную жизнь составляют физические процессы, протекающие в головном мозге. Но еще одна возможность заключается в том, что ментальная жизнь протекает внутри мозга, но так, что при этом все восприятия, чувства, мысли и желания не являются физическими мозговыми процессами. Это означало бы, что серая масса из миллиардов нервных клеток, содерж ащаяся в ваше(c) черепно(c) коробке, - не только физически(c) объект. У нее множество физических сво(c)ств - в ее недрах происходит огромное количество электрохимических процессов и событи(c), - но также протекают и ментальные процессы.
Точка зрения, согласно которо(c) мозг есть место обитания сознания, но его сознательные состояния имеют не просто и не только физически(c) характер, получила название двуаспектно(c) теории. Она называется так, поскольку предполаг ает, что, когда вы надкусываете плитку шоколада, в головном мозге возникает состояние, или процесс, имеющи(c) две стороны: физическую, включающую разнообразные физи37
ко-химические изменения, и ментальную - ощущение вкус а шоколада. Когда этот процесс происходит, учены(c), изуч ающи(c) ваш мозг, может наблюдать его физически(c) аспект, а сами вы - изнутри - переживаете этот процесс с его ментально(c) стороны: вы ощущаете вкус шоколада. Если эта теория справедлива, то сам мозг обладает внутренним измерением, недоступным для внешнего наблюдателя, даже если тот прибегает к анатомическому вскрытию. Именно в этом измерении вы переживаете определенным образом вкусовое ощущение, когда соответствующи(c) процесс протекает в вашем мозге.

Данную теорию можно сформулировать и так: вы - не тело плюс душа; вы - только тело, но ваше тело (по кра(c)не(c) мере, головно(c) мозг) - это не только и не просто физическая система. Это объект, у которого имеются как физически(c), так и ментальны(c) аспекты: его можно вскрыть и проанатомиров ать, но при этом не обнаружить и не выявить его внутренне(c) стороны. Есть нечто такое, что изнутри ощущается как вкус шоколада, потому что у мозга есть внутреннее состояние, которое возникает, когда вы едите шоколад.
Физикалисты убеждены, что не существует ничего, кроме физического мира, которы(c) может быть изучен науко(c), - мира объективно(c) реальности. Но тогда им нужно каким-то образом изыскать в таком мире место для чувств, желани(c), мысле(c) и восприяти(c) - то есть для вас и для меня.
Одна из теори(c), выдвинутых в поддержку физикализма, утверждает, что ментальная природа ваших состояни(c) созн ания заключается в связи последних с явлениями, которые их вызывают, и явлениями, которые они сами вызывают. Например, когда вы ударяетесь коленом и чувствуете боль, эта боль есть нечто такое, что происходит в вашем мозге. Но болезненность боли - это не только сумма его физических характеристик, но однако же и не некое таинственное сверхфизическое сво(c)ство. Скорее, то, что делает боль болью - это именно такие состояния вашего мозга, которые обычно вызываются ушибами и, в свою очередь, заставляют вас орать благим матом или корчиться и всячески избегать столкновения с травмирующими предметами. А такое состояние мозга может быть чисто физическим.

38

Но, по-видимому, этого еще недостаточно, что бы нечто стало болью. Верно, конечно, что ушибы причиняют боль, заставляя нас вопить и корчиться. Но ведь боль еще особым образом ощущается, а это, очевидно, нечто иное, чем любые ее связи с причинами и их следствиями, а равно и любые физические сво(c)ства, которыми она может обладать, - если только боль на самом деле есть событие в вашем головном мозге. Сам я убежден, что эта внутренняя сторона боли и других осознанных переживани(c) не может быть как-либо адекватно проанализирована на языке любо(c) системы причинных отношени(c) с физическими стимулами и поведением, сколь бы сложны ни были эти отношения.
Получается, что в мире существуют два рода весьма различных веще(c): вещи, принадлежащие физическо(c) реальности и доступные наблюдению извне множеству разных люде(c); и вещи иного рода, относящиеся к ментально(c) реальности, которые кажды(c) из нас переживает изнутри собственного опыта. Это справедливо не только по отношению к человеку: собаки, кошки, лошади и птицы производят впеч атление сознательных существ. Может быть, таковы же и рыбы, муравьи и жуки? Кто знает, где обрывается этот ряд?
У нас не будет адекватно(c) обще(c) концепции мира до тех пор, пока мы не сможем объяснить, как это соединенное определенным образом множество физических элементов образует не просто дееспособны(c) биологически(c) организм, но сознательное существо. Если бы сознание, как таковое, можно было отождествить с каким-то физическим состоянием или структуро(c), то открылась бы возможность для создания едино(c) физическо(c) теории сознания и тела, а следов ательно, наверное, и для едино(c) физическо(c) теории всего универсума. Однако аргументы против чисто физическо(c) теории сознания настолько сильны, что, похоже, единая физическая теория все(c) реальности в целом невозможна. Физическое познание шло от успеха к успеху, исключив сознание из круга явлени(c), которые оно пыталось объяснить; но в мире, возможно, есть много такого, что не может быть понято средствами физическо(c) науки.

39

5. ЗНА—ЕНИЕ СЛОВ

Как может слово - набор звуков или штрихов на бумаге - значить что-нибудь? Некоторые слова, например "стук", "шуршание", по своему звучанию немного напомин ают те явления, на которые указывают; но обычно между именем вещи и само(c) вещью не бывает никакого сходства. Отношения между ними в общем и целом носят совершенно ино(c) характер.
Существует множество типов слов: одни служат именами веще(c) или люде(c), другие - качеств или де(c)стви(c), третьи отсылают к отношениям между вещами или событиями, четвертые именуют количество, место и время, а некоторые - вроде таких, как "и" или "от", - имеют значение только в качестве элемента более пространных утверждени(c) или вопросов. По сути, все слова выполняют свои реальные функции именно таким образом: их настоящее значение зависит от значения предложени(c) или утверждени(c). Слова, в основном, используются в устно(c) и письменно(c) речи, а не просто как ярлыки.
Считая все это общеизвестным, зададимся, однако, вопросом: как возможно, что слово обладает значением? Некоторые слова можно определить посредством других слов, "квадрат", например, означает: "плоская равноугольная фигур а с четырьмя равными сторонами". И большинство терминов в этом определении можно определить аналогичным образом. Но определение не может быть осново(c) значения всех слов, иначе мы вечно двигались бы по кругу. В конечном счете мы должны вы(c)ти на слова, которые обладают значением непосредственно.
В качестве просте(c)шего примера возьмем слово "табак". Оно отсылает нас к виду растени(c), чье специальное латинское название большинству из нас неизвестно и чьи листья идут на изготовление сигар и сигарет. Всем нам знаком вид

40

и запах табака, но само это слово относится не только к тем табачным изделиям, которые вы когда-то видели или которые находятся в поле вашего зрения в тот момент, когда вы его произносите, но ко всем вообще табачным изделиям, знаете вы или нет об их существовании. Вы могли усвоить это слово на нескольких наглядных примерах, но оно остается непонятным для вас, если вы думаете, что оно служит названием только этих, известных вам, примеров.
Так что, если вы спросите: "Интересно, где в прошлом году выкурили больше табака - в Китае или в Западном полушарии?" - то ваш вопрос будет осмысленным и у него будет иметься ответ, даже если вы и не сможете его получить. Но смысл как самого вопроса, так и ответа на него определяется тем обстоятельством, что, когда вы произносите слово "табак", оно относится к каждо(c) крупинке этого вещества в мире во все прошедшие и будущие времена, ко всяко(c) сигарете или сигаре, выкуренно(c) в прошлом году в Китае или на Кубе, и т. д. Другие слова это(c) фразы ограничив ают сферу ее значения условиями определенных места и времени, но само слово "табак" может быть использовано для построения такого рода вопросов именно потому, что оно обладает это(c) огромно(c), хотя и конкретно(c) сферо(c) применения, превосходяще(c) всякую возможность для вас знать обо всех экземплярах табачных издели(c).
Как же это возможно для слова? Как может просто(c) звук или надпись обладать тако(c) сило(c)? Очевидно, не благодаря своему звучанию или виду. И не благодаря тому сравнительно небольшому числу случаев, когда вам приходилось иметь дело с табаком и одновременно слышать, произносить или записывать это слово. Нет, здесь есть что-то еще, и это нечто носит всеобщи(c) характер, проявляясь в каждом употреблении слова, кто бы его ни использовал. Вы и я, которые никогда не встречались и не были знакомы друг с другом, по-разному имели дело с табаком и относились к нему, - мы употребляем это слово в одном и том же значении. Если и вы, и я прибегнем к этому слову, чтобы задать упомянуты(c) вопрос насчет Китая и Западного полушария, то это будет один и тот же вопрос, у которого имеется один и тот же ответ. Далее, человек, говорящи(c) по-кита(c)ски, может задать тот же вопрос, употребив данное слово из кита(c)ского

41

языка с тем же значением. Каким бы ни было отношение слова "табак" к самому этому растительному материалу, слова из других языков имеют такое же.
Отсюда совершенно естественно следует, что отношение слова "табак" ко всем табачным растениям, сигаретам и сигарам в прошлом, настоящем и будущем носит опосредов анны(c) характер. За словом, когда вы его употребляете, стоит что-то еще - понятие, идея, мысль, - что каким-то образом охватывает весь табак на свете. Однако это порождает новые проблемы.
Во-первых, что представляет собо(c) тако(c) посредник? Где он находится: в вашем сознании или же вне его, а вы его каким-то образом улавливаете? По-видимому, это должно быть нечто, что все мы - и вы, и я, и человек, говорящи(c) по-кита(c)ски, - можем уловить, чтобы иметь в виду одно и то же под нашими словами, обозначающими табак. Но как нам это удается, учитывая всю разницу в нашем восприятии данного слова и самого табака? Не правда ли, это так же трудно объяснить, как и нашу способность адресоваться посредством по-разному используемых слов к одному и тому же необозримому по количеству материалу? Не правда ли, вопрос о том, каким образом слово означает идею или понятие (чем бы они ни были), - это такая же проблема, как и вопрос, уже встававши(c) перед нами прежде: каким образом слово означает растение или вещество?
Но и это не все: проблема еще и в том, каким образом эта идея или понятие связаны со всеми экземплярами реально(c) табачно(c) массы? Как понять то обстоятельство, что эта идея связана исключительно с табаком и более ни с чем? Похоже, мы только умножаем вопросы. Пытаясь объяснить взаимосвязь между словом "табак" и самим табаком, помещая между ними идею или понятие табака, мы всего лишь поставили себя перед необходимостью объяснить еще и взаимосвязи между словом и идее(c), а также между идее(c) и само(c) вещью.
Независимо от того, включили мы в наше рассмотрение идею и понятие или не включили, проблема, похоже, заключ ается в том, что кажды(c) человек всяки(c) раз использует какое-то слово сугубо по-своему - со своим специфическим произношением, почерком, в очень конкретном контексте, - но само это слово относится к чему-то универсальному,

42

что любо(c) друго(c) конкретны(c) человек тоже может подразумев ать под этим же словом или другим словом из другого языка. Как может нечто столь специфическое и частное, как звук, с которым я произношу слово "табак", значить нечто столь общее, что я могу прибегнуть к этому слову, говоря: "Держу пари, через двести лет люди будут покуривать табачок уже на Марсе".
Вы можете предположить, что тако(c) универсальны(c) элемент обеспечивается чем-то, что присутствует у всех нас в сознании, когда мы употребляем данное слово. Но что именно присутствует у всех нас в сознании? По собственному самоощущению, во всяком случае, мне не нужно ничего, кроме самого слова, чтобы подумать: "Табак год от года дорож ает". При этом конечно же я могу представить себе неки(c) образ - это может быть растущи(c) табак или его сушеные листья, а может быть начинка сигареты. Однако это не поможет нам объяснить всеобщность значения данного слов а, поскольку любо(c) подобны(c) образ - это всегда конкретны(c) и частны(c) образ. Это может быть образ цвета или запах а конкретного образца табака; и как же этим можно охватить все реальные и возможные случаи существования табак а? Кроме того, даже если у вас в сознании и возникает како(c)-то определенны(c) образ, когда вы слышите или произносите слово "табак", у всех прочих люде(c), наверное, будет сво(c) и отличны(c) от вашего образ подобного рода. Однако это не мешает всем нам пользоваться данным словом в одном и том же значении.

