Киргегард и экзистенциональная философия

Лев ШЕСТОВ.
КИРГЕГАРД И ЭКЗИСТЕНЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
(глас вопиющего в пустыне)
Москва, изд-во "Прогресс"-"Гнозис",

1992

EE?AAAA?A E YECENOAIOEAEUIA? OEEINIOE?
Вместо предисловия. КИРГЕГАРД И ДОСТОЕВСКИЙi
I
Вы, конечно, не ждете от меня, чтобы в течение одного часа, который
предоставлен в мое распоряжение, я сколько-нибудь исчерпал сложную и трудную
тему о творчестве Киргегарда и Достоевского. Я потому ограничу свою задачу:
я буду говорить лишь о том, как понимали Достоевский и Киргегард первородный
грех, или - ибо это одно и то же - об умозрительной и откровенной истине. Но
нужно вперед сказать, что за такое короткое время вряд ли удастся выяснить с
желательной полнотой даже то, что они думали и рассказывали нам о падении
человека. В лучшем случае удастся наметить - и то схематически, - почему
первородный грех приковал к себе внимание этих двух замечательнейших
мыслителей XIX столетия. К слову сказать, и у Нитше, который, по обычным
представлениям, был так далек от библейских тем, проблема грехопадения
является осью или стержнем всей его философской проблематики. Его главная,
основная тема - Сократ, в котором он видит декадента, т.е. падшего человека
по преимуществу. Причем падение Сократа он усматривает в том, в чем история
- и в особенности история философии - находили всегда и нас поучали находить
его величайшую заслугу: в его беспредельном доверии к разуму и добываемому
разумом знаниюii. Когда читаешь размышления Нитше о Сократе, все время
невольно вспоминаешь библейское сказание о запретном дереве и
соблазнительные слова искусителя: будете знающими. Еще больше, чем Нитше, и
еще настойчивее говорит нам о Сократе Киргегардiii. И это тем более
поражает, что для Киргегарда Сократ самое замечательное явление в истории
человечества до появления на горизонте Европы той таинственной книги,
которая так и называется Книгой, т.е. Библии.
Грехопадение тревожило человеческую мысль с самых отдаленных времен. Все
люди чувствовали, что в мире не все благополучно и даже очень
неблагополучно: "Нечисто что-то в Датском королевстве", - говоря словами
Шекспира, - и делали огромные и напряженнейшие усилия, чтобы выяснить,
откуда пришло это неблагополучие. И нужно сейчас же сказать, что греческая
философия, равно как и философия других народов, не исключая народов
дальнего Востока, на поставленный так вопрос давала ответ, прямо
противоположный тому, который мы находим в повествовании Книги Бытия. Один
из первых великих греческих философов, Анаксимандр, в сохранившемся после
него отрывке говорит: "Откуда пришло к отдельным существам их рождение,
оттуда, по необходимости, приходит к ним и гибель. В установленное время они
несут наказание и получают возмездие одно от другого за свое нечестие"iv.
Эта мысль Анаксимандра проходит через всю древнюю философию: появление
единичных вещей, главным образом, конечно, живых существ и по преимуществу
людей, рассматривается как нечестивое дерзновение, справедливым возмездием
за которое является смерть и уничтожение их. Идея о (?((((((е и ((((?
(рождение и уничтожение) есть исходный пункт античной философии (она же,
повторяю, неотвязно стояла пред основателями религий и философий дальнего
Востока). Естественная мысль человека, во все времена и у всех народов,
безвольно, точно заколдованная останавливалась пред роковой необходимостью,
занесшей в мир страшный закон о смерти, неразрывно связанной с рождением
человека, и об уничтожении, ждущем все, что появилось и появляется. В самом
бытии человека мысль открывала что-то недолжное, порок, болезнь, грех и,
соответственно этому, мудрость требовала преодоления в корне того греха,
т.е. отречения от бытия, которое как имеющее начало осуждено на неизбежный
конец. Греческий катарзис, очищение, имеет своим источником убеждение, что
непосредственные данные сознания, свидетельствующие о неизбежной гибели
всего рождающегося, открывают нам премирную, вечную, неизменную и навсегда
непреодолимую истинуv. Действительное, настоящее бытие (?(((( ?()vi нужно
искать не у нас и не для нас, а там, где власть закона о рождении и
уничтожении кончается, т.е. там, где нет и не бывает рождения, а потому нет
и не бывает уничтожения. Отсюда и пошла умозрительная философия. Открывшийся
умному зрению закон о неизбежной гибели всего возникающего и сотворенного
представляется нам навеки присущим самому бытию: греческая философия в этом
так же непоколебимо убеждена, как и мудрость индусов, а мы, которых отделяют
от греков и индусов тысячелетия, так же неспособны вырваться из власти этой
самоочевиднейшей истины, как и те, которые впервые ее обнаружили и показали
нам.

Только Книга книг в этом отношении составляет загадочное исключение.
В ней рассказывается прямо противоположное тому, что люди усмотрели своим
умным зрением. Все было создано, читаем мы в самом начале Книги Бытия,
Творцом, все имело начало, но это не только не рассматривается как условие
ущербности, недостаточности, порочности и греховности бытия, но, наоборот, в
этом залог всего, что может быть хорошего в мироздании; иначе говоря,
творческий акт Бога есть источник, и при этом единственный, всего хорошего.
Вечером каждого дня творения Господь, оглядываясь на сотворенное, говорил:
"добро зело", а в последний день, осмотрев все, Им созданное, увидел Бог,
что все добро зело. И мир, и люди (которых Бог благословил), созданные
Творцом, и потому именно, что они были Им созданы, были совершенными и не
имели никаких недостатков: зла в сотворенном Богом мире не было, не было и
греха, от которого зло началось. Зло и грех пришли после. Откуда? И на этот
вопрос Писание дает определенный ответ. Бог насадил в Эдемском саду, среди
прочих деревьев, дерево жизни и дерево познания добра и зла. И сказал
первому человеку: плоды от всех деревьев можете есть, но плодов от дерева
познания не касайтесь, ибо в тот день, когда коснетесь их, смертью умрете.
Но искуситель - в Библии он назван змеем, который был хитрее всех созданных
Богом зверей, сказал: "нет, не умрете, ?...? но откроются глаза ваши, и вы
будете, как боги, знающими"vii. Человек поддался искушению, вкусил от
запретных плодов, глаза его открылись и он стал знающим. Что ему открылось?
Что он узнал? Открылось ему то, что открылось греческим философам и
индусским мудрецам: Божественное "добро зело" не оправдало себя - в
сотворенном мире не все добро, в сотворенном мире - и именно потому, что он
сотворен, - не может не быть зла, притом много зла и зла нестерпимого. Об
этом свидетельствует с непререкаемой очевидностью все, что нас окружает -
непосредственные данные сознания; и тот, кто глядит на мир с "открытыми
глазами", тот, кто "знает", иначе об этом судить не может. С того момента,
когда человек стал "знающим", иначе говоря, вместе со "знанием" вошел в мир
грех, а за грехом и зло. Так по Библии.
