Жанр: История
Жан Кальвин и некоторые проблемы швейцарской реформации
... используется реформатором как одно из оснований собственной
концепции. По крайней мере, именно с помощью платоновских аргументов Кальвин
критикует современный ему неоплатонизм:
"Сам Платон, как правило, говорил о
едином боге, в котором пребывают все вещи. Несомненно, Бог хотел с помощью
этого мирского писателя внушить всем смертным, что они наделены своей жизнью
извне" (Там же,78). Тем, кто видел в Платоне философа, обожествлявшего
человека, Кальвин пытался представить его как предшественника
провиденциализма.
Не может принять Кальвин и платоновское понимание Бога ("призрак".
"фантом"). Платоновская "идея" вообще, считал он, "оставила Бога в тени".
Это понимание - вершина оскорбления Бога - творца и вседержителя. Именно по
этой причине реформатор был и против издания текстов Платона.
Философское определение души Кальвин отрицает:
"стремление найти у
философов некую устойчивую дефиницию души безрассудно, ибо никто из них,
кроме Платона, никогда правильно не рассуждал о ее бессмертной сущности...
Но и Платон был прав более других лишь в той мере, в какой узрел в душе
образ божий" (Там же, 78-79). Платон был единственным философом, которому
приоткрылась тайна "единения" души с Богом, но
"почувствовать, каково это
единение, Платон не смог. Поэтому не следует удивляться, что в сущности
истинного блага... он не постиг" (там же, с. 79). Современное христианское
знание и понимание человека гораздо полнее платоновских:
"Платон говаривал,
что жизнь философа есть размышление о смерти, но мы можем сказать
правильнее, что жизнь христианина есть опыт и постоянное умерщвление плоти,
вплоть до окончательной смерти, когда дух божий восцарствует в нас" (Там же,
81).
На основе критики платоновских представлений Кальвин вырабатывает свой
критерий для выявления "безбожия": "безбожники" считали, что мир может иметь
объяснение в себе.
В юности Кальвин увлекался творчеством Сенеки, но в зрелые годы
решительно противопоставил стоическому року христианский провиденциализм.
Действительно, кальвинистская мораль внешне согласуется со стоическими
положениями. Однако, при более внимательном прочтении произведений стоиков
видно, что поведение человека они объясняли действующим в нем божественным
разумом. Христианство же в понимании Кальвина должно решительно выступить
против сакрализации человека:
"Чтобы убедиться, как далеко отстоит
стоическая вынужденная необходимость от нас, следует учесть, что мы полагаем
волю Бога королевою и госпожой, суверенно управляющей своей чистой свободой"
(81,с.80).
В борьбе с авторитетом Сенеки Кальвин разработал свою концепцию
истории. Гуманисты возвысили эпоху античности как источник более истинных
представлений о мире, человеке и христианстве, чем церковные. Кальвин дает
такую оценку языческой древности, которая убеждала в ее нравственной
неполноценности. Дохристианская эра - блуждания в потемках. Люди тех времен,
лишенные страха Божьего, жили по плоти, а не по духу. Они - "профаны", т. е.
светские, а не религиозные люди. Бог для них - лишь "творец мира", а истина
доступна любому человеку.
"Все Фабриции, Сципионы, Катоны в своих выдающихся
деяниях потому прегрешали, что, лишенные света веры, обратились не к той
цели, к которой надлежит обратиться. Следовательно, не было в этих делах
истинной справедливости, потому что не по деяниям, а по результатам
оценивают исполнение государственных обязанностей" (Там же).
Резко отрицательно Кальвин относился к утверждениям гуманистов о том,
что "книги философов содержат надежный и достоверный метод жизни". Он
называл это "обмирщением" веры. Напротив, античные представления - это
прекрасная школа того, как не должно размышлять христианину. Надо глубже
вникать в обаяние прекрасного прошлого, которое прославляло человека, но не
умело и не могло его спасти:
"Почитайте Демосфена или Цицерона, Платона или
Аристотеля или кого-либо из равных им - я верю, что они в высшей степени
увлекут вас, восхитят и до глубины души взволнуют. Но если от них мы
перейдем к чтению Священного Писания, то невольно оно так живо затронет, что
проникнет в сердце и настолько завладеет вами изнутри, что вся сила ораторов
и философов окажется лишь дымом в сравнении с убедительностью священных
письмен" (81,с. 84).