Та(c)на значения в том, что оно, похоже, нигде не находится - ни в слове, ни в сознании, но и ни в отдельно(c) идее или понятии связующих слово, сознание и вещи, о которых мы говорим. И тем не менее мы все время пользуемся языком, и он позволяет нам формулировать сложные мысли, охватывающие огромные сферы в пространстве и времени. Вы можете рассуждать о том, сколько жителе(c) на Окинаве выше пяти футов ростом; о том, есть ли жизнь в других галактиках, - и те слабые звуки, которые вы произносите, образуют суждения, которые будут истинными или ложными в зависимости от сложных фактов, касающихся веще(c) столь отдаленных, что вы никогда, вероятнее всего, с ними не столкнетесь непосредственно.

43

Возможно, вы сочтете, что я слишком преувеличиваю универсальны(c) характер языка. В повседневно(c) жизни мы пользуемся языком для выражения мысле(c) и утверждени(c) гораздо более локальных и частных. Если я говорю: "Перед а(c)те соль", и вы мне ее передаете, то для этого не требуется того всеобщего значения слова "соль", которое присутствует в вопросе: "Когда в истории наше(c) галактики впервые образовалась соль из соединения натрия и хлора?" Обычно слова выступают своего рода инструментами общения между людьми. Когда на автобусно(c) остановке вы видите знак, изображающи(c) фигурку в юбке и указательную стрелку, вы понимаете, что он показывает, где находится помещение для дам. И разве, по больше(c) свое(c) части, язык не представляет собо(c) просто систему подобных сигналов и ответных реакци(c)?
—то ж, пожалу(c), так и есть, и мы, наверное, сначала именно так учимся употреблять слова: "папа", "мама", "нет", "хватит" и т.д. Но ведь этим дело не ограничивается, и не ясно, как просте(c)шее общение с помощью пары слов, произносимых время от времени, может помочь нам понять использование языка при правильном или ошибочном опис ании мира, простирающегося далеко за пределы нашего непосредственного окружения. На самом деле, наверное, именно использование языка для решения крупномасштабных задач способно пролить свет на то, что происходит, когд а мы пользуемся языком в сугубо частных ситуациях.
Такое утверждение, как "соль находится на столе", имеет одно и то же значение, выполняет ли оно чисто практическую функцию во время обеда, или же выступает как элемент описания удаленно(c) во времени и пространстве ситуации, или же представляет собо(c) всего лишь гипотетическое описание некое(c) воображаемо(c) возможности. Оно имеет одно и то же значение независимо как от того, ложно оно или истинно, так и от того, знает ли говорящи(c) или слушатель, что оно истинно или ложно. —то бы ни происходило в данном обыденном практическом случае, в нем должно присутствов ать также и нечто носящее достаточно общи(c) характер, чтобы объяснять все другие, совершенно отличные от данного, случаи, где это утверждение несет одно и то же значение.

44

Конечно, это важное обстоятельство, что язык - феномен социальны(c). Никто не выдумывает языка для самого себя. Когда детьми мы овладеваем языком, мы подключаемся к уже существующе(c) системе, в рамках которо(c) миллионы люде(c) веками пользовались теми же словами для общения друг с другом. В моем употреблении слово "табак" обл адает значением не само по себе, но, скорее, как частичка более широкого спектра употребления этого слова в моем родном языке. (Даже если бы я вознамерился изобрести сво(c) собственны(c) языково(c) шифр, в котором табак обозначался бы словечком "блибл", я мог бы сделать это, лишь определив для себя этот "блибл" в терминах значения общепринятого слова "табак".) И все равно мы должны еще объяснить, как в моем употреблении это слово обретает содержание, отличное от всех остальных его употреблени(c), о большинстве из которых я ничего не знаю, - однако помещение моих слов в этот более широки(c) контекст может, по-видимому, помочь объяснить их универсальное значение.

Но и это не решает проблемы. Когда я использую слово, оно может обладать значением как частица моего родного языка; но каким образом использование этого слова всеми остальными людьми, говорящими на одном со мно(c) языке, придает ему его универсальность, далеко превосходящую круг всех ситуаци(c), в которых оно реально использовалось? Не так уж велика разница с точки зрения проблемы отношения языка к миру, идет ли у нас речь об одном или о миллиардах высказывани(c). Значение слова содержит в себе все случаи его возможного использования - как истинного, так и ложного, - а не только де(c)ствительно имевшие место; случаи его де(c)ствительного использования - это лишь мизерная часть случаев возможных.
Мы - слабые и ограниченные существа, но значения слов позволяют нам при помощи звуков и значков на бумаге мысленно охватывать весь мир и множество веще(c) в нем и даже придумывать такие вещи, которых не существует и, возможно, никогда не будет существовать. Проблема заключ ается в том, чтобы объяснить, как такое возможно: каким образом то, что мы говорим или пишем, что-то значит - включая и все слова в это(c) книге?

45

6. СВОБОДА ВОЛИ
Представьте, что вы сидите в кафе и просматриваете меню заведения; до(c)дя до десерта, вы оказываетесь в затруднении: что выбрать - персик или большо(c) кусок шоколадного торта с кремом. Торт выглядит очень привлекательно, но вы знаете, что от него толстеют. И все же вы заказываете именно его и с удовольствием съедаете. На следующи(c) день, глядя в зеркало или на стрелку весов, вы думаете: "Не надо было мне есть этот торт. Я ведь мог вместо него заказать персик ".
"Я ведь мог вместо него заказать персик". —то это значит и правда ли это?
Персик тоже значился в том меню: у вас была возможность заказать персик, а не что-то другое. Но это не все, что вы имеете в виду, подумав о персике на другое утро. Вы подразумеваете, что могли бы заказать персик вместо торт а. —то вы могли бы сделать что-то иное, нежели то, что вы сделали на самом деле. Прежде чем вы приняли решение, вопрос был открыт: закажете вы персик или торт, и только ваш выбор определил, что было заказано.
Так ли? Когда вы говорите: "Я мог съесть персик вместо торта", имеете ли вы в виду, что все зависело только от вашего выбора? Вы выбрали шоколадны(c) торт и съели именно его, но если бы выбрали персик, то и съели бы персик.
Но этого, по-видимому, все еще недостаточно. Вы имеете в виду не только то, что если бы выбрали персик, то и съели бы персик. Когда вы говорите: "Я мог съесть персик вместо торта", вы имеете в виду также и то, что вы могли бы выбр ать его - без всяких "если". Ну а это что значит?
Ничего здесь не объясняет указание на другие случаи, когда вы де(c)ствительно выбирали фрукты. Ничего нельзя объяснить и сказав, что если бы вы подумали в то(c) ситуации получше или если бы ваш приятель, оказавши(c)ся тогда

46

рядом с вами, был малоежко(c), то тогда бы вы выбрали персик. Тем самым вы говорите лишь, что могли выбрать персик, а не торт только тогда, когда все де(c)ствительно так и обстояло. Вы думаете, что могли бы выбрать персик, даже если все остальное было в точности тем же самым, как оно было в момент, когда вы на самом деле выбрали шоколадны(c) торт. Единственным отличием было бы, что вместо того, чтобы подумать: "А, ладно" и потянуться за тортом, вы сказ али бы себе: "Нет, лучше не надо" и взяли бы персик.

В этом и заключается смысл идеи "могу" или "мог бы", которую мы относим только к людям (и, может быть, к некоторым животным). Когда мы говорим: "Эта машина могл а бы добраться до вершины вон того холма", мы подразумев аем, что данны(c) автомобиль обладает достаточно(c) мощностью, чтобы взобраться на холм, если кто-то его туда напр авит. Мы не имеем в виду, что машина, припаркованная у подножия холма, вдруг сама по себе тронется с места и въедет на холм, вместо того чтобы оставаться на месте. Для того, чтобы такое произошло, должно сначала произо(c)ти коечто еще - например, в машину должен сесть человек и завести мотор. Но когда речь идет о людях, мы, по-видимому, полагаем, что они могут совершать самые разные поступки, которых они в де(c)ствительности не совершают, именно так - без того, чтобы сначала происходило что-то еще. —то это значит?
Отчасти это может значить следующее: вплоть до момент а, когда вы принимаете решение, нет ничего, что окончательно и бесповоротно определяло бы, каким будет ваш выбор. То, что вы выберете персик, остается открыто(c) возможностью до того самого мгновения, когда вы де(c)ствительно выбираете шоколадны(c) торт. Заранее это не предопределено.
Кое-что из происходящего все-таки предопределено зар анее. Например, заранее, по-видимому, предопределено, что солнце взо(c)дет завтра в известны(c) час. И не является открыто(c) возможностью, что солнце завтра не взо(c)дет и просто будет продолжаться ночь. Это невозможно, поскольку могло случиться, только если бы земля перестала вращаться или солнце исчезло бы, но ничего такого в наше(c) галактике не происходит. Земля будет продолжать вращаться, пока

47

не остановится, и в силу ее вращения мы завтра утром снова обнаружим, что находимся внутри Солнечно(c) системы и напротив солнца, а не вне ее и удаляясь от светила. Но если невозможно, что земля остановится или солнце исчезнет, то невозможно и то, что солнце завтра не воссияет на небе.
Когда вы говорите, что могли съесть персик вместо торт а, отчасти, наверное, вы имеете в виду, что заранее не было предопределено, что именно вы сделаете, в том же смысле, в каком уже предопределено, что солнце завтра взо(c)дет. До того как вы сделали сво(c) выбор, не де(c)ствовали никакие процессы или факторы, которые однозначно предрешали, что вы выберете шоколадны(c) торт.
Возможно, и это не все, что вы имели в виду, но по кра(c)- не(c) мере часть того, что вы имели в виду, это составляет. Ведь если бы де(c)ствительно заранее было предопределено, что вы выберете торт, то как можно было бы говорить, что вы могли также выбрать и персик? Можно было бы сказать, что ничто не мешало вам съесть персик, если бы вы выбрали его вместо торта. Но все эти "если" суть совсем не то же самое, что сказать: вы могли выбрать персик. Вы не могли бы его выбрать, если бы возможность сделать это не оставал ась открыто(c) до момента, когда вы закрыли ее, выбрав торт.
Некоторые полагают, что в полном смысле нам совершенно невозможно сделать что-нибудь иное, чем то, что мы делаем на самом деле. Они признают, что то, что мы делаем, зависит от нашего выбора, решения и желания и что мы делаем разны(c) выбор в разных обстоятельствах: ведь мы все-таки не глобус, которы(c) вращается вокруг свое(c) оси с неизменным и монотонным однообразием. Но их утверждение состоит в том, что в любом случае обстоятельства, предшествующие нашему де(c)ствию, определяют его и делают неизбежным. Вся совокупность опыта личности, ее желани(c) и знани(c), ее наследственная конституция, социальные условия и характер выбора, с которыми она сталкивается, - все это вместе с другими факторами, о которых мы можем ничего не знать, делает конкретное де(c)ствие в данных обстоятельств ах неизбежным.