Пред нами, людьми XX столетия, вопрос стоит так же, как он стоял пред
древними: откуда грех, откуда связанные с грехом ужасы жизни? Есть ли порок
в самом бытии, которое как сотворенное, хотя и Богом, как имеющее начало
неизбежно, в силу предвечного, никому и ничему не подвластного закона,
должно быть обременено несовершенствами, вперед обрекающими его на гибель,
или грех и зло в "знании", в "открытых глазах", в "умном зрении", т.е. от
плодов с запретного дерева. Один из замечательнейших философов прошлого
столетия, впитавший в себя (и в том его смысл и значение) всю европейскую
мысль за 25 веков ее существования, Гегель, без всякого колебания
утверждает: змей не обманул человека, плоды с дерева познания стали
источником философии для всех будущих временviii. И нужно сейчас же сказать:
исторически Гегель прав. Плоды с дерева познания действительно стали
источником философии, источником мышления для всех будущих времен. Философы,
- причем не только языческие, чуждые Св. Писанию, но и философы еврейские и
христианские, признававшие Писание боговдохновенной книгой, - все хотели
быть знающими и не соглашались отречься от плодов с запретного дерева. Для
Климента Александрийского (начало III века) греческая философия есть второй
Ветхий Заветix. Он же утверждал, что, если бы можно было гнозис (т.е.
знание) отделить от вечного спасения и если бы ему был предоставлен выбор,
он выбрал бы не вечное спасение, а гнозис. Вся средневековая философия шла в
том же направленииx. Даже мистики в этом отношении не представляли
исключения. Неизвестный автор прославленной "Theologia Deutsch"xi утверждал,
что Адам мог бы хоть двадцать яблок съесть, никакой беды бы не было. Грех
пришел не от плодов с дерева познания: от познания не может прийти ничего
дурного. Откуда у автора "Theologia Deutsch" эта уверенность, что от знания
не могло прийти зло? Он не ставит этого вопроса: ему, очевидно, и на ум не
приходит, что истину можно искать и найти в Писании. Истину нужно искать
только в собственном разуме, и только то, что разум признает истиной, - есть
истина. Змей не обманул человека.
Киргегард, как и Достоевский, оба родившиеся в первой четверти XIX
столетия (только Киргегард, умерший на 44 году и бывший старше Достоевского
на десять лет, уже закончил свою литературную деятельность, когда
Достоевский только начинал писать) и жившие в ту эпоху, когда Гегель был
властителем дум в Европе, не могли, конечно, не чувствовать себя всецело во
власти гегелевской философии. Правда, Достоевский, надо думать, никогда не
читал ни одной строчки Гегеля - в противоположность Киргегарду, который
Гегеля знал превосходно, - но Достоевский еще в ту пору, когда он
принадлежал к кружку Белинского, усвоил себе в достаточной мере основные
положения гегелевской философии. Достоевский обладал необычайным чутьем к
философским идеям, и ему достаточно было того, что привозили из Германии
друзья Белинского, чтобы дать себе ясный отчет в поставленных и разрешенных
гегелевской философией проблемах. Но даже и не только Достоевский, но и сам
Белинский, "недоучившийся студент", и, конечно, в смысле философской
прозорливости стоявший далеко позади Достоевского, верно почувствовал и не
только почувствовал, но и нашел нужные слова, чтобы выразить все то, что
было для него неприемлемым в учении Гегеля и что потом оказалось равно
неприемлемым и для Достоевского. Напомню вам отрывок из знаменитого письма
Белинского: "Если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы
развития - я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах условий
жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции Филиппа
II и проч. и проч.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не
хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по
крови..."xii Нечего и говорить, что если бы Гегелю довелось прочесть эти
строки Белинского, он бы только презрительно пожал плечами и назвал бы
Белинского варваром, дикарем, невеждой: явно, что не вкусил от плодов дерева
познания и потому даже не подозревает, что существует непреложный закон, в
силу которого все, имеющее начало, т.е. именно люди, за которых он так
страстно вступается, должно иметь конец, и, стало быть, вовсе не к кому и
незачем обращаться с требованиями об отчете о существах, которые как
конечные никакой охране и защите не подлежат. Не только первые попавшиеся
жертвы случайностей не подлежат охране и защите: даже такие, как Сократ,
Джиордано Бруно и многие другие, великие, величайшие люди,
мудрецы-праведники - всех колесо исторического процесса беспощадно
размалывает и так же мало это замечает, как если бы они были неодушевленными
предметами. Философия духа именно потому и есть философия духа, что она
умеет возвыситься над всем конечным и преходящим. И, наоборот, все конечное
и преходящее только тогда приобщится философии духа, когда оно перестанет
печься о своих ничтожных и потому не заслуживающих никаких забот интересах.

Так бы сказал Гегель - и сослался бы притом на ту главу своей "Истории
философии", в которой объясняется, что Сократу так и полагалось быть
отравленным и что в этом никакой беды не было: умер старый грек - стоит ли
из-за такого пустяка шум поднимать?xiii Все действительное разумно, т.е. оно
не может и не должно быть другим, чем оно есть. Кто этого не постигает, тот
не философ, тому не дано умным зрением проникнуть в сущность вещей. Мало
того: кому это не открылось, тот не вправе себя считать - все по Гегелю -
религиозным человеком. Ибо религия, всякая, а в особенности религия
абсолютная - так Гегель называет христианство - открывает людям в образах,
т.е. менее совершенно, то же, что мыслящий дух сам усматривает в сущности
бытия. "Истинное содержание христианской веры поэтому оправдывается
философией, а не историей" (т.е. тем, что рассказано в Св. Писании), -
говорит он в своей "Философии религии"xiv. Это значит, что Писание приемлемо
лишь настолько, насколько мыслящий дух признает его соответствующим тем
истинам, которые он сам добывает, или, как выражается Гегель, сам черпает из
самого себя. Все же остальное должно быть отвергнуто. Мы уже знаем, что
мыслящий дух Гегеля вычерпал из себя, что, вопреки Писанию, змей не обманул
человека и что плоды с запретного дерева принесли нам самое лучшее, что
может быть в жизни, - знание. Так же точно мыслящий дух отвергает - как
невозможное - и чудеса, о которых в Писании повествуется. Как глубоко
презирал Гегель Писание - можно видеть из следующих слов его: "Досталось ли
гостям на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, это совершенно
безразлично, и также чистая случайность, что у кого-то оказалась исцеленной
парализованная рука: миллионы людей ходят с парализованными руками и с
искалеченными другими членами, и никто их не исцеляет. А в Ветхом Завете
передается, что при выходе из Египта на дверях еврейских домов были сделаны
красные значки, чтобы ангел Господний мог опознать их. Такая вера для духа
не имеет никакого значения. Самые ядовитые насмешки Вольтера направлены
против такой веры. Он говорит, что лучше бы Бог научил евреев бессмертию
души, вместо того, чтобы учить, как отправлять естественные потребности
(aller a la selle). Отхожие места, таким образом, становятся содержанием
веры"xv. Гегелевская "Философия духа" с насмешкой и презрением относится к
Писанию и приемлет только то из Библии, что может "оправдаться" пред
разумным сознанием. В "откровенной" истине Гегель не нуждался, точнее, он ее
не приемлет или, если угодно, он откровенной истиной считает то, что ему
открывает его собственный дух. Некоторые протестантские богословы и без
Гегеля об этом догадались: чтобы не смущать себя и других таинственной
загадочностью библейского откровения, они объявили все истины откровенными.