Одним из серьезных противников рождающегося протестантизма стал
античный пантеизм. По Кальвину, это - основной источник как философской, так
и народной ереси. Христианин же должен ясно понимать, что
"не ... Бог есть
природа, а природа ... есть установленный Богом порядок вещей".
Трезво оценивая наследие античных мыслителей в частных дисциплинах,
Кальвин предостерегал от чрезмерного увлечения их философией. Физику или
медицину по учебникам и книгам язычников изучать можно, но для христианства
Аристотель, Платон, Цицерон, Сенека, не говоря уже об Эпикуре и Лукиане,
просто неприемлемы. Все древние науки - порождения "телесного" человека,
инструменты обучения "низким, мирским, относящимся к земному бытию вещам".
Это - "дары Бога", которыми христианину не запрещено ни пользоваться, ни
восхищаться,
"но разве наше восхищение не есть признание всех вещей
исходящими от Бога? В противном случае мы окажемся более неблагоразумными,
чем языческие поэты, верившие, что философия, законы, медицина и прочие
дисциплины имеют божественное происхождение" (Там же, 83).
Таким образом, отношение к античному наследию у Кальвина стало
универсальным критерием религиозности человека и культуры. С этого времени
вычленение языческих истоков того или иного философского или религиозного
утверждения становится хорошим основанием для обвинения в антихристианской
позиции.
Кальвин и средневековая культура.
Схоластика в эпоху Возрождения и Реформации подвергалась
многочисленным нападкам как со стороны гуманистов, так и со стороны
реформаторов именно потому, что была живым воплощением средневековой
культуры, уже едва ли не синонимом ее. Можно сказать, что она стала объектом
критики не в меньшей степени, чем практика и догматика католической церкви.
Именно тогда появляется английское слова "dunce" ("глупец, тупица"),
происходящее от имени одного из известных схоластов 14в.Дунса Скота.
Такое представление пошло, разумеется, от гуманистов. Именно они ввели
в оборот термины "схоластика" и "средние века", выражавшие пренебрежение по
отношению к идеям и представлениям средневековья. К 16в. схоластика, как и
многие другие сферы средневековой культуры, находилась в несомненном упадке,
но именно в этом столетии она вступает в ожесточенный спор со своими
оппонентами (М. Лютер в Германии, Мишель Монтень и Петр Рамус во Франции,
итальянские гуманисты). Лютер начинал свою деятельность борьбой за реформу
богословского факультета Виттенбергского университета. К этому времени
разгорелся спор между двумя схоластическими направлениями - "Via Moderna" и
"Schola Augustiniana moderna".
"Via moderna" являлось поздней формой номинализма. В него входили такие
мыслители 14-15вв., как Вильям Оккам, Пьер д' Айлли, Роберт Холкот и Гавриил
Биль. На протяжении 15в. это течение обозначилось во многих европейских
университетах (Парижский, Гейдельбергский, Эрфуртский и др.). Оно приняло
доктрину оправдания, которую многие их оппоненты и будущие исследователи
назвали "пелагианской". Центральным пунктом ее сотериологии (доктрины
спасения) является завет между Богом и человечеством. Этот завет выдвигал
условия, необходимые для оправдания. Они сводились к латинскому изречению
"facere quod in se est" (дословно: "делание того, что лежит внутри тебя" или
"старание изо всех сил"). Для усиления использовалась латинская максима:
"facienti quod in de est Deus non denegat gratium" - "Бог не откажет в
благодати всякому, кто исполняет то, что лежит внутри него". Гавриил Биль,
взгляды которого повлияли и на мировоззрение Лютера, объяснял, что "старание
изо всех сил" означало отрицание зла и стремление делать добро. Сказанное
четко демонстрирует действительное влияние взглядов Пелагия (360-418),
считавшего, что человек может добиться оправдания своими усилиями.