Тако(c) взгляд на вещи называется детерминизмом. Суть его состоит не в том, что мы можем познать все законы все48
ленно(c) и на их основе предсказать все, что должно произо(c)ти. Прежде всего, мы не можем знать всего комплекса обстоятельств, влияющих на человечески(c) выбор. Кроме того, даже тогда, когда мы кое-что знаем о таких обстоятельств ах и пытаемся делать предсказания, это само по себе уже вносит изменения в наличные обстоятельства, что может изменить и предсказанны(c) результат. Но дело даже не в предсказуемости. Гипотеза заключается в том, что законы природы существуют (наподобие тех, что управляют движением планет) и управляют всем, что происходит в мире, и что в соответствии с этими законами обстоятельства, предшествующие де(c)ствию, определяют его совершение и исключ ают все другие возможности.
Если это верно, то даже в то время, когда вы раздумывали, что взять на десерт, многочисленными факторами, возде(c)ствующими на вас извне и изнутри, уже было предопределено, что вы выберете торт. Вы не могли выбрать персик, даже если думали, что можете: процесс принятия решения - это просто оформление предзаданного результата в вашем сознании.
Если детерминизм прав и применим ко всему происходящему в мире, то еще до вашего рождения было предопределено, что вы выберете торт. Ваш выбор был определен непосредственно(c) ситуацие(c) момента, но сама эта ситуация была определена предшествующе(c) и т. д. - по это(c) линии можно восходить сколь угодно далеко.
Даже если детерминизм и не распространяется на все происходящее - то есть если какие-то явления не предопределены заранее наличными причинами, - то все равно было бы очень важно, чтобы все, что мы делаем, было бы заранее определено. Сколь бы свободными вы себя ни чувствовали, выбирая между персиком и тортом или между двумя кандидатами на выборах, вы на самом деле сможете выбрать в данных обстоятельствах только что-нибудь одно - хотя если бы обстоятельства сложились поиному или иными оказались ваши желания, выбор ваш тоже был бы иным.
Если бы вы посмотрели с это(c) точки зрения на себя и других люде(c), то, возможно, изменился бы и ваш общи(c) взгляд на вещи. Например, смогли бы вы упрекнуть себя за

49

то, что поддались искушению и предпочли торт? Имела бы смысл фраза: "На самом деле я должен был бы заказать персик", если вы не могли выбрать персик вместо торта? Конечно, эта фраза была бы лишена смысла, если бы в кафе не было фруктов. Так как же она может быть осмысленно(c), если в кафе фрукты были, но вы не могли их выбрать, поскольку заранее было предопределено, что вы выберете торт?
Отсюда, похоже, вытекают серьезные следствия. Мало того что теряет смысл порицание самого себя за выбор торта, но у вас не будет разумных основани(c) вообще кого-либо осужд ать за совершение дурных поступков или хвалить за добрые дела. Если совершение этих поступков было заранее предопределено, то они были неизбежны: люди не могли поступить как-то иначе в тех обстоятельствах, в которых оказались. Посему: как же мы можем вменять им ответственность за содеянное?
Вас, наверное, до кра(c)ности разозлил бы человек, пришедши(c) к вам домо(c) на вечеринку и укравши(c) вашу коллекцию пластинок Глена Миллера. Допустим, однако, вы полагаете, что его поступок был заранее предопределен его натуро(c) и данно(c) ситуацие(c). Допустим также, что вы убеждены, что все, что бы он ни делал, включая его поступки еще в детстве, повлиявшие на формирование его характера, было заранее предопределено все(c) совокупностью прошлых обстоятельств. Смогли бы выи тогда считать его виновным в совершении столь низкого поступка? Или же разумнее было бы рассматривать поведение этого человека как стихи(c)ное бедствие - как если бы коллекцию ваших пластинок сожр али термиты?

Мнения люде(c) и по этому вопросу расходятся. Одни пол агают, что если детерминизм прав, то никого и ни за что нельзя ни хвалить, ни порицать, ведь нелепо было бы хвалить или ругать дождь за то, что он идет. Другие считают, что все же имеет смысл поощрять добрые дела и осуждать дурные, даже если они и неизбежны. В конце концов, тот факт, что некто был заранее обречен на дурное поведение, еще не означает, что он не совершил дурного поступка. Если человек совершил кражу ваше(c) коллекции, то это обличает в нем наплевательское отношение к ближнему и бесчестность, независимо от того, предопределены они в нем или

50

нет. Кроме того, если мы не осудим такого человека или, может даже, не накажем, он, наверное, сделает то же самое опять.
С друго(c) стороны, если мы считаем, что совершенное этим человеком было заранее предопределено, то наказыв ать его - это все равно, что наказывать собаку за то, что она треплет сво(c) коврик. Это не означало бы, что мы возлаг аем на него ответственность: мы просто пытаемся повлиять на его поведение в будущем. Лично я не думаю, что имеет смысл упрекать человека за поступок, которы(c) для него невозможно было не совершить. (Хотя, разумеется, из детерминизм а следует, что это мое мнение тоже заранее было предопределено.)
Таковы проблемы, которые мы обязаны решать, если детерминизм прав. Возможно, однако, что он не прав. Многие ученые сегодня считают, что детерминизм не имеет места на фундаментальном уровне элементарных частиц материи и что, например, в каждо(c) данно(c) ситуации у электрона имеется более одно(c) возможности для де(c)ствия. Если детерминизм неприменим также и к человеческим поступкам, то это, наверное, оставляет место для свободы воли и ответственности. —то, если человеческие поступки - по кра(c)не(c) мере часть из них - не предзаданы наперед? —то, если на момент принятия решения остается открыто(c) возможность, что вы выберете или персик, или шоколадны(c) торт? Тогда, если говорить о предшествующем моменте, можно сказать, что вы могли выбрать любо(c) из них. Даже если вы в де(c)ствительности выбираете торт, вы могли бы выбрать и персик.
Но достаточно ли даже и этого, чтобы говорить о свободе воли? Когда вы говорите: "Я мог бы выбрать персик вместо торта", подразумеваете ли вы только лишь то, что этот выбор не был предрешен заранее? Нет, вы имеете в виду нечто большее. Вы убеждены, что это вы определяете, что делаете, делая это. Это не было предопределено заранее, но также и не просто случилось. Именно вы сделали это, а могли сдел ать и наоборот. Но что это значит?
Смешно(c) вопрос: всем известно, что значит сделать чтото. Но проблема заключается в том, что, если де(c)ствие не предопределено заранее - среди прочих факторов, - еще и вашими желаниями, мнениями и характером, - оно пред51
ставляется чем-то, что просто случается, не допуская никакого объяснения. А в таком случае какое же это ваше де(c)- ствие?
Один из возможных ответов состоит в том, что этот вопрос не имеет ответа. Свободное де(c)ствие - это просто фунд аментальная характеристика мира, не допускающая дальне(c)шего анализа. Это разные вещи - когда что-то просто случается без всяких причин и де(c)ствие, совершенное без причины. Эту разницу все мы понимаем, даже если не можем ее объяснить.
Некоторые на этом и останавливаются. Но другие с подозрением относятся к тому, что мы должны обращаться к это(c) не проясненно(c) идее, чтобы объяснить, в каком смысле вы могли выбрать персик вместо торта. До сих пор нам казалось, что главная угроза идее ответственности исходит от детерминизма. Но теперь дело представляется так, что даже если наш выбор заранее не предрешен, то все равно непонятно, каким образом мы можем делать то, чего реально не делаем. Любо(c) из двух выборов возможен заранее, но, пока я не решу, на каком из них остановиться, я подлежу ответственности не больше, чем если бы выбор был обусловлен причинами, которые мне не подвластны. А как я могу обусловить выбор, если он ничем не обусловлен?

Все это наводит на тревожную мысль: возможно, мы не несем ответственности за свои де(c)ствия независимо от того, прав детерминизм или же он ложен. Если детерминизм прав, то ответственность лежит на предшествующих обстоятельств ах. Если детерминизм ложен, ответственности нет ни на ком и ни на чем. А это уже настоящи(c) тупик.
Возможна еще одна точка зрения, совершенно противоположн ая больше(c) части сказанного. Некоторые полагают, что для того, чтобы на нас за наши поступки можно было возлагать ответственность, необходимо, чтобы они были все же обусловленными, а не необусловленными. Идея здесь та, что поступок, чтобы быть чем-то совершенным именно вами, должен вызываться определенными причинами, коренящимися в вас самих. К примеру, когда вы выбирали шоколадны(c) торт, это было именно вашим поступком, а не чем-то, что просто произошло само собо(c), поскольку торта вам захотелось сильнее, чем персика. То, что желание отведать

52

торта в тот момент оказалось сильнее, чем желание избеж ать прибавки в весе, и выразилось в предпочтении вами шоколадного лакомства. Психологическое объяснение какихто других поступков может оказаться более сложным делом, но оно всегда на(c)дется - в противном случае данны(c) поступок не был бы вашим поступком. Наличие такого объяснения, по-видимому, означает, что сделанное вами, в конечном счете, было заранее предопределено. Если бы оно ничем не было определено, то было бы попросту необъяснимым событием, чем-то, что произошло совершенно неожиданно, спонтанно, но не тем, что сделано именно вами.
Согласно это(c) позиции, причинны(c) детерминизм, как таково(c), не угрожает свободе - е(c) угрожает лишь определенны(c) тип причинности. Если бы торт оказался в ваших руках потому, что кто-то насильно его вам всучил, то это не было бы свободным выбором. Но свободное деяние не требует полного отсутствия обусловливающих причин: оно означ ает, что эти причины должны быть обычного психологического типа.
Лично я не могу согласиться с таким решением проблемы. Если бы я считал, что все, что я делаю, обусловлено стечением обстоятельств и моим психологическим состоянием, я бы ощущал себя так, словно угодил в капкан. А если бы такого же мнения я был обо всех окружающих, то мне пришлось бы воспринимать их как сборище марионеток. Вменять им ответственность за их поступки имело бы не больше смысла, чем считать ответственными за что-то кошек, собак или, скажем, лифт.
С друго(c) стороны, мне не очень понятно, како(c) смысл возлагать на нас ответственность за решения, если они ничем не обусловлены. Неясно, что означают слова: "Я определяю сво(c) выбор", если ничто во мне его не определяет. Так что, возможно, ощущение, будто вы могли выбрать персик вместо куска торта, - это философская иллюзия, котор ая всегда вас обманывает.
—тобы избежать такого вывода, вам пришлось бы объяснить: а) что вы имеете в виду, когда говорите, что могли бы поступить как-то иначе, чем уже поступили, и б) какими должны быть мир и вы сами, чтобы это высказывание было истинным.

53

7. ДОБРО И ЗЛО
Представьте себе, что вы работаете в библиотеке и проверяете состояние книг, возвращаемых читателями. К вам обращается ваш приятель с просьбо(c): закрыть глаза на то, что он та(c)ком унесет редки(c) справочник, которым ему очень хочется обладать. Наверное, вы не решитесь дать свое согл асие по нескольким причинам. Может быть, вас остановит опасение, что приятеля задержат на выходе, и тогда в беду попадете вы оба - не только он, но и вы сами. А может, вы предпочтете, чтобы эта книга оставалась в библиотеке, и вы сами смогли бы пользоваться ею в случае надобности.