По-гречески истина - ?("((((; производя это слово от глагола - ?-((((?((
(при-открывать), богословы освобождались от тяготящей просвещенного человека
обязанности признавать привилегированное положение истин Писания: всякая
истина, именно потому, что она истина, открывает что-то, бывшее прежде
прикрытым. Библейская истина, в этом смысле, не представляет исключения и не
имеет никаких преимуществ пред другими истинами. Она только тогда и
настолько может быть нам приемлема, поскольку она может оправдаться пред
нашим разумом, быть усмотрена нашими "открытыми глазами". Нечего и говорить,
что при таком условии придется отречься от трех четвертей того, что
рассказано в Писании, а что останется, так истолковать, чтобы все тот же
разум не нашел в этом ничего для себя оскорбительного. Для Гегеля (как и для
средневековых философов) величайшим авторитетом является Аристотель. Его
"Энциклопедия философских наук" заканчивается длинной выпиской (в оригинале,
по-гречески) из аристотелевской метафизики на тему "? ((((...( (? ?((((((
((? (? ?((((((", что значит: "созерцание есть самое лучшее и самое
блаженное"xvi, и в этой же энциклопедии, в начале третьей части, в
параграфах, возглавляющих "Философию духа", он пишет: "Книги Аристотеля о
душе являются и сейчас лучшим и единственным произведением умозрительного
характера на эту тему. Существенная цель философии духа может быть лишь в
том, чтоб ввести в познание духа идею понятия и таким образом открыть доступ
к аристотелевским книгам"xvii. Недаром Данте назвал Аристотеля il maestro di
coloro, chi sanno (учителем тех, кто знает)xviii. Кто хочет "знать", тот
должен идти за Аристотелем. И видеть в его сочинениях - и "О душе", и в
"Метафизике", и в "Этике" не только второй Ветхий, как говорил Климент
Александрийский, но и второй Новый Завет: видеть в нем Библию. Он
единственный учитель тех, кто хочет знать, кто знает. Вдохновляемый все тем
же Аристотелем, Гегель в своей "Философии религии" торжественно возвещает:
"Основная идея (христианства) есть единство божественной и человеческой
природы: Бог стал человеком"xix. Или, в другом месте, в главе о "царстве
духа": "Индивидуум должен проникнуться истиной о первичном единстве
божественной и человеческой природы, и эту истину постигает он в вере во
Христа. Бог уже не является для него потусторонностью"xx. Это все, что
принесла Гегелю "абсолютная религия". Он радостно приводит слова мейстера
Эккегарда (из его проповедей)xxi и такие же слова Ангелуса Силезиуса: "Если
бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было меня, не было бы
Бога"xxii. Таким образом содержание абсолютной религии истолковывается и
возвышается до того уровня, на который поднялась мысль Аристотеля или
библейского змея, обещавшего нашему праотцу, что "знание" уравнит его с
Богом. И ни на минуту ему не приходит в голову мысль, что в этом таится
страшное, роковое падение, что "знание" не равняет человека с Богом, а
отрывает его от Бога, отдавая его в распоряжение мертвой и мертвящей
"истины". "Чудеса" Писания, т.е. всемогущество Божие, мы помним, были им с
презрением отвергнуты, ибо, как он поясняет в другом месте: "Нельзя
требовать от людей, чтобы они верили в вещи, в которые на известной ступени
образования они верить не могут: такая вера есть вера в содержание, которое
является конечным и случайным, т.е. не есть истинное: ибо истинная вера не
имеет случайного содержания". Соответственно этому "чудо есть насилие над
естественной связью явлений и потому есть насилие над духом"xxiii.

II
Мне пришлось несколько задержаться на умозрительной философии Гегеля
ввиду того, что и Достоевский, и Киргегард, первый, не давая себе в том
отчета, второй совершенно сознательно, видели свою жизненную задачу в борьбе
и преодолении того строя идей, который гегелевская философия как итог
развития европейской мысли воплотила в себе. Для Гегеля разрыв естественной
связи явлений, знаменующий собой власть Творца над миром и его
всемогущество, - невыносимая и самая страшная мысль: это есть для него
"насилие над духом". Он высмеивает библейские повествования - все они
принадлежат к "истории", говорят только о "конечном", которое человек,
желающий жить в духе и истине, должен стряхнуть с себя. Это он называет
"примирением" религии и разума, таким образом религия получает свое
оправдание через философию, которая усматривает в многообразии религиозных
построений "необходимую истину" и в ней, в этой необходимой истине,
открывает "вечную идею". Несомненно, что разум получает таким образом полное
удовлетворение. Но что осталось от религии, оправдавшейся таким образом
перед разумом? Несомненно тоже, что, сведя содержание "абсолютной религии" к
единству божественной и человеческой природы, Гегель, и всякий, кто за ним
шел, становился "знающим", как обещал Адаму искуситель, соблазнявший его
плодами с запретного дерева, - т.е. обнаружил в Творце ту же природу,
которая ему открыта в его собственном существе. Но затем ли мы идем к
религии, чтобы приобрести знание? Белинский добивался "отчета" по поводу
всех жертв случайности, инквизиции и т.д. Но разве знание озабочено таким
отчетом? Разве знание может дать такой отчет? Наоборот, знающему, и в
особенности знающему истину о единстве природы Бога и человека, доподлинно
известно, что Белинский требует невозможного; требовать же невозможного
значит обнаруживать слабоумие, как говорил Аристотельxxiv: там, где
начинается область невозможного, человеческие домогательства должны
прекратиться, там, выражаясь языком Гегеля, кончаются все интересы духа.
И вот Киргегард, который воспитался на Гегеле, который сам в молодости
благоговел пред ним, столкнувшись с той действительностью, которую Гегель во
имя интересов духа призывал людей стряхнуть с себя, вдруг почувствовал, что
в философии великого учителя кроется предательская, роковая ложь и страшный
соблазн. Он узнал в ней "eritis scientes" библейского змея: призыв променять
ничего не страшащуюся веру в свободного, живого Творца на покорность
безраздельно над всем царящим, неизменным, но ко всему безразличным истинам.