Первый отпор идеям "Via moderna" был дан в Оксфордском университете
Томасом Брадвардином, ставшего позже архиепископом Кентерберийском. Свое
опровержение он назвал "De causa Dei contra Pelagium" ("Божье дело против
Пелагия"). Он развил теорию оправдания, представлявшую собой возврат к
взглядам Августина, изложенным в его антипелагианских сочинениях. Позднее
идеи Брадвардина были развиты Джоном Виклифа и подхвачены Григорием
Риминийским в Сорбонне. Взгляды Григория стали распространять члены того
ордена, в котором он состоял (Орден отшельников Святого Августина или
"Августиновский орден"). Так и появилась "Schola Augustiniana moderna"
("Современная Августинианская школа"). В сотериологии этой школы акцент был
сделан на необходимости благодати, на греховности человека, Божественной
инициативе в оправдании и Божественном предопределении. Спасение понимается
как дело Божье от начала до конца и инициативу в деле оправдания мог
проявить только Бог.
Спор этих двух классических средневековых школ был хорошо известен
реформаторам. Во время пребывания Лютера в Эрфуртском университете (1501 -
1505) на факультете семи свободных искусств господствовали представители
"Via moderna". Лютер был хорошо знаком и со стандартным богословским
учебником Гавриила Биля "Комментарий о каноне Мессы". Осенью 1508г. Мартин
Лютер был приглашен читать курс философской этики во вновь основанный
Виттенбергский университет. Именно в этом году были внесены важные изменения
в университетские уставы и отныне преподавателям дозволялось излагать
материал не только с позиций "Via Thomas" и "Via Scoti", но и на основе идей
"Via Gregorii" (еще одно название "Schola Augustiniana moderna",
образованное из имени Григория Риминийского). По мнению некоторых
исследователей, "Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце долгой
средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том, что
Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в
шестнадцатом веке"
(55,с.105).
Что же касается Жана Кальвина, то на него явно повлияла вторая
традиция. Он начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в
20-х годах 16в. В нем о особенно в Коллеж де Монтегю, где обучался Кальвин,
была широко распространена "Via moderna". Особенно очевидным свидетельством
знакомства Кальвина с этой позднесредневековой богословской школой является
волюнтаризм - доктрина, в соответствии с которой окончательным основанием
заслуги является воля Божья, а не благость самого поступка
(55,с.107). Эта
мысль встречается еще в сочинениях Дунса Скота и в период позднего
средневековья была очень популярна, особенно в радикальных августинианских
кругах. В 1555г. Кальвин отвечал на вопросы Социна о заслугах Христа и свои
ответы позднее включил в издание "Наставлений" 1559г. Он ясно говорит, что
основание для заслуги Христа заключается не в факте его самопожертвования
(это был бы интеллектуальный подход), а в Божественном решении принять такую
жертву как достаточную для искупления человечества: "без Божественного
соизволения Христос не смог бы ничего достичь" ("Nam Christus nonnisi ex Dei
beneplacito quidquam meriri potuit"). В то же время говорить о том, что
Кальвин является простым продолжателем традиции Дунса Скота нельзя.
Исследования К. Ройтера и А. Маграт доказывают, что через шотландского
схоласта Джона Мэйджора (Майера), преподававшего в Париже, Кальвин был
знаком с "новой концепцией антипелагианства и скотистского богословия и
обновленным августинианством". В учении есть некоторые прямые параллели с
"Schola Augustiniana moderna": "номинализм", волюнтаризм, обильное
использование сочинений Августина, особенно его антипелагианских трудов,
пессимистический взгляд на человеческую природу, акцент на приоритете Бога в
спасении человечества, радикальная доктрина абсолютного двойного
предопределения и др.
Из сказанного очевиден вывод о том, что Жан Кальвин был детально знаком
с различными современными схоластическими произведениями, но в итоге пошел
своим путем, существенно увеличив элемент рационализма при решении отдельных
проблем. Его взгляды на место и роль в жизни человека церкви, природу
человека, понимание Бога и мира дают возможность увидеть в нем не просто
завершителя средневековых традиций, но и мыслителя нового типа.