Но вы можете также посчитать, что ваш приятель предл агает вам сделать нечто неподобающее- что ни он сам не должен так поступать, ни вы - помогать ему в этом. Если вы де(c)ствительно так думаете, то что вы имеете в виду и на чем основана ваша правота (если тут вообще есть какие-то основания)?
Сказать, что нечто является неподобающим, неправильным, еще не значит, что оно - против правил. Бывают и плохие правила, запрещающие то, что само по себе плохим не является: например, закон, направленны(c) против критики в адрес правительства. Правило может быть плохим и тогда, когда оно требует совершения чего-то, что де(c)ствительно является злом: например закон о расово(c) сегрегации в общественных местах (гостиницах, ресторанах и т.д.). Идеи правильного и неправильного отличаются от идеи о том, что делается по правилам или против правил. Иначе их нельзя было бы использовать для оценки как самих правил, так и поступков.
Если вы считаете неправильным помогать приятелю в краже библиотечно(c) книги, то вы испытаете чувство неловкости от его предложения: так или иначе вам не захо54
чется этого делать, даже если и неприятно отказывать приятелю в помощи. —ем же вызвано нежелание совершать этот поступок, каков мотив этого нежелания, чем оно опр авдано?
Нечто может быть неправильным в разных отношениях. Но в данном случае, если вам пришлось бы объясняться, вы могли сказать, что кража стала бы нечестным поступком по отношению к другим читателям библиотеки. Последние, наверное, не меньше вашего приятеля заинтересованы в данно(c) книге, но пользуются ею в читальном зале, где она доступн а всем, кому нужна. Может быть, вы испытаете и такое чувство: позволить приятелю совершить кражу было бы пред ательством по отношению к вашему работодателю, которы(c) ведь платит вам именно за то, чтобы вы не допускали подобных происшестви(c).
Все эти соображения так или иначе связаны с возможными последствиями данного поступка для других люде(c) - не обязательно с оскорблением их чувств (ведь они могут никогд а и не узнать о нем), но все же с каким-то для них ущербом. Вообще, оценка какого-то поступка как неправильного зависит от его последстви(c) не столько для того человек а, которы(c) его совершил, сколько для других люде(c). Именно им тако(c) поступок не понравился бы, и именно они воспротивились бы ему, если бы узнали правду.
Но представьте себе, далее, что вы пытаетесь втолковать все это своему приятелю, а он в ответ заявляет: "Я знаю, что директору библиотеки тако(c) финт, узна(c) он про него, отнюдь не понравится; наверное, и другие читатели расстроятся, когда выяснится, что книга пропала. Но мне-то что за дело? Мне нужна эта книга, и я хочу ее иметь; почему я должен о них думать?"
Предполагается, что довод: кража - поступок неправильны(c) образумит его и послужит основанием отказаться от задуманного. Но если какому-то человеку просто-напросто наплевать на других люде(c), какие доводы удержат его от совершения чего-то такого, что обычно считается дурным и неправильным, - при условии, что он может остаться безн аказанным? Какие у него причины не убивать, не красть, не лгать, не оскорблять других? Если таким способом он получит желаемое, то почему бы ему всего этого не делать?

55

А если таких причин нет, то в каком смысле такие деяния неправильны?
Конечно, большинству из нас до некоторо(c) степени есть дело до других люде(c). Но если кому-то - нет, то мы из этого не станем делать вывод, что он свободен от требовани(c) морали. —еловек, убивши(c) другого только для того, чтобы завладеть его кошельком, и совершенно безразличны(c) к свое(c) жертве, автоматически не имеет оправдания. Тот факт, что ему нет дела до жертвы, ничего не меняет: ему должно быть дело. Но почему?

Попыток ответить на этот вопрос было множество. Один тип ответа заключается в том, чтобы установить, к чему данны(c) человек заведомо небезразличен, а затем связать это с моралью.
Например, некоторые убеждены, что даже если вы можете безнаказанно совершить тяжкое преступление, избежав наказания как со стороны закона, так и окружающих, то все равно подобные деяния запрещены Богом, которы(c) и воздаст вам посмертную кару (или, наоборот, вознаградит, если вы не сотворили зла, когда был тако(c) соблазн). Так что, даже тогда, когда вам кажется, что совершение проступк а отвечает вашим интересам, на самом деле все обстоит иначе. Другие убеждены даже, что если нет Бога, которы(c) поддерживает моральные заповеди угрозо(c) наказания и обещанием награды, то мораль - это иллюзия: "Если Бога нет, то все позволено".
Это довольно грубая версия в пользу религиозных основ ани(c) морали. Более привлекательно, возможно, выглядит тот вариант, что мотивом подчинения Божественным заповедям служит не страх, а любовь. Бог любит вас, и вы должны любить Его, должны по собственно(c) воле исполнять заповеди, дабы не оскорбить Его.
Но как бы мы ни истолковывали религиозную мотивацию морали, данны(c) тип ответа сталкивается с тремя возражениями. Во-первых, великое множество люде(c) в Бога не верят, но все же выносят суждения о добре и зле, о том, что правильно и что неправильно в моральном отношении, пол агая, что никому не позволено убивать ближнего ради его кошелька, даже если уби(c)ца может рассчитывать на свою безнаказанность. Во-вторых, даже если Бог существует и

56

запрещает творить зло, то все же не это делает зло злом. Уби(c)ство есть зло само по себе, и именно поэтому Бог его запрещает (если запрещает). Бог не мог бы сделать злом - просто запретив их - какие-то обыденные заурядные вещи вроде надевания левого носка прежде правого. Если бы Бог угрожал каро(c) за это, то делать так было бы нежелательно и не рекомендовалось, но это не было бы злом. В третьих, страх наказания и надежда на вознаграждение, даже любовь к Богу не являются, по-видимому, истинными мотивами морали. Если вы считаете злом уби(c)ство, обман, воровство, вы должны всячески избегать подобных поступков потому, что они несут беду их жертвам, а не только потому, что вы страшитесь последстви(c) для себя лично или же не хотите оскорбить Творца.
Это третье возражение сохраняет свою силу и против тех объяснени(c) сущности морали, которые апеллируют к интерес ам человека, совершающего поступок. Например, можно сказать, что вы должны с уважением относиться к окруж ающим, если хотите, чтобы и они так же относились к вам. Возможно, это хороши(c) совет, но он имеет вес только в случае, если вы исходите из того, что отношение к вам окружающих определяется вашим поведением. Но это не довод в пользу благого поступка, если другие о нем ничего не будут знать, и не довод против дурного, если вы можете избежать огласки и наказания (как в случае с неким водителем, которы(c) ударил вашу машину и скрылся с места аварии).
Ничто не может заменить прямого участия и заботы о ближнем в качестве основания морали. Но требования мор али должны распространяться на всех; а можем ли мы предположить, что любо(c) и кажды(c) из нас с участием относится к другим людям? Разумеется, нет: ведь есть очень эгоистичные особы, но даже и те, кого не назовешь эгоистом, проявляют заботу и участие только к близким и знакомым людям, а не ко всем подряд. Так где же нам взять аргумент в пользу того, что никому нельзя причинять вред другому, пусть даже и незнакомому человеку?

—то ж, один общего характера аргумент, почему нельзя причинять вред ближним, все же существует и может быть предъявлен всякому, кто понимает человечески(c) язык (будь

57

то англи(c)ски(c) или любо(c) друго(c)). И этот аргумент, похоже, доказывает, что есть некоторое основание, чтобы приним ать во внимание интересы других люде(c), даже если в конечном счете ваши эгоистические позывы столь сильны, что вы, несмотря ни на что, продолжаете дурно обращаться с окружающими. Я уверен, что вам этот аргумент уже известен; он звучит так: "А вам бы хотелось, чтобы и с вами так же поступили?"
Не так-то легко объяснить, как этот аргумент должен работать. Допустим, вам нужно покинуть ресторан, а на улице разразилась гроза. И вы решаетесь стащить чужо(c) зонтик и уже почти осуществили свое намерение, как вдруг случа(c)ны(c) свидетель это(c) сцены останавливает вас словами: "А вам бы понравилось, если бы зонтик украли у вас?" Почему это должно смутить вас, заставить почувствовать себя виноватым?
Ясно, что прямым ответом на тако(c) вопрос должно быть: "Мне бы это совсем не понравилось!" Ну а дальше что? Допустим, что вы ответили так: "Мне бы не понравилось, если бы со мно(c) поступили так же. Но, по счастью, это происходит не со мно(c). Я сам поступаю так с кем-то другим, и мне нет до него никакого дела!"
Но это не ответ на поставленны(c) вопрос. Когда вас спрашив ают, как бы вы отнеслись к подобным де(c)ствиям против вас самих, то предполагают, что вы задумаетесь обо всех тех чувствах, которые охватили бы вас, если бы кто-то укр ал ваш зонтик. А это нечто большее, чем просто "не понравилось бы" - как, например, вам не понравилось бы, ударься вы ного(c) о камень. Если бы украли ваш зонтик, вы были бы возмущены. Ваши переживания обратились бы на воришку, а не только на утрату зонтика. Вы бы подумали: "Куда же он скрылся с моим зонтиком, купленным на столь трудно достающиеся мне деньги? Я захватил зонтик, прочитав в газете прогноз погоды. Почему он-то не взял с собо(c) сво(c)?" - и т.д. и т.п.
Когда наши интересы страдают от неучтивого, бестактного поведения других люде(c), большинство из нас с легкостью готовы согласиться, что есть все основания, почему их поведение должно быть более осмотрительным и деликатным. Когда ваши интересы задеты, вам, вероятно, кажется,

58

что другие должны обратить на это внимание: вы не считаете, что это их не касается, что у них нет основани(c) избег ать причинения вам вреда. Именно такое чувство должен возбуждать аргумент "А вам бы понравилось...?"
Если вы согласны, что вас возмутит, если кто-то друго(c) поступит с вами так же, как вы теперь поступаете с ним, то вы должны согласиться и с тем, что существуют основания, почему этот друго(c) не должен так поступать по отношению к вам. А если вы с этим согласны, то следует рассмотреть, что это за основания. Таким основанием не может быть просто то обстоятельство, что ущерб наносится именно вам, единственному и неповторимому, а не кому-то другому. У воришки нет никаких особых причин, чтобы украсть не ваш зонтик, а че(c)-то еще. Вы для него - отнюдь не како(c)-то особенны(c) объект воровства. Каким бы ни было искомое основание, оно таково, что запрещает причинение вреда кому бы то ни было - вам, а, равным образом, кому-либо другому. Оно также таково, что в сходно(c) ситуации запрещает любому человеку причинять вред как вам, так и всякому другому.
Но если это основание таково, что никто не должен вредить никому, то оно касается и вас - вы тоже не должны причинять вред кому бы то ни было (поскольку никто означ ает кажды(c)). Следовательно, это и есть основание, почему нельзя здесь и теперь украсть чужо(c) зонтик.

Все это - вопрос просто(c) последовательности. Раз уж вы согласились, что есть основание, почему друго(c) человек не должен, при прочих равных условиях и в одинаковых обстоятельствах, причинять вам вред; раз уж вы согласились к тому же, что это основание носит самы(c) общи(c) хар актер и относится не только к вам или к нему, то, чтобы быть последовательным, вы должны согласиться, что это же основание остается в силе для вас и в данны(c) момент. Вам не следует красть чужо(c) зонтик, и вы должны считать себя виноватым, если это все же произошло.
Кое-кто мог бы парировать данны(c) аргумент, если на вопрос: "А вам бы понравилось, если бы так же поступили с вами?" - ответил: "А меня бы это вовсе и не возмутило. Мне не хочется, чтобы у меня украли в ресторане зонтик во время грозы, но, случись такое, я не посчитал бы, что у