От всеми прославляемого, знаменитого мыслителя, от великого ученого он
пошел, и не пошел, а бросился, как к своему единственному спасителю, к
"частному мыслителю", к библейскому Иову. А от Иова - он пошел к Авраамуxxv,
не к Аристотелю, учителю тех, кто знает, а к тому, кто в Писании называется
Отцом веры. Ради Авраама он покидает даже самого Сократа. Сократ тоже был
знающим: языческий бог через ((?(( ((((( ?( (познай самого себя) открыл ему
истину о единстве человеческой и божественной природы за пять веков до того,
как Библия дошла до Европы. Сократ знал, что для Бога, как и для человека,
не все возможно, что возможное и невозможное определяется не Богом, а
вечными законами, которым бог так же подчинен, как и человек. Оттого над
историей, т.е. над действительностью, Бог не властен. "Сделать однажды
бывшее небывшим в области чувственного мира нельзя, это можно только
духовно, внутренним образом сделать", так говорит Гегельxxvi, и эта истина
открылась ему, конечно, тоже не в Писании, где столько раз и так настойчиво
повторяется, что для Бога нет ничего невозможного, и где даже человеку
обетована власть над всем, что есть в мире, - "если у вас будет вера с
горчичное зерно, ?...? для вас не будет ничего невозможного"xxvii. Но
философия духа этих слов не слышит, не хочет слышать. Они ее возмущают:
чудо, помним мы, есть насилие над духом. Но ведь источник всего "чудесного"
- есть вера, притом такая вера, которая дерзает не искать оправдания у
разума, которая нигде оправдания не ищет, которая зовет все, что есть в
мире, на свой суд. Вера - над знанием, по ту сторону знания. Когда Авраам
шел в обетованную землю, объясняет Апостол, он шел, сам не зная, куда
идетxxviii. Ему не нужно было знание, он жил обетованием: куда он придет - и
оттого, что он пришел, - там будет обетованная земля. Для философии духа -
такая вера не существует. Для философии духа вера есть только несовершенное
знание, есть знание в кредит, которое только тогда окажется истинным, если
оно добьется признания разума. С разумом же и с разумными истинами никто не
вправе спорить и не в силах бороться. Разумные истины - есть вечные истины:
их нужно безоговорочно принять и усвоить. Гегелевское "все действительное -
разумно" есть, таким образом, вольный перевод спинозовского - non ridere,
non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не плакать, не
проклинать, а понимать)xxix. Пред вечными истинами равно склоняются и тварь,
и Творец. Этого положения умозрительная философия ни за что не отдаст и
отстаивает его всеми силами. Гнозис - знание, понимание для нее дороже
вечного спасения, больше того - в гнозисе она находит вечное спасение.

Оттого-то Спиноза с такой непреклонностью возвестил: не плакать, не
проклинать, а понимать. И тут, как и в гегелевской "разумной
действительности", Киргегард прощупал, тут ему открылся смысл той
таинственной, столь недоступной для нас связи между знанием и падением,
которая устанавливается в повествовании Книги Бытия. Св. Писание ведь знания
в собственном смысле этого слова не отвергало и не возбраняло. Наоборот, в
Писании сказано, что человек был призван давать название всем вещам. Но
именно этого человек не захотел, не захотел довольствоваться тем, чтоб
давать имена вещам, созданным Творцом. Это превосходно выразил Кант в первом
издании "Критики чистого разума". "Опыт, - говорит он, - показывает нам то,
что существует, но он нам не говорит, что существующее необходимо должно
существовать так (как оно существует, а не иначе). Поэтому опыт не дает нам
истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся к этого рода знанию, скорей
раздражается, чем удовлетворяется опытом"xxx. Разум жадно стремится отдать
человека во власть необходимости, и свободный акт творения, о котором
рассказано в Писании, не только не удовлетворяет его, но раздражает,
тревожит и пугает. Он предпочитает отдать себя во власть необходимости, с ее
вечными всеобщими и неизменными принципами, чем ввериться своему Творцу. Так
было с нашим праотцем, соблазнившимся или завороженным словами искусителя,
так продолжает быть и с нами, с величайшими представителями человеческой
мысли. Аристотель двадцать веков тому назад, Спиноза, Кант и Гегель в новое
время безудержно стремятся отдать себя и человечество во власть
необходимости. И даже не подозревают, что в этом величайшее падение - в
гнозисе они видят не гибель, а спасение души.
Киргегард тоже учился у древних и в молодости был страстным поклонником
Гегеляxxxi. И лишь тогда, когда, по воле судьбы, он почувствовал себя
целиком во власти той необходимости, к которой так жадно стремился его
разум, - он понял глубину и потрясающий смысл библейского повествования о
падении человека. Веру, определявшую собой отношение твари к Творцу и
знаменовавшую собой ничем не ограниченную свободу и беспредельные
возможности, мы променяли на знание, на рабскую зависимость от мертвых и
мертвящих вечных принципов. Можно ли придумать более страшное и более
роковое падение? И тогда Киргегард почувствовал, что начало философии - не
удивление, как учили греки, а отчаяние: de profundis ad te, Domine,
clamavixxxii. И что у "частного мыслителя" Иова можно найти такое, что не
приходило на ум прославленному философу и знаменитому профессору. В
противоположность Спинозе и тем, кто до и после Спинозы искал в философии
"понимания" (intelligere) и возводил человеческий разум в судьи над самим
Творцом, Иов своим примером учит нас, что, чтоб постичь истину, нужно не
гнать от себя и не возбранять себе "lugere et detestari", а из них исходить.
Знание, т.е. готовность принять за истину то, что представляется
самоочевидным, т.е. то, что усматривается "открывшимися" у нас после падения
глазами (Спиноза называет это oculi mentis, у Гегеля - "духовное" зрение),
неизбежно ведет человека к гибели. "Праведник жив будет верой", - говорит
Пророк, и Апостол повторяет за ним эти слова. "Все, что не от веры, есть
грех"xxxiii - только этими словами мы можем защищаться от искушения "будете
знающими", которым прельстился первый человек и во власти которого находимся
мы все. Отвергнутым умозрительной философией "lugere et detestari", плачу и
взыванию Иов возвращает их исконные права: права выступать судьями, когда
начинаются изыскания о том, где истина и где ложь. "Человеческая трусость не
может вынести того, что нам рассказывают безумие и смерть", и люди
отворачиваются от ужасов жизни и довольствуются "утешениями", заготовленными
философией духа. "Но Иов, - продолжает Киргегард, - доказал широту своего
мировоззрения той непоколебимостью, которую он противопоставил ухищрениям и
коварным нападкам этики"xxxiv (т.е. философии духа: друзья Иова говорили ему
то же, что впоследствии возвестил Гегель в своей "Философии духа". И еще:
"величие Иова в том, что пафос его нельзя разрядить и удушить лживыми
посулами и обещаниями"xxxv (все той же философией духа). И, наконец,
последнее: "Иов благословен. Ему вернули все, что у него было. И это
называется повторением. Когда наступает повторение? На человеческом языке
этого не скажешь: когда всяческая мыслимая для человека несомненность и
вероятность говорит о невозможном". А в дневнике своем он записывает:
"Только дошедший до отчаяния ужас развивает в человеке его высшие
силы"xxxvi. Для Киргегарда и для его философии, которую он, в
противоположность философии умозрительной, или спекулятивной, называет
философией экзистенциальной, т.е. философией, несущей человеку не
"понимание", а жизнь ("праведный жив будет верой"), вопли Иова не являются
только воплями, т.е. бессмысленными, ни для чего ненужными, всем докучными
криками, - для него в этих криках открывается новое измерение истины, он
чует в них действенную силу, от которой, как от труб иерихонских, должны
повалиться крепостные стены. Это - основной мотив экзистенциальной
философии. Киргегард не хуже других знает, что для умозрительной философии
философия экзистенциальная есть величайшая нелепость. Но это его не
останавливает, наоборот - вдохновляет его. В "объективности" умозрительной
философии он видит ее основной порок. "Люди стали, - пишет он, - слишком
объективными, чтоб обрести вечное блаженство: вечное блаженство состоит в
страстной, бесконечной заинтересованности"xxxvii. И такая бесконечная
заинтересованность есть начало веры. "Если я от всего отрекаюсь (как того
требует умозрительная философия, которая через диалектику конечного
"освобождает" человеческий дух), - это еще не вера, - пишет Киргегард по
поводу жертвы Авраама, - это только покорность. Это движение я делаю
собственными силами. И если я его не делаю, то лишь из трусости и слабости.