О своеобразном подходе Жана Кальвина к средневековой культуре говорит и
его отношение к практике церкви, основывающейся во многом на средневековых
традициях мышления и быта. В частности, речь идет об отношении Кальвина к
реликвиям.
Поставив перед собой задачу реставрации раннехристианских апостольских
порядков, реформаторы не могли не обрушиться на почитание святых, реликвий,
мощей и т. п. Культ святых и реликвий был неизвестен новозаветному и раннему
христианству, но католицизм без него немыслим. Один из ранних богословов
необходимость культа святых объяснял следующим образом:
"Вследствие нашей
скудной способности к созерцанию, - почему мы не в силах взирать на горний
свет в нем самом, - должны мы, по крайней мере, созерцать его в святых; ибо
вследствие скудной способности к любви человек в своем несовершенстве часто
чувствует большую любовь к какому-нибудь святому, чем к богу". (15,с.314).
Поэт Пруденций добавляет еще один аргумент:
"Святые всесильны у господа; они
изливают на землю благодеяния, подобно тому, как поток - воду; приходящие к
их могилам в слезах, возвращаются с веселым сердцем; Христос ни в чем не
может отказать людям, которые, свидетельствуя о нем, подверглись смерти"
(Там же). Почти одновременно с культом святых распространяется и почитание
реликвий. Император Юлиан Отступник жаловался, что галилеяне наводняют его
государство сувенирами (memoriae) в честь святых. Набеги норманнов и
мусульманская угроза стимулировали широкое распространение мощей и реликвий
в странах Западной и Центральной Европы. Сначала под видом реликвий
почитались предметы, связанные с тем или иным святым: обрывки одежды, следы
крови, утварь, обломки гробницы и т. п. После смерти св. Мартина из Тура
самой ценной реликвией в королевской сокровищнице стало его облачение.
Бернара Клервоского как-то в Милане раздели почти догола, поскольку еще при
жизни его почитали за святого. Со временем стали даже расхищать гробницы и
раздроблять реликвии. За реликвиями началась настоящая охота. В повседневной
жизни средневекового человека реликвии стали играть необычайную роль. На них
давали торжественные клятвы, их выставляли во время эпидемий, к ним
обращались за помощью и исцелением, они выступали в качестве свидетелей
истины. Повсеместно развивалась вера в исходящую от них благодать. Уже
Аврелий Августин был возмущен многим:
"Не подражайте толпе неопытных людей,
которые даже в своей правой вере погрешают; я знаю, что много есть таких,
которые поклоняются гробницам и изображениям... мы не должны чтить их (т. е.
святых), как богов; мы не хотим подражать язычникам, которые обожествляют
умерших. Мы не строим им храмов, не воздвигаем алтарей, но из их костей
созидаем алтарь единому богу" (цит. по: 15,с.314). Наиболее яркий и
развернутый протест против почитания реликвий раздался в сочинении
французского монаха 12в. Гвиберта Ножанского "De pignoribus sanctorum".
Любопытно, что многие из приводимых им примеров встретятся потом и у
Кальвина. По мере приближения к 16в. протесты эти становятся все более
частыми и резкими. Они раздаются с церковных кафедр, в сочинениях
гуманистов. Первые шаги реформаторов тоже были связаны с разоблачением
многих обманов католического духовенства в области почитания икон и
реликвий.
Жан Кальвин, по крайней мере, уже во время Регенсбургского совещания
(1541г.) обращал внимание на идолопоклонство, почитание мощей и святых и
прочие остатки "язычества". И в "Письме королю Франции", предпосланном
первому изданию "Наставления", есть отдельные выпады против культа святых.
Но в стройную систему все это облекается только в 40-х годах 16в. Это было
время наиболее активной деятельности самого Кальвина и наиболее острого
противостояния католицизма и протестантизма.