59

воришки были хоть какие-то основания озаботиться моими переживаниями по этому поводу". Но многие ли из нас могут не кривя душо(c) ответить таким образом? Я думаю, что большинство нормальных здравомыслящих люде(c) считают, что их интересы и ущемление этих интересов значимы не только для них самих, но что их значение таково, что дает основание другим людям тоже считаться с ними. Мы все убеждены, что, когда мы от чего-то страдаем, это плохо не только для нас, но и плохо вообще, для всех.
В основе морали лежит убеждение, что благо и вред для отдельных конкретных люде(c) (или животных) суть благо и вред не только с их точки зрения, но и с точки зрения более обще(c), которая доступна пониманию любого мыслящего человека. Это означает, что у каждого человека есть основания принимать во внимание не только собственные интересы, когда он решает, как ему поступить, но и интересы других люде(c). И недостаточно, если человек ведет себя предупредительно лишь по отношению к некоторым людям: к свое(c) семье, друзьям, то есть к тем, в ком он особенно заинтересов ан, к кому особенно участлив. Конечно же отдельным лицам и самому себе он будет уделять наибольшее вним ание. Но у него есть некоторые основания задумываться о последствиях своих поступков - во благо они или во вред окружающим. И если он тако(c) же, как большинство из нас, того же самого он будет ожидать и от других по отношению к себе, даже если это и не его друзья.
* * *
Даже если сказанное справедливо, оно представляет собо(c) лишь весьма беглы(c) и общи(c) очерк источников морали. Он не сообщает нам никаких подробносте(c) о том, как мы именно должны считаться с интересами других люде(c), как нам следует соотносить и соизмерять их с теми особыми интересами, которые есть у каждого из нас и наших близких. Ничего не сказано даже о том, в како(c) мере мы должны проявлять заботу о людях в других странах по сравнению с нашими собственными согражданами. Среди тех, кто в целом разделяет требования морали, существует множество разногласи(c) по поводу того, что считать морально пра60
вильным, а что - неправильным в тех или иных конкретных случаях.
Например: должны вы проявлять ту же заботу о любом другом человеке, с которо(c) относитесь к самому себе? Другими словами: должны ли вы любить ближнего, как самого себя (даже если он вам совсем не близок)? Должны ли вы, всяки(c) раз, когда идете в кино, спрашивать себя: а не лучше было бы отдать деньги, потраченные на билет, какомунибудь бедолаге или внести их в фонд помощи голодающим?
Лишь очень немногие из нас до тако(c) степени чужды эгоизму. И если человек способен на подобное непредвзятое и справедливое сопоставление себя и другого, то, наверное, он посчитает себя обязанным быть столь же справедливым ко всем людям. А это исключило бы для него возможность заботиться о своих друзьях и родных больше, нежели о посторонних и чужих. Он наверняка питает особые чувства к тем людям, которые близки ему; но полная непредвзятость подразумевает, что он не станет делать им предпочтени(c) - например, если он должен сделать выбор, кому оказать помощь в бедственном положении - своему другу или незнакомцу, или же решить, вести своего ребенк а в кино или же пожертвовать эти деньги в фонд гуманит арно(c) помощи.

Подобная степень беспристрастности, похоже, слишком высока, чтобы требовать ее от большинства люде(c): человек, способны(c) на такое, был бы прямо-таки святым. И все-таки это важны(c) вопрос для этики: к како(c) степени беспристрастности мы должны стремиться. Вы - конкретны(c), со своими особенностями человек, но в то же время отдаете себе отчет, что вы - лишь один среди множества люде(c) и для постороннего взгляда вы не более значимы, чем остальные. В како(c) мере такая точка зрения должна оказывать на вас влияние? Какое-то значение для окружающих вы все-таки имеете - иначе вы не считали бы, что у них есть какие-то основания взвешивать свои поступки по отношению к вам. Но ни для кого вы не значите столько, сколько для себя самого, ведь для взгляда со стороны вы значимы ничуть не больше, чем любо(c) друго(c) человек.
Не понятно не только то, насколько непредвзято-справедливыми мы должны быть; не ясно даже, от чего зависит

61

правильны(c) ответ на этот вопрос. Существует ли единственно правильны(c) - один на всех - способ находить баланс между тем, что лично важно для человека, и тем, что значимо само по себе, с непредвзято(c) точки зрения? Или же ответ меняется от человека к человеку в зависимости от силы и различия их мотивов?
Эти вопросы выводят нас на еще одну большую тему: являются ли добро и зло одинаковыми для всех?
Мораль часто считают чем-то всеобщим. Если нечто является злом, то это должно быть злом для каждого из нас. Например, если убить человека, чтобы завладеть его кошельком, - это зло, то зло независимо от того, есть вам дело до этого человека или нет. Но если признание какого-то поступк а злом должно служить доводом против его совершения и если основания ваших поступков зависят от ваших мотивов - а мотивы, движущие людьми, могут быть самыми разными, - то выходит, похоже, что кажды(c) понимает добро и зло по-своему. По-своему, поскольку если ведущие мотивы у разных люде(c) разные, то не может быть одно(c) базово(c) модели поведения, которо(c) кажды(c) бы видел смысл следовать.
Существует три подхода к это(c) проблеме, ни один из которых нельзя признать полностью удовлетворительным.
Во-первых, мы могли бы сказать, что добро и зло всет аки суть одни и те же для всех, но не всяки(c) видит смысл делать добро и избегать зла: только люди с правильно(c) "мор ально(c)" мотивацие(c) - в особенности с участием относящиеся к другим людям - видят хоть какие-то основания творить добро ради него самого. Это придает морали универс альную всеобщность, но цено(c) снижения ее де(c)ственности. Не очень понятно, что означает фраза: совершение уби(c)ства - это зло, но уби(c)ца не видит основани(c), почему этого не сделать.
Во-вторых, мы могли бы сказать, что у каждого человека есть основания творить добро и избегать зла, но эти основания не зависят от де(c)ствительных мотивов, движущих людьми. Скорее, это основания к тому, чтобы изменить наши мотивы, если они в чем-то неправильны. Тако(c) подход связыв ает мораль с основаниями поступков, но оставляет неясным, что это за всеобщие основания, которые не зависят от

62

мотивов, реально присущих всем нам. —то означают слова: у уби(c)цы были все основания не совершать уби(c)ство, даже если никакие из реально испытываемых им побуждени(c) и желани(c) не давали ему таких основани(c)?
В-третьих, мы могли бы сказать, что мораль не носит всеобщего характера и что моральные требования к поступк ам человека могут предъявляться лишь в меру качества основани(c) этих поступков; при этом качество этих основани(c) определяется тем, насколько вообще данны(c) человек учитывает интересы других люде(c). Если ему присуща сильн ая моральная мотивация, то она обеспечивает усто(c)чивые основания и отвечает строгим моральным требованиям. Если же его моральная мотивация слаба или вовсе отсутствует, то и моральные требования к нему должны быть невысокими или вообще не должны предъявляться. С психологическо(c) точки зрения тако(c) подход может показаться реалистичным, но он идет вразрез с идее(c) о том, что моральные нормы едины для всех нас, а не только для добродетельных люде(c).

Вопрос о том, носят ли моральные требования всеобщи(c) характер, возникает не только тогда, когда мы сравниваем мотивацию разных индивидов, но и тогда, когда мы сопост авляем системы моральных норм, принятых в разных сообществ ах в разные времена. Многое из того, что вы, вероятно, считаете злом, воспринималось большими группами люде(c) в прошлом как правильное и приемлемое с морально(c) точки зрения: рабство, крепостное право, человеческие жертвоприношения, расовая сегрегация, ущемление религиозных и политических свобод, наследственные кастовые системы и т.п. И весьма вероятно, что общество будущего посчитает злом то, что вы ныне признаете в качестве добра. Разумно ли полагать, что на все эти проблемы существует единственная истинная точка зрения, даже если мы и не знаем точно, в чем она заключается? Или же благоразумнее было бы думать, что добро и зло, правильность и неправильность поступков относительны и зависят от конкретных услови(c) места и времени, а также от социального контекста?
В одном отношении правильность и неправильность поступков явным образом относительны к контексту обстоятельств. Например, обычно считается, что следует возвра63
щать одолженные вещи их владельцам, когда они просят об этом. Допустим, вы одолжили у кого-то нож; но, пока нож был у вас, его владелец внезапно помешался и требует нож назад, вознамерившись убить человека. В этом случае вы не должны возвращать одолженную вещь. Этот случа(c) - не тот род относительности, которы(c) я имею в виду, поскольку он не предполагает относительности базовых моральных принципов. Данны(c) случа(c) означает лишь, что одни и те же моральные принципы требуют разных поступков в разных обстоятельствах.
Относительность морали более глубокого рода, в которо(c) убеждены некоторые из нас, означала бы, что наиболее фундамент альные критерии добра и зла, например допустимость или недопустимость уби(c)ства или мера жертвенности во имя ближнего, целиком зависят от общепринятых в том обществе, где вы живете, норм поведения.
Я думаю, что подобную точку зрения очень трудно принять, главным образом, потому, что всегда, наверное, можно подвергнуть критике нормы, принятые вашим сообществом, утверждать, что они ошибочны или лживы в моральном отношении. Но если вы выступаете с тако(c) критико(c), вы должны апеллировать к неким более объективным критериям и нормам - к идее подлинных добра и зла в противовес мнению о них людско(c) массы. Очень непросто объяснить, что это такое, но большинству из нас эта идея понятн а, если только мы рабски не следуем общему мнению.
Существует множество философских проблем по поводу морали: как должны проявляться забота и уважение к другим людям; должны ли мы помогать им достичь желаемого или же, главным образом, не чинить им вреда и препятстви(c); насколько и в чем мы должны проявлять непредвзятость и беспристрастность. Я оставляю большинство из этих вопросов без ответа, поскольку меня здесь интересует основание морали в целом - насколько оно всеобще и объективно.
Следует ответить на одно возможное возражение против само(c) идеи морали. Вам, наверное, приходилось слышать такое мнение: все и всегда исходят из единственного основания - они делают то, что им доставляет удовольствие, и избегают делать то, что им неприятно. Если мы де(c)ствительно руководствуемся только лишь соображениями соб64
ственного удобства, тогда безнадежны и тщетны все призывы морали к участливому отношению к другим людям. С это(c) точки зрения даже то поведение, которое внешне выглядит вполне моральным - когда один человек жертвует своими интересами ради других, - на самом деле движимо забото(c) этого человека о самом себе: он хотел бы избежать чувства вины, которое возникает, если поступать "неправильно", или же испытать прилив теплых чувств к себе как награду за "правильные" поступки. Но у тех, кто таких чувств не испытывает, нет никаких мотивов вести себя "мор ально".

—то ж, это верно, что, когда люди ведут себя, как они полагают, должным образом, они часто испытывают чувство удовлетворения; аналогично, если им приходится дел ать нечто такое, что они считают неправильным, они зачастую испытывают Неприятное чувство. Но это еще не означ ает, что подобные чувства и служат мотивами их поступков. Во многих случаях эти чувства проистекают из мотивов, которые как раз и обусловливают поступки. Вы не испытыв али бы удовольствия от совершенного благого поступк а, если бы не считали, что есть еще и какие-то иные причины так поступить, помимо того факта, что тако(c) поступок вызывает приятное чувство. И вы не испытывали бы чувства вины за дурно(c) поступок, если бы не считали, что есть еще и некоторые другие причины, почему его не следует совершать, помимо того факта, что он вызывает такое чувство: нечто такое, что справедливо заставляет вас испытыв ать чувство вины. По кра(c)не(c) мере так должно было бы быть. Де(c)ствительно, некоторые из нас испытывают иррацион альное чувство вины за поступки, которые считать непр авильными у них нет, казалось бы, никаких объективных основани(c), - но моральность поведения состоит не в этом.
В известном смысле люди поступают так, как им хочется. Но основания и мотивы их желани(c) весьма и весьма разнообразны. Я могу "хотеть" отдать сво(c) бумажник постороннему человеку только потому, что он приставил к мое(c) голове пистолет и угрожает убить меня, если я этого не сдел аю. И я могу захотеть броситься в ледяную реку, чтобы спасти тонущего прохожего - не потому, что мне это при65
ятно, а потому, что я считаю, что его жизнь - такая же ценность, как и моя, и я сознаю, что у меня есть основания спасать его, как и у него - спасать меня, если бы мы поменялись местами.
Моральны(c) аргумент пытается воззвать к способности к беспристрастно(c) мотивации, наличие которо(c) предполагается в каждом из нас. К сожалению, у кого-то она может быть глубоко скрыто(c), а у кого-то вовсе отсутствовать. Как бы то ни было, в борьбе за контроль над нашим поведением е(c) приходится соперничать с мощно(c) эгоистическо(c) мотив ацие(c), а также иными личностными мотивами, которые необязательно носят эгоистически(c) характер. Трудность оправдания морали состоит не в том, что у люде(c) существует како(c)-то один-единственны(c) мотив поведения, а в том, что этих мотивов великое множество.
8. СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Разве это справедливо, что одни люди рождаются в богатстве, а другие - в бедности? А если несправедливо, то нужно ли с этим что-то делать?
Мир исполнен неравенства - и внутри одно(c) отдельно взято(c) страны, и между разными странами. Одни дети рожд аются в состоятельных, благополучных семьях и растут, хорошо питаясь и получая хорошее образование. Другие рожд аются в семьях бедняков и недоедают, не получают норм ального образования и медицинско(c) помощи. Ясно, что здесь все дело в счастливом или несчастном жребии: мы не ответственны за то, что принадлежим от рождения какомуто социальному или экономическому классу или како(c)-то стране. Вопрос в том, насколько глубоко и злокачественно неравенство, от которого безвинно страдают люди, не выбир авшие свое(c) судьбы? Должны ли правящие круги употребить свою власть на то, чтобы постараться снизить уровень неравенства такого рода, за которое люди не несут ответственности?
Некоторые виды неравенства насаждаются умышленно. Расовая дискриминация, например, сознательно направлен а на то, чтобы лишать работы, жилья и образования одних люде(c) в пользу других по расовому признаку. А женщинам бывают недоступны работа и привилегии, предоставляемые исключительно мужчинам. Здесь уже дело не просто в счастливо(c) или несчастно(c) судьбе. Расовая или половая дискримин ация явным образом несправедливы: это суть формы неравенства, обусловленные факторами, которым нельзя позволить распоряжаться основами человеческого благополучия. Справедливость требует, чтобы люди со знаниями и способностями имели возможность их реализовывать, и несомненным благом являются попытки власте(c) утвердить такое равенство возможносте(c).