Но, веруя, я ни от чего не отрекаюсь. Наоборот, через веру я все приобретаю:
если у кого есть вера с горчичное зерно, тот может сдвигать горы. Нужно
чисто человеческое мужество, чтоб отречься от конечного ради вечного. Но
нужно парадоксальное и смиренное мужество, чтобы в силу Абсурда владеть всем
конечным. Это и есть мужество веры. Вера не отняла у Авраама его Исаака.
Через веру он его получил"xxxviii. Можно было бы привести еще сколько угодно
цитат из Киргегарда, в которых выражается та же мысль. "Рыцарь веры, -
заявляет он, - есть настоящий счастливец, владеющий всем конечным"xxxix.
Киргегард превосходно видит, что такого рода утверждения являются вызовом
всему тому, что нам подсказывает естественное человеческое мышление. Оттого
он ищет покровительства не у разума с его всеобщими и необходимыми
суждениями, к которым так жадно стремился Кант, а у Абсурда, т.е. у веры,
которую разум квалифицирует как Абсурд. Он знает по своему собственному
опыту, что "верить против разума есть мученичество"xl. Но только такая вера,
вера, которая не ищет и не может найти оправдания у разума, есть, по
Киргегарду, вера Св. Писания. Она одна лишь дает надежду человеку преодолеть
ту необходимость, которая через разум вошла в мир и стала в нем
господствовать. Когда Гегель превращает истину Писания, истину откровенную,
в истину метафизическую, когда вместо того, чтобы сказать - Бог принял образ
человека или что человек был создан по образу и подобию Божию, он возвещает,
что "основная идея абсолютной религии единство божественной и человеческой
природы", он убивает веру. Смысл гегелевских слов тот же, что и смысл слов
Спинозы Deus ex solis suae naturae legibus et nemine coactus agit - Бог
действует только по законам своей природы и никем не принуждаетсяxli. И Soren Kierkegaard. Die Tagebucher. Ausgewahlt und ubers. von Th.Haecker.
Bd. I - II. Innsbruck: Brenner Verlag, 1923.
Soren Kierkegaard. Der Pfahl im Fleisch. Deutsch von Th.Haecker.
Innsbruck: Brenner Verlag, 1922.
Soren Kierkegaard. Leben und Walten der Liebe. Jena: E.Diederichs Verlag,
1924. (Bd. III der von Chr.Schrempf hrsg. "Erbaulichen Reden").
Soren Kierkegaard. Ausgewahlte christliche Reden. Ubers. von J. von
Reincke. Ciessen: A.Topelmann Verlag, 1909.
IA?AAIA ?ANOI OEOE?OAIUO EII?CU?IUO NEIA E AU?A?AIEE
?(?((( - необходимость
(...( - сила, принуждение
(?((((( ((? ((((? - рождение и гибель
(((((<( ?(?( (?( (tm)(((("((( - взлететь над знанием
(?(((((( - очищение
(?(((((( ?((((( - высшее благо
(((?((((( ("( ?((( (?((( - переход в другой род
(((?((((( - ненавистник разума
((?( - ум
(((...( - бедность
(?((( - богатство
(?((( - цель
(?(?( ?((((("((( ?(<( - не будет для вас ничего невозможного
·((?(((( (?(((( - корни всего
aequo anima utrumque faciem fortunae ferre - равнодушно выносить оба лика
фортуны
amor fati - любовь к року
articulus statis et cadentis - решающий пункт
bellua qua non occisa homo non potest vivere - чудовище, не убив которое
человек не может жить
bona, optima fide - добросовестно, чистосердечно
bonum et malum - добро и зло
concupiscentia invincibilis - непобедимое вожделение
consolatio philosophiae - утешение философией
crux interpretuum - крест интерпретаторов
cui est credendum? - кому следует верить?
cupiditas scientiae - жажда знания
de profundis ad te, Domine, clamavi! - из глубины взываю к тебе, Господи!
Deus absconditus - Бог сокровенный
divitiae, honores, libidines - богатство, почести, страсти
eritis sicut dei scientes bonum et malum - вы будете как боги, знающие
добро и зло
fiat! - да будет!
homo emancipatus a Deo - человек, независимый от Бога
justus ex fide vivit - праведник живет верою
initium peccati superbia - начало греха - гордыня
in saecula saeculorum - во веки веков
ipso facto - тем самым
laesio majestatis - оскорбление величества
laudabiles et vituperabiles - похваляемы и порицаемы
non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere - не смеяться, не
плакать, не проклинать, а понимать
oculi mentis - очи разума
pars meliora nostra - наша лучшая часть
proprio motu - по собственному побуждению
ratio emancipata a Deo - разум, независимый от Бога
quod factum est infectum esse nequit - бывшее, не может стать не бывшим
restitutio in integrum - восстановление в прежних правах
sine effusione sanquinis - без пролития крови
sub specie aeternitatis - с точки зрения вечности
summum bonum - высшее благо
superbe diabolique - дьявольская гордыня (фр.)
ultima ratio - последний довод
veritates emancipatae a Deo - истины, независимые от Бога.

AEAEEIA?AOE? (A aeaeeia?aoe? aoiayo ?aaiou, ioiinyueany e eieaa E.Oanoiaa
"Ee?aaaa?a e yecenoaioeaeuiay oeeinioey", ?aniiei?aiiua a o?iiieiae?aneii
ii?yaea. - ?aa.)
Jansen F. L.Chestov, Kierkegaard et la philosophic existentielle //
Nouvelle revue theologique. Louvain (Belgique), juin 1937, p. 687 - 688.
Levinas E. Leon Chestov. Kierkegaard et la philosophic existentielle //
Revue des etudes juives. (Publication trimestrielle de la Societe des etudes
juives), Paris, juill./dec. 1937, nouvelle serie, II, n?1/2, p. 139 - 141.
Estall H. Kierkegaard et la philosophic existentielle par Leon Chestov //
Philosophical Review. Queen's University, sept., 1937.