По словам одного из биографов Кальвина. "В 1543ш. Он составил на
французском языке небольшую книгу "Предупреждения" о том, что было бы весьма
полезно составить перечень всех реликвий, почитаемых папистами как во
Франции, так и в Италии, Германии, Испании и других странах. В этой книге он
вскрывает не только обнаруживающиеся в этом заблуждение и идолопоклонство,
но и совершенно явные обманы священнослужителей, когда в различных церквах,
городах и землях одни и другие приписывают себе обладание одной и той же
вещью. Впрочем, он не исчерпал вопроса, но только привел ряд примеров,
правда в достаточно солидном числе, и такие факты, каких нельзя отрицать.
Однако его намерением было расширить названную книгу, если бы только из
указанных стран он мог бы получить информацию о других подобных предметах,
так как их там без конца, помимо тех, о которых он упомянул. И
действительно, он часто, посмеиваясь, укорял некоторых из своих близких и
друзей, что они не дали ему средства составить более обширный отчет об этих
вещах"
(Цит. по:76,с.158-159). Здесь речь идет о так называемом "Трактате о
реликвиях" ("Traite des reliques"), полное название которого "Предупреждение
весьма полезное о великой пользе, могущей произойти для христианства, если
бы оно составило перечень всем святым мощам и реликвиям, находящимся как в
Италии, так и во Франции, Германии, Испании и других королевствах и
странах". Первое его издание вышло в Женеве в 1543г. , но задуман он был,
видимо, раньше.
Основной задачей Кальвина и главным содержанием трактата было
перечисление важнейших реликвий и показ обмана и подлога духовенства :
"Я не
могу в этой книжке сделать все то, что мне хотелось бы сделать, потому что
потребовались бы документы со всех стран, чтобы знать, какие в каждом месте
имеются реликвии, ради их сопоставления. И тогда можно было бы увидеть, что
каждый апостол имел бы больше четырех тел, а каждый святой - по два или по
три; и то же было бы и со всем прочим" (Там же). Он искусно пользуется
рассказами Библии и раннехристианских авторов, чтобы разоблачить выдумки,
подлоги или простое невежество. Так, в одном месте показывают
архитриклиновое вино и говорят, что Архитриклин - это имя новобрачного в
Кане. На самом же деле, говорит Ж. Кальвин, это не имя, а название должности
распорядителя на пиру. Он удивляется легковерию людей:
"Так обстоит дело с
реликвиями; тут все так туманно и запутанно, что нельзя было бы почитать
кости того или иного мученика без того, чтобы не рисковать поклониться
костям какого-либо разбойника или грабителя или, скорее того, осла, или
собаки, или лошади. Нельзя почитать кольцо богородицы или ее гребень, чтобы
не рисковать поклониться украшениям какой-нибудь распутницы. Потому, кто
пожелает, пусть остерегается этой опасности, потому что никто отныне не
будет вправе ссылаться в оправдание на свое незнание"(Там же).
Но Кальвин не только смеется или критикует. Он пытается решить вопрос о
том, откуда взялось почитание реликвий:
"Дьявол, видя людскую глупость, не
удовольствовался тем, что в одном отношении обманул людей, но пустил в ход и
другой обман, заключавшийся в том, чтобы придавать значение реликвий святых
и тому, что носило вполне мирской характер. А Бог в наказание настолько
отнял разум и сознание у маловерных, что они без дальнейших расследований
принимали все, что им показывали, не делая различия между белым и черным". И
Кальвин хочет "разбудить спящих":
"Вместо того, чтобы искать Христа в его
слове, в его таинствах и в его духовных милостях, люди, по своему
обыкновению, погнались за его одеяниями, рубашками и бельем и, делая это,
пренебрегли главным и увлеклись второстепенным. Точно так же поступили они и
с апостолами, мучениками и прочими святыми. Именно, вместо того, чтобы
размышлять над их жизнью, дабы следовать их примеру, они все свои старания
обратили на то, чтобы созерцать и беречь, как сокровища, их кости, одеяния,
пояса, шапки и тому подобный хлам...Даже и не требуется долго рассуждать
насчет того, хорошо ли, дурно ли иметь реликвии, чтобы только хранить их,
как вещи драгоценные, не поклоняясь им. Ведь опыт нам показывает, что одно
почти никогда не обходится без другого...Я согласен, что люди не доходят
сразу до явного идолопоклонства, но постепенно переходят от одного
заблуждения к другому, пока не падут в пропасть...Нельзя приводить в
оправдание, что здесь было беспорядочное усердие нескольких простецов или
неразумных женщин. Нет, это общее заблуждение, одобряемое теми, которые
держали в своих руках управление и руководительство церковью...Вот как
неразумное желание, бывшее первоначально, - собирать сокровище реликвий -
превратилось в столь очевидную гнусность, что люди не только совсем
отвернулись от Бога, чтобы увлечься вещами тленными и бесполезными, но и
путем отвратительного святотатства стали поклоняться мертвым и
бесчувственным творениям, вместо единого живого Бога"(там же).