Но не так-то легко понять, как относиться к видам неравенств а, возникающим в рамках обычного порядка веще(c) и хода событи(c), когда нет речи о специально(c) расово(c) или полово(c) дискриминации. Дело в том, что даже там, где налицо равенство возможносте(c) и любо(c) способны(c) и компетентны(c) человек может учиться в университете, получить хорошую работу и купить досто(c)ное жилье, продвигаться по службе - и все это без каких-либо расовых, религиозных, национальных или половых ограничени(c), - даже и там все еще остается множество всякого рода видов неравенств а. Люди, вышедшие из более состоятельных слоев, как правило, лучше подготовлены, образованы, располагают большими средствами; у них будет и больше шансов получить хорошее место по сравнению с конкурентами. И даже в обществе, где обеспечены формально равные для всех возможности, у одних стартовые условия и результаты будут более благоприятными, чем у других, чьи природные способности ничуть не хуже.
В условиях конкуренции не только это обстоятельство, но и различия в самих природных задатках приводят к значительно(c) разнице в достижении итоговых результатов и преимуществ. Те, чьи способности и квалификация отвечают высоким требованиям, зарабатывают гораздо больше люде(c) без особых даровани(c) и умени(c). Отчасти различия такого рода тоже зависят от удачливости. Хотя люди и должны развивать и применять на практике свои способности, все же никакая сумма усили(c) не позволит большинству из них играть в кино, как Мерил Стрип, писать картины, как Пикассо, или производить автомобили, как Генри Форд. Примерно так же дело обстоит и в случае других, более скромных достижени(c). Счастливое сочетание одновременно и природного таланта, и благополучно(c) семьи, и благоприятно(c) классово(c) принадлежности - важне(c)ши(c) фактор, определяющи(c) доходы и положение человека в обществе, основанном на началах свободно(c) конкуренции. Равные возможности приводят к неравным результатам.
Неравенство подобного рода, в отличие от результатов, обусловленных расово(c) или полово(c) дискриминацие(c), порожд ается выборами и поступками, в которых, самих по себе, по-видимому, нет ничего дурного. Люди стараются обес68
печить своих дете(c), дать им хорошее образование, и одни располагают для этого большими деньгами, чем другие. Люди платят за товары, услуги и развлечения, которые им нравятся, и одни товаропроизводители и продюсеры становятся богаче других, поскольку то, что они предлагают рынку, востребовано больше(c) массо(c) потребителе(c). Любо(c) бизнес, любая организация прежде всего заинтересованы в работник ах, способных хорошо выполнять свои обязанности, и больше всего платят тем, чьи квалификация и мастерство выше. И если, допустим, один ресторан ломится от посетителе(c), а друго(c), расположенны(c) поблизости, пустует, потому что в первом талантливы(c) шеф-повар, а во втором - так себе, то ведь клиенты, предпочитая первы(c) и обходя второ(c), не дел ают ничего дурного - даже при том, что их выбор влечет печальные последствия для владельца второго ресторана, его персонала и их семе(c).
Такого рода последствия особенно тревожны тогда, когда они упрочивают тяжелое положение люде(c). В некоторых странах значительная часть населения из поколения в поколение живет в нищете. Но даже в тако(c) благополучно(c) стране, како(c) являются Соединенные Штаты, масса люде(c) в самом начале жизни сталкиваются с двумя факторами, работ ающими против них: с низким материальным достатком и малообразованностью. Некоторым удается преодолеть эти препятствия на своем пути, но тако(c) путь гораздо тяжелее, нежели благополучная карьера при высоких стартовых возможностях.
Но самое тревожное чувство внушает огромны(c) разрыв в уровне благосостояния, здравоохранения и образования между богатыми и бедными странами. У больше(c) части населения наше(c) планеты нет никаких шансов сравняться в экономическом отношении даже с бедне(c)шими слоями населения в Европе, Японии и США. Эта огромная разница между счастливо(c) и несчастно(c) судьбо(c) представляется откровенно несправедливо(c); но что (если вообще что-то) можно с этим поделать?

Следует поразмыслить как о сущности неравенства самого по себе, так и о лекарственных средствах, позволяющих снизить его уровень или полностью его устранить. Основно(c) вопрос по поводу неравенства, как такового, звучит следую69
щим образом: какие причины или мотивы, вызывающие неравенство, следует считать злом? А основно(c) вопрос касательно средств борьбы с ним таков: какие методы уменьшения неравенства являются правильными?
В случае сознательно(c) расово(c) или полово(c) дискриминации ответ на(c)ти легко. Мотивы и причины неравенства в этом случае злокачественны, поскольку злом является то, что совершают те, кто допускает дискриминацию. А средством-противоядием против этого зла будет просто недопущение подобных де(c)стви(c). Если землевладелец отказывается сдавать участки в аренду чернокожим, на него просто следует подать в суд.
Но в иных случаях ответить на поставленны(c) вопрос значительно труднее. Проблема в том, что те виды неравенства, которые выглядят как несправедливость, могут проистекать из причин, которые не предполагают, что люди делают чтото дурное. Кажется несправедливым, что люди от рождения гораздо более бедные, чем другие, должны страдать от лишени(c) и жизненных препятстви(c), в которых сами они не виноваты. Но подобного рода неравенство существует в силу того, что одни люди больше, нежели другие, преуспели в зарабатывании денег и сделали все, чтобы помочь преуспеть своим детям, а также в силу того, что люди стремятся вступ ать в брак с членами собственного социально-экономического класса, преумножая тем самым свое благосостояние и укрепляя общественное положение, которые передаются от поколения к поколению. Де(c)ствия, которые объединяют и взаимно усиливают эти факторы - предприимчивость, приобрет ательство, браки, передача наследства, заботы по обеспечению и образованию дете(c), сами по себе не кажутся чемто дурным и несправедливым. Несправедливым оказывается результат (если только это де(c)ствительно так): некоторые вступают в жизнь в незаслуженно невыгодных условиях.
Если мы протестуем против несправедливости такого раскл ада судеб, то, конечно, потому, что несогласны с тем, что люди незаслуженно страдают от невыгодных стартовых услови(c) просто в силу обычного функционирования социально-экономическо(c) системы, в которо(c) они родились. Некоторые из нас, наверное, считают также, что всякого рода неспр аведливости судьбы, в которых сами люди неповинны -

70

такие, например, как врожденные физические недостатки, - должны быть, по возможности, компенсированы обществом. Но подобные случаи мы оставим вне нашего обсуждения. Я хотел бы сосредоточиться на образцах незаслуженного неравенства, проистекающего из функционирования обществ а и его экономики, особенно экономики, основанно(c) на конкуренции.
Двумя основными источниками такого неравенства, как я уже говорил, являются различия между социально-экономическими классами, к которым люди принадлежат от рождения, а также различия в природных способностях и тал антах, необходимых для решения насущных жизненных задач. Возможно, у вас не вызывает протест неравенство, обусловленное этими причинами. Но если все же вызывает и вы считаете, что общество должно попытаться как-то снизить его уровень, то вам следует предложить какие-то меры, которые бы напрямую противоде(c)ствовали как самим этим причинам, так и их последствиям, вызывающим неравенство.
Итак, сами по себе эти причины, как мы видели, подразумев ают сравнительно безобидные и невинные решения многих люде(c) касательно того, как тратить свое время и деньги, как строить свою жизнь. Вмешиваться в решения люде(c) по поводу того, какие товары покупать, как помогать своим детям, сколько платить своим работникам - это совсем не то же самое, что вмешиваться в их дела, когда они собираются ограбить банк или подвергают дискриминации чернокожих и женщин. Более косвенным вмешательством в экономическую жизнь люде(c) является налогообложение, особенно налоги на доходы и наследство, а также на некоторые расходы, каковые налоги могут быть нацелены на изъятие больших средств у богатых слоев, чем у бедных. Таков один из путе(c), каким правительство может попытаться снизить рост неравенства в благосостоянии между поколениями, - не давать людям сохранять все свои деньги.

Важнее, однако, было бы направить общественные ресурсы, образованные сбором налогов, на преодоление некоторых препятстви(c) в получении образования и поддержку дете(c) из тех семе(c), которые не в состоянии сделать это самостоятельно. Общественные программы социального обеспе71
чения и пытаются делать это, используя налоговые поступления на пособия по медицинскому обслуживанию, питанию, оплате жилья и образования. Эти меры напрямую напр авлены на снижение уровня неравенства.
—то же касается неравенства, проистекающего из разницы в способностях, то мало что можно сделать, чтобы повлиять на его причины, коренящиеся в конкурентных мех анизмах экономики - ведь их-то вряд ли можно отменить. До тех пор, пока существует конкуренция между работодателями в на(c)ме работников, между работниками за рабочие места и между компаниями за покупателе(c), одни люди будут зарабатывать больше, чем другие. Единственно(c) альтерн ативо(c) служит централизованная директивная экономика, в которо(c) всем платили бы строго поровну, а люде(c) направлял а бы на работу центральная власть. Хотя попытки насадить такую систему уже предпринимались, за них было запл ачено непомерно(c) цено(c) свободы и эффективности - цено(c) слишком велико(c), на мо(c) взгляд, чтобы она была приемлемо(c), хотя и не все в этом со мно(c) согласятся.
Если мы хотим снизить уровень неравенства, обусловленного разнице(c) в способностях, и не отказываться при этом от конкурентно(c) экономики, то необходимо принять какието меры против самого этого неравенства. Этого можно достичь более высокими налогами на высокие доходы, бесплатным для всех (или хотя бы для малоимущих) социальным обеспечением. Эти меры могли бы включать прямые денежные выплаты самым низкооплачиваемым слоям в форме так называемого "отрицательного налога на зарплату". Ни одна из указанных мер не устранила бы полностью незаслуженного неравенства; кроме того, любые изменения в системе налогообложения вызовут и другие последствия для экономики, включая последствия для уровня занятости и положения неимущих, которые с трудом поддаются прогнозиров анию. Так что вопрос о терапевтических мерах всегда остается весьма сложным.
Однако сосредоточимся на философско(c) стороне дела: меры, необходимые для снижения уровня незаслуженного неравенства, проистекающего из различи(c) в классовом происхождении и природно(c) одаренности, должны включать вмешательство в экономическую жизнедеятельность люде(c)

72

преимущественно через налогообложение: правительство забирает деньги у одних, чтобы оказать помощь другим. Но это не единственное и даже не главное назначение налогов - многие налоги расходуются больше в интересах состоятельных слоев общества, чем малоимущих. Но перераспределительные налоги, как их называют, имеют прямое отношение к наше(c) проблеме. Именно в них выражается власть правительства вмешиваться в деятельность люде(c), но не потому, что эта деятельность сама по себе несет какое-то зло вроде воровства или дискриминации, а потому, что она вызыв ает последствия, которые, судя по всему, чреваты неспр аведливостью.
Кое-кто не считает перераспределительное налогообложение правильно(c) меро(c), полагая, что правительство не должно чинить препятствия людям, вмешиваясь в их дела, если они не делают ничего дурного, а экономические отношения, порождающие все упомянутые проявления неравенства, совершенно непорочны и злом считаться не могут. Сторонники тако(c) точки зрения, возможно, также считают, что нет ничего дурного и в самих этих результирующих проявлениях неравенства: даже если они и незаслуженны, а люди, страдающие от них, ни в чем не повинны, общество все же не обязано во что бы то ни стало покончить с этими проявлениями неравенства. Они говорят: это просто жизнь, и она такова, что одни люди бывают удачливее других. И предприним ать какие-то де(c)ствия по этому поводу следует только тогда, когда удача и успех одних достигаются за счет причинения зла другим.