Fondane B. A propos du livre de Leon Chestov: Kierkegaard et la
philosophic existentielle // Revue de philosophic. Paris, sept./oct. 1937,
5, p. 381 - 414.
Fraenkel E. Leon Chestov devant le peche originel // L'Univers Israelite.
Paris, 1.10.1937.
[Vauthier Et.] Leon Chestov. Kierkegaard et la philosophic existentielle
// Hermes. Bruxelles, janv./mars, 1938, n? 1, p. 118 - 119.
Derycke G. Puissance du mensonge. Contribution a 1'etude de mythes // Le
Rouge et le Noir. Bruxelles, [fevr.] 1938, 16?, 51 p.
Bespaloff R. Cheminements et carrefours. Julien Green, Andre Malraux,
Gabriel Marcel. Kierkegaard. Chestov devant Nietzsche // Librairie
philosophique Vrin. Paris, [juin] 1938, 243 p.
[Brehier E.] Leon Chestov: Kierkegaard et la philosophic existentielle //
Revue philosophique. Paris, juil./aout. 1938, 7/8, p. 123 - 124.
White V. Kierkegaard et la philosophic existentielle par Leon Chestov //
Blackfriars. Oxford, aout. 1938, p. 623 - 624.
Schwarz M. Leon Chestov, le Kierkegaard russe // L'Univers Israelite.
Paris, 31 avril 1939, p. 546.
Muller R. L.Schestow. Kierkegaard und die Existenzphilosophie //
Philosophischer Literaturanzeiger, Dusseldorf, 1950, II. Band, p. 28 - 33.
Schuepp G. Das Paradox des Glaubens. Kierkegaards Anstosse fur die
christliehe Verkundigung. Munchen: Kosel-Verlag, 1964, 293 p.
Perkins R. Shestov, Lev. Kierkegaard and the Existential Philosophy //
Library Journal. New York, 1.4.1970.
Shein L. Shestov, Lev. Kierkegaard and the Existential Philosophy //
Canadian Slavic Studies. Montreal, spring, [mars/mai] 1970, vol. IV, n? 1,
p. 113 - 115.
Donahue E. Kierkegaard and the Existential philosophy by Lev Shestov //
Book review, mai 1970.
Shestov Lev. Kierkegaard and the Existential Philosophy // The Review of
the Metaphysics. Washington, 29.11.1971.
Aсмус B.Ф. Лев Шестов и Киркегард // Научные доклады Высшей школы.
Философские науки. M., 1972, ? 4, c. 72 - 80.
Полную библиографию трудов о Льве Шестове см. в книге:
Bibliographie des Etudes sur Leon Chestov. Etablie par Nathalie Baranoff.
Paris: Institut d'etudes Slaves, 1978.
1 V, 146.
2 III, 172.
3 VI, 111, ср. ib. 192, 193.
4 Дневн. II, 343: "Вне христианства Сократ единственный в своем роде", -
писал Киргегард в своем дневнике в 1854 году, за несколько месяцев до
смерти.
5 Разум.
6 "Страх и трепет", "Повторение", "Понятие страха".
7 III, 207.
8 IV, 315, 314 и 269.
9 Ib. 398.
10 Ib. 237.
11 Дневн. I, 276, 277 и 405.
12 III, 184.
13 Ib. 194.
14 III, 184.
15 IV, 320.
16 IV, 218.
17 Ib. 318.
18 III, 185.
19 III, 192.
20 III, 191.
21 Ib. 189.
22 "Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать".
23 III, 193, 194.
24 Ib. 119.
25 III, 56 и 107.
26 III, 204.

27 VIII, 87, 90.
28 "Принимая на себя ответственность пред Всевышним, я осмеливаюсь
сказать, что слова "блажен, кто не соблазнится обо мне", принадлежат к тому
(существенному), что возвестил Христос" (VIII, 121).
29 Ib. 115.
30 Tag. II, 204.
31 Подробнее об этом будет речь впереди, пока приведу только один
небольшой отрывок из Киргегарда, чтобы читателю легче было представить себе,
в каком направлении двигалась его мысль: "О единственное дело любви, о
неисследимое горе любви: Бог не может - правда, он этого не хочет, не может
хотеть, но если бы он и хотел этого, он не может сделать, чтобы его любовная
помощь не привела к противоположному, к величайшему несчастью. Он может (и
все говорит за то, что именно так и будет) сделать своей любовью человека
таким несчастным, каким он без нее никогда бы не мог стать" (VIII, 119,
120).
32 Пс. 2, 11 и Посл. к Филип. 2, 12.
33 III, 28 и 29.
34 Ib. 46.
35 III, 32.
36 Ib. 68.
37 III, 43.
38 Ib. 46.
39 Ib. 46.
40 III, 44.
41 Ср. Ib. 45: "Нужно чисто человеческое мужество, чтобы отказаться ради
вечного от временного, но нужно парадоксальное и смиренное мужество, чтобы в
силу Абсурда овладеть всем временным. Это и есть мужество веры. Через веру
Авраам не потерял Исаака, а обрел его".
42 III, 43: "Он понимает, что (ищет) невозможного; но именно это
мгновение он верит в Абсурд. Ибо, если он, не постигши всей страстью своей
души и всей силой своего сердца невозможность, изображает, что он обладает
верой, он себя обманывает и его свидетельство висит в воздухе".
43 IX, 73.
44 VI, 141 и 142.
45 VI, 121.
46 VIII, 77.
47 XI, 88.
48 VIII, 35.
49 VI, 285
50 VIII, 35.
51 Ib. 37.
52 Tag. I, 195; ср. ib. 167.
53 V, 44.
54 Дневн. I, 229.
55 V, 56.
56 V, 93, 94.
57 Ib. 96.
58 Ib. 99.
59 III, 50.
60 Ib. 53.
61 V, 100.
62 III, 82, "Этика им не может помочь; она обижена. Потому что у них есть
тайна, которую они от этики скрыли. Тайна, которую они приняли на свою
собственную ответственность". И речь тут идет не об Иове, не об Аврааме, а о
влюбленной парочке.
63 XI, 136. I, 82, "Этика им не может помочь; она обижена. Потому что у
них есть тайна, которую они от этики скрыли. Тайна, которую они приняли на
свою собственную ответственность". И речь тут идет не об Иове, не об
Аврааме, а о влюбленной парочке.
63 XI, 136.
64 XI, 67.
65 V, 57.
66 Дневн. 171.
67 "Познай самого себя".
68 VIII, 109.
69 Одна из замечательнейших по силе и напряжению статья Киргегарда
называется "Жало в плоть".
70 VIII, 37.
71 VII, 105 и 81.
72 Cp. ib. 231, где Киргегард, вдохновляемый пафосом "Абсурда", который
он прославляет на предыдущих страницах, не страшась ни противоречивости, ни
комичности, которыми он сам, когда ему нужно, опутывает людей, говорит: "Для
мышления недоступно, что можно, не быв вечным, стать вечным". Один из многих
разительных примеров того, как мышление, обретая новое измерение,
возвышается над истинами, представляющимися обыкновенному человеку
непреодолимыми.