Таким образом, в своем трактате, как и в других сочинениях, Жан Кальвин
преследует три основные цели. Он стремится доказать, что католическая
церковь исказила заветы Христа. Он обвиняет ее в кощунстве, поскольку она
заменила единого посредника между Богом и людьми целым сонмом святых.
Наконец, он обвиняет ее в идолопоклонстве, т. к. Она вместо поклонения Богу
стала поклоняться реликвиям святых. Нужно сказать и о большом общекультурном
значении "Трактата": "В этом отношении "Traite des rerliques" может занять
место рядом с крупнейшими критическими работами той эпохи, каковы творения
Эразма, Лоренцо Валлы. Лефевра д'Этапля и др."
(76,с.163).
Жан Кальвин о церкви.
Протестантские реформаторы столкнулись с двумя диаметрально
противоположными взглядами на церковь. Это были взгляды католиков и
различных ересей. Первые считали церковь видным историческим институтом,
являющимся историческим преемником апостольской церкви, для вторых истинная
Церковь была на небесах и ни одна организация на земле не заслуживала
названия "Церкви Божией".
Новое отношение к церкви рождалось не сразу. Первые реформаторы отнюдь
не собирались разрушать сложившуюся церковь. Сама идея деноминации была еще
неизвестна в 16в. Схизма казалась страшнее любой ереси. М. Лютер в начале
1519г. писал: "Даже если, к сожалению, в Риме и есть вещи, которые нельзя
изменить, нет - и не может быть - никакой причины для ухода из Церкви в
схизму. Напротив, чем хуже становится положение вещей, тем больше ей нужно
помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя
исправить"
(55,с.231). В своем 50-м тезисе он писал, что "если бы папа узнал
о злоупотреблениях, совершаемых при продаже индульгенций, он предпочел бы,
чтобы собор святого Петра сгорел дотла, чем строить его из костей и крови
христиан". Не сразу и неохотно он пришел к выводу, что католическая церковь
потеряла право именоваться подлинно христианской церковью и потому именно,
что упустила доктрину оправдания одной верой. Он объявил, что эта доктрина
была "статьей, на которой Церковь стоит или падает" (articulus stantis et
cadentis ecclesiae). Даже в "Аугсбургском вероисповедании" 1530г.,
принадлежащем, в основном, перу Филиппа Меланхтона, отношение к церкви все
еще остается достаточно примирительным, хотя папство как институт было уже
осуждено. Еще в своем трактате "Вавилонском пленении церкви" Лютер обвинил
папство в том, что оно затемнило первоначальное значение таинств и сделало
монополией церковной иерархии то, что принадлежит всем христианам. В своих
работах 1520г. он подводит папство под самое страшное из обвинительных
понятий Евангелия "антихристово установление". Если ереси под это понятие
подводили отдельных пап или, в крайнем случае, римскую курию, то лютеране
обвинили весь институт в том, что он присвоил себе функции Бога прощать
грехи и судить человека. Лютер всерьез обсуждает вопрос о необходимости
крестового похода на Рим, хотя и предпочитает пока массовое ненасильственное
сопротивление Риму: "Я не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и
пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь,
словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия,
без насилия и падет" (из письма Францу фон Зиккингену).
Надежды на
...Закладка в соц.сетях