Этот вопрос носит спорны(c) политически(c) характер и вызыв ает множество разноречивых мнени(c). У одних неравенство по рождению представителе(c) разных социально-экономических классов вызывает больши(c) протест, чем неравенство, обусловленное разнице(c) в природно(c) одаренности. Им не нравится зависимость от того, что одни рождаются в богатстве, а другие - в нищете; но они убеждены, что человек заслуживает того, что способен достичь собственными усилиями, так что, нет никако(c) несправедливости в том, что один зарабатывает много, а друго(c) мало, поскольку первы(c) обладает незаурядными способностями и овл адел высоким мастерством, тогда как второ(c) способен лишь

73

на малоквалифицированны(c) труд.
Сам я полагаю, что неравенство, обусловленное обеими этими причинами, несправедливо. И уж явно несправедливо, если социально-экономическая система функционирует так, что ни в чем не повинные люди живут в условиях тяжких материальных лишени(c) и социальных ограничени(c) - при том, что такое положение легко можно поправить мерами социального обеспечения и перераспределительного налогообложения. Но чтобы составить собственное мнение по это(c) проблеме, вы должны решить, какие причины неравенств а несправедливы и какие меры против них оправданны и разумны.
В основном мы говорили о проблеме социально(c) справедливости в рамках одного и того же общества. В мировом масштабе эта проблема значительно усложняется - как в силу весьма значительного неравенства между странами, так и в силу неясности того, какие меры для исправления положения тут возможны при отсутствии мирового правительств а, которое повсеместно собирало бы налоги и следило бы за их эффективным использованием. Никаких перспектив созд ания мирового правительства ныне не просматривается, что и хорошо, поскольку во многих отношениях это было бы ужасное правительство. Как бы то ни было, проблема глоб ально(c) справедливости по-прежнему существует, хотя и непонятно, как она может быть решена в условиях системы отдельных суверенных государств, в которо(c) все мы живем.
9. СМЕРТЬ
Все мы смертны, но не все согласны в том, что такое смерть. Одни верят, что они будут жить и после смерти тела - в раю, аду или где-то еще, - превратившись в дух или же вернувшись на землю в другом теле, возможно даже, что и не в человеческом. Другие убеждены, что они совершенно перест анут существовать: я исчезнет со смертью тела. Среди же последних одни считают полное исчезновение чем-то ужасным, а другие - нет. Иногда говорят, что никто не может помыслить и представить своего несуществования и что, следовательно, мы неспособны по-настоящему поверить, что наше существование заканчивается со смертью. Но это, повидимому, неверно. Конечно, вы не можете представить себе своего несуществования изнутри. Вы не можете представить себе, что такое полное уничтожение, потому что оно ни на что не похоже - опять-таки, при взгляде изнутри. Но в этом же смысле вы не способны представить себе, что значит быть совершенно без сознания, даже на время. Тот факт, что вы не можете себе этого представить изнутри, еще не означает, что это для вас вообще непостижимо: вам просто нужно помыслить себя со стороны, представив, что вы погружены в глубоки(c) сон или потеряли сознание от сильного удара. И хотя, чтобы мысленно представить такое, вы уже должны быть в сознании, это не означает, что вы представляете самого себя находящимся в сознании.
То же самое и со смертью. —тобы мысленно представить собственное уничтожение, вы должны подумать о нем со сторонне(c) точки зрения - представить свое тело как тело человека, из которого ушла жизнь со всеми ее переживаниями. —тобы представить себе что-то - не обязательно предст авлять, что бы вы чувствовали, переживая это. Когда ктото рисует в воображении картину собственных похорон, он не воссоздает невозможную ситуацию своего присутствия на них: он представляет себе картину, увиденную глазами другого человека. Разумеется, он по-прежнему жив, когда размышляет о собственно(c) смерти, и делать это не сложнее, чем представлять себя в бессознательном состоянии, находясь в ясном уме.

Вопрос о продолжении жизни после смерти связан с проблемо(c) "сознание - тело", которую мы обсуждали выше. Если дуализм прав и кажды(c) человек состоит из соединения души и тела, тогда мы еще можем понять, как была бы возможна жизнь после смерти. Душа должна была бы облад ать способностью к самостоятельному существованию и сознательно(c) жизни без помощи тела: тогда она могла бы покинуть тело после его смерти, а не исчезнуть, разрушившись вместе с ним. Она не смогла бы вести сознательно(c) жизни того рода, которы(c) связан с деятельностью и чувственным восприятием, основанными на соединении с телом (вплоть до воссоединения с новым телом), но могла бы вести какую-то иную, внутреннюю жизнь, основанную на других факторах и влияниях, например на непосредственном общении с другими душами.
Я сказал, что жизнь после смерти была бы возможна, если бы дуализм был прав. Но тако(c) возможности может и не быть, если существование души и сохранение ее сознательности целиком зависят от поддержки и потока стимулов, получаемых ею от тела, в котором она обитает, - и может быть, она не способна менять одно тело на другое.
Но если дуализм ложен то есть ментальные процессы протек ают в головном мозге и полностью зависят от биологического функционирования как мозга, так и организма в целом, тогда жизнь после смерти тела невозможна. Или, говоря точнее, для ментально(c) жизни после смерти потребов алось бы восстановление биологическо(c), физическо(c) жизни: потребовалось бы вновь вернуть к жизни само тело. Технически это когда-нибудь станет возможным: может, будет возможно замораживать тела умерших, а впоследствии благодаря передовым медицинским технологиям точно уст анавливать причины смерти, устранять их и возвращать люде(c) к жизни.
Но даже если это и станет возможным, все же останется вопрос: кто он, этот человек, возвращенны(c) к жизни спустя несколько столети(c) после смерти, - вы или уже кто-то дру76
го(c)? Может быть, человек, чье тело было заморожено, а позже реанимировано, - это уже не вы, а от беспамятства очнулся некто лишь очень похожи(c) на вас и хранящи(c) память о ваше(c) прошло(c) жизни. Но если даже возможное оживление после смерти и станет оживлением именно вас и именно в вашем теле, все же это не то же самое, что обычно подразумевают под жизнью после смерти. Обычно под этим понимают жизнь без прежнего тела.
Трудно взять в толк, каким образом мы можем решить, отделима наша душа от тела или нет. Все свидетельствует о том, что до смерти сознательная жизнь всецело зависит от того, что происходит в центрально(c) нервно(c) системе. Если держаться опыта обычных наблюдени(c), а не религиозных учени(c) и заверени(c) спиритуалистов относительно их общени(c) с умершими, то у нас нет никаких основани(c) верить в посмертное существование. Но служит ли это основанием пол агать, что посмертного существования нет? Я думаю - да, но кто-то еще, наверное, предпочтет не(c)тральную позицию.
Еще кто-то, наверное, верит в посмертную жизнь, исходя из своих религиозных убеждени(c) и без всяких доказательств. Лично я не вполне понимаю, как возможна такая религиозно мотивированная убежденность, но ведь несомненно, что часть люде(c) такую веру питают и даже считают это совершенно естественным.
Но обратимся к другому аспекту обсуждаемо(c) проблемы: какие чувства мы должны испытывать по отношению к смерти? —то это - зло, добро или нечто не(c)тральное и безразличное? Я говорю о том, каким должно быть разумное отношение не столько к смерти других люде(c), сколько к свое(c) собственно(c). Следует ли воспринимать неизбежность смерти с ужасом, сожалением, безразличием или облегчением?

Ясно, что все зависит от того, как понимать смерть. Если есть жизнь после смерти, то перспектива смерти будет зловеще(c) или счастливо(c) - в зависимости от того, где окажется ваша душа. С философско(c) же точки зрения более трудным, но и более интересным является тако(c) вопрос: как нам относится к смерти, если она - конец всему? Страшно ли исчезнуть, перестать быть?
Люди по-разному думают на этот счет. Одни говорят, что мертвым, наверное, все равно: несуществование, абсолют77
ное небытие для них - ни добро, ни зло. Другие скажут, что полное уничтожение, совершенное исключение всяко(c) возможности будуще(c) жизни есть абсолютное зло, даже если это ждет всех нас. Третьи утверждают, что смерть - это благо (если, конечно, она настигает человека не слишком рано, а в свое время), поскольку жить вечно было бы невыносимо надоедно(c) скуко(c).
Если смерть, после которо(c) нет ничего, это либо благо, либо зло для того, кто умирает, то это конечно же негативное благо или зло. Поскольку само по себе посмертье - ничто, оно не может быть приятным или неприятным. Если оно - благо, то потому, должно быть, что означает отсутствие чего-то плохого (например, скуки или боли); если - зло, то потому, что означает отсутствие чего-то хорошего (например, интересных и приятных впечатлени(c)).
Итак, может показаться, что смерть не имеет никакого значения, позитивного или негативного, поскольку тот, кто не существует, не знает ни пользы, ни вреда: в конце концов, надо быть кем-то, чтобы претерпевать благо или зло, пусть даже и негативные. Но на поверку оказывается, что суть проблемы не в этом. Мы можем сказать, что смерть стала избавлением или злом для человека, которы(c) только что был еще жив. Представим, например, что кто-то оказ ался в горящем доме и отрезан огнем от выхода. Обрушившиеся перекрытия вызвали мгновенную гибель. Этот человек не мучился перед смертью, корчась в пламени. В этом случае, по-видимому, мы можем сказать, что ему повезло - он умер без мучительных страдани(c), избежав чего-то худшего, предсмертно(c) агонии. На се(c) раз смерть предстала негативным благом, спасшим человека от безусловного зла, которое иначе он претерпел бы в следующие пять минут. А тот факт, что такое негативное благо отнюдь не стало для него источником наслаждени(c), никак не означает, что оно вообще не было для него благом. "Для него" - то есть для того человека, которы(c) был еще жив на момент случившегося и которы(c) мучился бы, если бы не погиб.
То же самое можно сказать о смерти как негативном зле. Когда вы умираете, приходит конец всему тому хорошему, что составляет вашу жизнь: не будет больше вкусно(c) еды, кино, путешестви(c), бесед, любви, книг, работы, музыки -

78

вообще ничего. Если все это было добром, то их отсутствие - зло. Конечно же вы не будете скучать обо всех этих вещах: смерть - это не подобие одиночного тюремного заключения. Но конец всего хорошего, что есть в жизни, из-за прекр ащения само(c) жизни - это, очевидно, негативное зло для человека, которы(c) жил-жил, и вот его уже нет. Когда умир ает кто-то из наших знакомых, мы испытываем грусть и сожаление не только и не столько за себя, сколько за усопшего - ведь он не может видеть, как светит сегодня солнце и как пахнет хлеб в тостере.
Когда мы размышляем о собственно(c) смерти, то мысль о том, что все, чем хороша жизнь, будет отобрано смертью, конечно же дает повод для горьких сожалени(c). Но этим дело не кончается. Большинство люде(c) стараются как можно полнее насытить свою жизнь удовольствиями, но некоторых настолько страшит сама мысль о небытии, что этот страх не поддается объяснению на основе всего сказанного до сих пор. Мысль о том, что мир останется, а вас - не будет, что вы превратитесь в ничто, очень трудно уложить в сознании.