73 Назидат. речи III, 121; ср. там же, стр. 114: "каждый человек есть
крепостной Бога".
74 V, 139.
75 III, 95.
76 "Жизнь и дела любви", 337.
77 "Дела и жизнь любви", 116 и след.
78 Ib. 31.
79 Ср. XII, I: "Настоящая серьезность начинается тогда, когда человек,
вооруженный нужными силами, чувствует себя принужденным чем-то высшим
работать вопреки своим склонностям, т.е., если можно сказать - направить все
способности свои против склонностей". Совсем точно перевод из "Критики
практического разума", а это написано уже в последний год жизни Киргегарда
(Ср.: "Для людей и всех сотворенных разумных существ моральная необходимость
есть принуждение, т.е. обязательность, и каждый основанный на ней поступок
должен быть представлен как долг, а не как образ действий, который нравится
нам сам по себе" (Кант И. Критика практического разума ?? Соч. в шести
томах, т. 4 (1), с. 408). "Долг! Ты возвышенное великое слово, в тебе нет
ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы
побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в
душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой
проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и
не всегда исполнимое); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они
тебе втайне и противодействовали..." (там же, с. 313). Даже: "Человек живет
лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в
жизни" (там же, с. 415). Ср. также "...Моральный закон выражает не что иное,
как автономию чистого практического разума, т.е. свободы, и эта свобода сама
есть формальное условие всех максим, только при котором и могут они быть
согласны с высшим практическим законом" (Кант И. Критика практического
разума, ч. 1, ( 8 ?? Соч. в шести томах. М., т. 4 (1), с. 351). "Автономия
есть, таким образом, основание достоинства человека и всякого разумного
естества" (там же, с. 278). Отношение философии Шестова к кантовской
детально исследовано в сочинении: Janoska G. Kant und Schestov. Ein Bei trag
zum Glaubensproblem. Graz: Schmidt - Dengler Verlag, 1951. Ср. также работу:
Миртов Д. Нравственная автономия по Канту и Ницше. СПб., 1905. - Ред.).
80 Киргегард не знал этого, но и Эпиктет в XIV гл. своих диатриб требует
отречения от отца, матери и т.д. во имя "ты должен".
81 Еще в "Этапах жизненного пути" в применении не к Христу, а к
действующему лицу своего повествования Киргегард писал: "Несчастная любовь
имеет свою диалектику, но не в себе самой, а вне себя". Ср. с. 374.
82 III, 164.
83 Ср. то, что Киргегард в "Страхе и трепете" (III, 41) говорит о
бесконечной резиньяции: "бесконечная покорность - это та рубаха, о которой
рассказывается в народной сказке: нитки сотканы в слезах, холст выбелен в
слезах, рубаха сшита в слезах; и все же она защищает вас лучше, чем сталь и
железо". Тут особенно наглядно подчеркнуто, что Киргегард в lugere и
detestari, отвергнутых Спинозой, ищет того, что ему должно было бы дать
intelligere. Оттого он и говорил, что отчаяние есть начало философии.
Переводя на слова псалмов: De profundis ad te, Domine, clamavi, как скрытое
от умозрения измерение мышления.
84 III, 182.
85 В дневнике своем (I, 238) Киргегард так рассказывает сам о том, что
ему передал отец: "Ужасное произошло с человеком, который, когда он был еще
маленьким мальчиком, пас на ютландском лугу овец, много терпел, голодал и,
совсем замучившись, взбежал на холм и проклял Бога: и человек этот не мог об
этом забыть, когда ему было 82 года".
86 V, 69.
87 IV, 341.
88 Дневн. II, 364.
89 Вряд ли мы ошибемся, допустив, что эти два верующих - епископ Мюнстер
и сам Киргегард: подробности размышления Киргегарда на эту тему
свидетельствуют об этом с достаточной ясностью.
90 XI, 15, 16.
91 Дневн. I, 313.
92 Ib. VIII, 115.
93 IV, 319. Ср. III, 48: "Сделать последнее движение, парадоксальное
движение веры для меня совершенно невозможно, обязан ли я или не обязан его
сделать и хотя я более чем охотно сделал бы его".
94 Христ. речи, 81.
95 Дневн. II, 163, ср. 204, 261, 277 и еще другие записи после 1850 г.,
где говорится о том же.
96 XII, 54.
97 XII, 152.
98 Дневн. II, 336... от 1854 г. - стало быть, за год до смерти: "Лютер
принес неизмеримый вред тем, что он не стал мучеником".
99 XII, 82.

100 Дневн. II, 344.
101 XII, 126.
102 XII, 130.
103 Дневн. II, 325.
104 Ib., 363.
105 Не знаю, нужно ли это напоминание - на всякий случай скажу еще раз,
что под знанием здесь разумеются те всеобщие и необходимые истины, к
которым, по Канту, жадно стремится разум, а не опыт, всегда разум
раздражающий. ("Erfahrung ?...? sagt uns zwar, was da sei, aber nicht, das
es notwendigerweise, so und nicht anders, sein musse. Eben darum gibt sie
uns auch keine wahre Allgemeinheit, und die Vernunft, welcher nach dieser
Art von Erkentnissen so begierig ist, wird durch sie mehr gereizt, als
befriedigt" (Ausgabe A, 1.1 - 2.1). - Ред.)
106 Приведу это место in extenso, так как помимо того, что оно проливает
некоторый свет на отношение Киргегарда к Регине Ольсен, оно еще
свидетельствует лишний раз о характере тех плодов с дерева познания, которые
подносила ему сократовская майевтика. "Даже то, что люди почитают самым
прекрасным, самым привлекательным, - прелестная молодая девушка, в которой
все дышит гармонией, миром и радостью, - и в ней даже таится отчаяние.
Снаружи как будто - счастье; но далеко, далеко, в глубине, в непроницаемой
оболочке счастья, живет страх, т.е. отчаяние. Там именно - под счастьем -
охотнее всего укрывается отчаяние. Счастье - не духовно; оно есть
непосредственность: и всякая непосредственность, хотя она сопровождается как
будто бы полным спокойствием и беспечностью, есть страх и, конечно, большей
частью страх пред Ничто. Потому непосредственность вы никогда, даже самыми
потрясающими описаниями ужасов так не напугаете, как если вы хитро, почти
небрежно, но в верно избранном направлении, слегка, полусловами намекнете,
что она сама знает, о чем идет речь. Конечно, она этого не знает. Но никогда
рефлексии не обеспечена так верно ее добыча, как в тех случаях, когда она
изготовляет свои силки из Ничто. И никогда рефлексия так полно себя не
выражает, как тогда, когда она сама - ничто. И нужна огромная рефлексия,
вернее, нужна великая вера, чтоб быть в силах выдержать рефлексию на Ничто,
т.е. бесконечную рефлексию (VIII, 22).
107 "Обморок свободы" есть вольный перевод лютеровской "de servo
arbitrio" - порабощенной воли, т.е. воли, которая ищет истины не через веру,
а через разум.