А почему, собственно? Мы все согласны, что было время, когда нас еще не было на свете, когда мы еще не родились. Так почему нас должна так уж волновать и смущать перспектив а небытия после смерти? Но почему-то последнее восприним ается не так, как первое. Перспектива небытия страшит - многих, по кра(c)не(c) мере, - так, как не может страшить небытие в прошлом, до рождения.
Страх смерти весьма загадочен, его трудно понять, в отличие от сожалени(c) по поводу конечности жизни. Легко понять наше возможное желание пожить подольше и насладиться жизнью побольше, и поэтому мы воспринимаем смерть как негативное зло. Но вот как может перспектива собственного небытия вызывать реальную тревогу, смятение? Если мы на самом деле исчезаем после смерти и нам нечего ждать и не на что надеяться, то чего же тогда бояться? Логически рассуждая, смерти следует страшиться только в том случае, если есть возможность пережить ее и подвергнуться неко(c) непостижимо(c) трансформации. Однако это не мешает множеству люде(c) думать, что исчезновение в небытии - это едва ли не самое худшее, что может с ними случиться.

79

10. смысл жизни
Возможно, вам уже приходила в голову мысль, что ничто на свете в де(c)ствительности не имеет значения - ведь через двести лет никого из нас уже не будет в живых. Это странн ая, эксцентричная мысль, поскольку непонятно, почему из того факта, что за двести лет все мы успеем умереть, должно следовать, что ничего из совершаемого нами теперь не имеет никакого значения.
Суть это(c) идеи, похоже, заключается в том, что наша жизнь - с ее борьбо(c) за достижение каких-то целе(c), стремлением как-то устроить свою судьбу - это нечто вроде мышино(c) возни, и все это имело бы смысл только в том случае, если бы все эти достижения сохранились навеки. Но такого не будет. Даже если вы создадите великое литературное произведение, которое будут перечитывать через тысячи лет, все равно, в конце концов, и солнце погаснет, и саму вселенную постигнет коллапс, и все следы ваших трудов и деяни(c) исчезнут. Как бы то ни было, мы не вправе надеяться даже на частицу подобного бессмертия. И уж если вообще есть како(c)-то смысл в том, что мы делаем, нам следует иск ать его в рамках само(c) наше(c) жизни.
Какие с этим могут быть трудности? Вы в состоянии объяснить смысл большинства своих поступков. Вы работаете ради заработка, которы(c) нужен для того, чтобы прожить самому и, наверное, ваше(c) семье; вы едите потому, что испытываете голод, а спите потому, что устали; ходите на прогулку и созваниваетесь с друзьями, потому что это доставляет вам удовольствие; читаете газеты, чтобы узнать, что происходит в мире, и т.д. Если бы вы всего этого не делали, то чувствов али бы себя не в свое(c) тарелке. Так в чем тут проблема?
Проблема в том, что, хотя большинству поступков - и значительных и мелких, - которые мы совершаем в жизни, находятся оправдания и объяснения, ни одно из этих самых объяснени(c) не показывает, в чем же смысл ваше(c) жизни в целом - смысл того целого, частицами которого

80

являются все наши дела и поступки, успехи и неудачи, устремления и разочарования. Если вы задумаетесь над этим целым, то вам может показаться, что никакого смысла в нем нет вообще. С точки зрения стороннего наблюдателя ничего не значило бы, если бы вас и вовсе не было на свете. А после того как ваша жизнь закончится, не будет иметь никакого значения и то, что вы все-таки когда-то существовали.
Разумеется, ваше существование имеет значение для других люде(c) - ваших родителе(c) и всех тех, кому вы небезр азличны, - но, вообще говоря, их жизнь в целом тоже лишена смысла, так что, в конечном счете, не имеет значения, что вы для них что-то значите. Вы значимы для них, а они - для вас, и это, наверное, придает ваше(c) жизни ощущение осмысленности, но, по сути, вы просто, так сказать, втянуты в игру взаимного признания. Поскольку уж человек живет, у него есть потребности, заботы и интересы, в силу которых какие-то люди и вещи становятся значимыми для его жизни. Но в целом все это не имеет значения.

Но имеет ли значение, что это не имеет значения? "Ну и что из того?" - можете вы спросить. "Достаточно уже того, что для меня имеет значение, успел я или опоздал на нужны(c) мне поезд, забыл или не забыл покормить свою кошку. Большего мне и не требуется - надо просто жить". Это превосходны(c) ответ. Но им может удовлетвориться только тот, кто де(c)ствительно способен избегать более глубоких размышлени(c) и вопросов о смысле жизни в целом. А уж если вы зададитесь таким вопросом, то вам откроется, что, возможно, ваша жизнь лишена смысла.
Мысль о том, что по истечении ближа(c)ших двухсот лет вас уже не будет на свете, - это просто способ уяснить себе, что ваша жизнь включена в более широки(c) контекст, так что осмысленности мелких повседневных дел и забот недост аточно для ответа на главны(c) вопрос. А что, если ваша жизнь в целом все-таки имеет значение - значение по отношению и в связи с чем-то большим, чем-то высшим? Означ ало бы это, что она, в конечном счете, не бессмысленна?
Ваша жизнь может иметь более глубокое значение в самых разных отношениях. Возможно, вы принимаете участие в политическом или социальном движении, которое меняет этот мир к лучшему во благо грядущих поколени(c).

81

Или же просто делаете все возможное для своих дете(c), обеспечив ая их и их потомство. Наконец, вы можете считать свою жизнь значимо(c), исходя из религиозных соображени(c): ваше пребывание на земле - это лишь приуготовление к вечно(c) жизни в прямом общении с Богом.
Я уже отмечал, в чем состоит проблема со смыслом, зависящим от общения с другими людьми, даже если это люди из отдаленного будущего. Если человеческая жизнь имеет смысл в качестве части чего-то более масштабного, то все равно можно спросить и про это последнее: како(c) смысл имеет оно само? Ответ может состоять в отсылке к чему-то еще более масштабному, или ответа может не быть никакого. Если ответ все же дается, мы просто повторим сво(c) вопрос. Если же ответа нет, то наш поиск смысла заканчивается на чем-то, что смысла не имеет. Но если бессмысленность допустима применительно к более широкому контексту, частью которого является наша жизнь, то почему ее нельзя допустить и по отношению к само(c) наше(c) жизни, взято(c) в целом? —то страшного в том, что ваша жизнь лишена смысл а? А если это неприемлемо для вас, то почему это должно быть приемлемо в отношении более широкого контекста? —то нам мешает спрашивать снова и снова: "Но в чем всет аки смысл всего этого?!" (человеческо(c) истории, смены поколени(c) и всего остального).
Упование на религиозны(c) смысл жизни носит несколько ино(c) характер. Если вы верите, что смысл ваше(c) жизни состоит в исполнении воли любящего вас Бога, во встрече с Ним в загробно(c) жизни, то, по-видимому, не подобает задав ать вопрос: "А смысл этого в чем?" Тогда должно существов ать нечто выступающее смыслом самого себя и не имеющее внешне(c) по отношению к себе цели. Но именно по это(c) само(c) причине такое нечто сталкивается уже со своими собственными проблемами.
Идея Бога, по-видимому, такова, что на ее основе можно объяснить все остальное, но которая сама не нуждается в объяснении. Вот только затруднительно понять, как такое возможно. Если мы спрашиваем: "Почему мир таков, каков он есть?" - и получаем ответ с религиозно(c) точки зрения, то что помешает нам снова спросить: "А это почему так?" Каким должен быть ответ, чтобы пресечь все наши даль82
не(c)шие "почему" раз и навсегда? А если эти "почему" могут прекратиться на каком-то этапе, то почему тогда, а не раньше?
Похоже, именно такие проблемы возникают в том случ ае, когда в качестве последнего оправдания ценности и смысла наших жизне(c) ссылаются на Бога и Его волю. Идея, согласно которо(c) наша жизнь есть исполнение Божье(c) воли, должна, как считается, придавать е(c) смысл таким образом, что дальне(c)шие вопросы о смысле излишни и недопустимы. Вопрос: "Како(c) смысл в Боге?" - столь же неуместен, как и вопрос: "Как можно объяснить Бога?"

Но для меня проблема с ролью Бога как предельного объяснения заключается в том, что я не уверен, что понимаю саму эту идею. Может ли на самом деле существовать нечто столь всеохватное, что сообщает смысл всему остальному, что в нем заключено, но само не имело бы никакого смысла и не нуждалось бы в нем? Нечто, о смысле чего нельзя было бы спросить извне, потому что никакого "извне" по отношению к нему нет.
Если роль Бога заключается в том, чтобы придавать наше(c) жизни смысл, которы(c) недоступен нашему пониманию, то это слабое утешение. Бог как последнее оправдание и последнее объяснение - это, похоже, непостижимы(c) ответ на вопрос, от которого мы не можем избавиться. С друго(c) стороны, может, в таком ответе как раз и заключена вся суть дела, а я просто не способен уразуметь религиозные идеи. Возможно, вера в Бога - это вера в разумность и постижимость Вселенно(c), однако не для нас.
Но оставим этот вопрос и обратимся к более скромным масштабам человеческо(c) жизни. Даже если в целом жизнь и лишена смысла, то, возможно, по этому поводу не стоит так уж сокрушаться. Наверное, мы можем признать это обстоятельство и просто жить, как жили. Вся штука в том, чтобы трезво смотреть на вещи и не терять почвы под ногами, и пусть оправданием жизни будет сама ваша жизнь и жизнь тех, с кем вас связала судьба. Если вы когда-либо спросите себя: "Како(c) вообще смысл жить?" - будь вы студентом, барменом или кем бы то ни было, - вы ответите: "Никакого смысла. Если бы меня вообще не было или если бы все на свете мне было безразлично, это не имело бы ни83
какого значения. Но я существую, и кое-что меня волнует. Только и всего. Это все, что можно сказать".
Одних полностью устраивает такая позиция. На других она производит гнетущее впечатление, хотя и представляется неизбежно(c). Отчасти проблема в том, что некоторые из нас питают неискоренимую склонность воспринимать себя с излишне(c) серьезностью. Мы желаем видеть себя значимыми "извне". Оттого, что наша жизнь в целом кажется лишенно(c) смысла, какая-то часть нашего существа испытывает разочарование и досаду - та часть, которая всегда надзир ает за тем, что мы делаем. Многие человеческие усилия, особенно те, которые направлены на достижение амбициозных целе(c), а не простое выживание и обеспечение комфорт а, черпают энергию именно в ощущении собственно(c) значимости - ощущении, что совершаемое тобо(c) важно не только для тебя самого, но важно и в каком-то более высоком смысле: важно вообще и для всех. Отказ от подобно(c) уверенности грозит нам утрато(c) движущих стимулов - именно этот ветер раздувает наши паруса. Если жизнь есть нечто неподлинное, ненастоящее, несерьезное и впереди - лишь могила, то, наверное, нелепо так уж серьезно относиться к самим себе. С друго(c) стороны, если уж мы не можем не воспринимать себя всерьез, то нужно, наверное, просто смириться с тем, что это выглядит смехотворно. Жизнь, вероятно, не только бессмысленна, но и абсурдна.

Закладка в соц.сетях