108 V, 93, 96, 99.
109 Приведенные в кавычках выражения взяты, как, верно, читатель помнит,
из "Критики чистого разума". Я только подчеркнул слова "необходимо должно".
("Erfahrung ?...? sagt uns zwar, was da sei, aber nicht, das es
notwendigerweise, so und nicht anders, sein musse. Eben darum gibt sie uns
auch keine wahre Allgemeinheit, und die Vernunft, welcher nach dieser Art
von Erkentnissen so begierig ist, wird durch sie mehr gereizt, als
befriedigt" (Ausgabe A, 1.1 - 2.1)).
110 V, 44: "Возможность свободы не в том, что мы можем выбирать между
добром и злом. Такое недомыслие так же мало соответствует Писанию, как и
мышлению. Возможность состоит в том, что мы можем".
111 "Рыцарь веры знает, как прекрасно и радостно бывает принадлежать к
общему. Он знает, как это успокоительно быть отдельным человеком, который
сам себя переводит в общее и, так сказать, сам выпускает второе издание
самого себя: чистенькое, приятное для глаз, без опечаток и для всех
доступное; он знает, как хорошо понимать себя самого в общем, так что и сам
понимаешь общее и всякий другой, который тебя понимает, понимает тебя в
общем и вместе с тобою радуется тому успокоению, которое общее дает душе. Он
знает, как это прекрасно родиться таким человеком, который в общем имеет
свою отчизну, для которого общее есть верное убежище, где его всегда примут
с распростертыми объятиями, когда ему нужен будет приют. Но он знает, что
под общим извивается одинокая дорожка, узкая и крутая; и он знает, как
ужасно родиться одиноким, родиться вне общего и быть осужденным пройти через
жизнь, не встречая на своей дороге ни одного путника. Он хорошо видит,
каковы его отношения к людям. Говоря по-человечески - он сошел с ума и не
может ни с кем объясниться. Сошел с ума - это еще самое мягкое выражение.
Если и этого за ним не признают, люди объявят его лицемером, и, чем выше он
взберется на своем пути, тем более отъявленным лицемером он будет всем
казаться" (III, 72, 73). И еще (Ib. стр. 68): "Веру нельзя опосредствовать
через общее; это значило бы отменить ее. В этом и есть парадокс веры, и один
человек в этом не может понять другого. Мы воображаем, что если два человека
находятся в одинаковом положении, то они поймут друг друга... Но один рыцарь
веры не может ничем помочь другому рыцарю веры. Человек может только стать
рыцарем веры, если он всецело возьмет на себя парадокс, - иначе он никогда
рыцарем веры не станет. Товарищество в этих областях немыслимо. Каждый
человек сам с собой должен решать, что он разумеет под своим Исааком... И
если бы кто-нибудь оказался настолько трусливым и жалким, что пожелал бы
стать рыцарем веры, возлагая за это ответственность на другого, - из этого
все равно ничего бы не вышло. Ибо отдельный человек, именно как отдельный
человек, только и может стать рыцарем веры. И в этом величие, которое я могу
понять, но до которого не могу подняться. В этом же и ужасное - что я
понимаю еще лучше".

112 1) Ср. замечательную запись в дневнике Киргегарда от 1848 г. (1,
379): "Для Бога все возможно. Эта мысль есть мой лозунг в глубочайшем смысле
этого слова и приобрела для меня значение, большее чем я мог сам
когда-нибудь думать. Ни на минуту не позволю я себе дерзновенно воображать,
что раз я не вижу никакого выхода, это значит, что и для Бога выхода нет.
Ибо свою жалкую фантазию и все прочее в таком роде смешивать с
возможностями, которыми располагает Бог, - есть гордыня и отчаяние".
113 Напомним еще раз слова Киргегарда (V, 46): "И все же чудесно добыть
царскую дочь... Только рыцарь веры счастлив по-настоящему, только он
господин над конечным, в то время как рыцарь покорности чужак и пришлец".
i Aieeaa, i?i?eoaiiue a ?aeeaeicii-oeeinioneie Aeaaaiee a Ia?e?a 5-ai iay
1935 a.
ii Для Ницше явление Сократа знаменует упадок "трагического
мировоззрения", закат "трагической эпохи" Древней Греции и первое явление
того рационально-моралистического духа, который оставался затем доминирующим
во всей истории европейской культуры. "Глубокомысленная мечта и иллюзия, -
пишет он в трактате "Происхождение трагедии из духа музыки" (1872), -
впервые появилась на свет в лице Сократа, - та нерушимая вера, что мышление,
руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия
и что это мышление не только может познать бытие, но даже исправить его...
Образ умирающего Сократа как человека, знанием и доводами освободившегося от
страха смерти, есть щит с гербом на вратах науки, напоминающий каждому о ее
назначении, а именно, - делать нам понятным существование и тем его
оправдывать..." (Ницше Ф. Полн. собр. соч. М.: Московское книгоиздательство,
1912, т. 1, с. 109. См. также: Ницше Ф. Соч. в двух томах. М.: Мысль, 1990,
т. 1, с. 114).
A ni?eiaiee "Noia?ee eaieia, eee Eae oeeinionoao?o iieioii", iaienaiiii
oanoiaaoaou eao nionoy, o?a ia ii?iaa e?ooaiey, Ieooa iinayoee "i?iaeaia
Nie?aoa" niaoeaeuio? aeaao. Ii?aaaeaiiaa e ino?aa iienuaaaony caanu Nie?ao
eae "aaeaaaio", eae neiioii oiaaea. A nie?aoianeie ioa?inoe, eae e a
ioa?inoe "ioa?aeoeo e?aae anao a?aiai", Ieooa aeaeo caanu o?a ia no?aieaiea
"iiiyou e ii?aaaaou" nouanoaiaaiea, a inoeoaeuiia ?aeaiea ?acaai?aou aai e
i?aiaieaou eae iaeo? aieaciu, eae ?oanoaaiiue niaeaci ?enoiai a naieo
aano?aeoeyo ?acoia (Ieooa O. Ni?. a aaoo oiiao. I., 1990, o. 2, n. 563 -
567. Ni. oae?a: Ieooa O. Aiey e aeanoe. Iiuo ia?aioaiee anao oaiiinoae. 1884
- 1888 ?? Iieiia nia?. ni?. I.: Iineianeia eieaiecaaoaeunoai, 1910, o. 9, n.
194 - 195).
iii Сократу было посвящено первое крупное произведение С.Киргегарда (Мы
сохраняем повсюду транскрипцию Л.Шестова. Как заметил В.В.Бибихин, к
датскому произношению ближе транскрипция "Кергегор" [см.:
Историко-философский ежегодник, 89. М.: Наука, 1989, с. 268]. - Ред.), его
докторская диссертация "О понятии иронии, рассмотренное с постоянным
обращением к Сократу" (Kierkegaard S. Der Begriff der Ironie mit standiger
Rucksicht auf Socratus. Munchen, 1929). Киргегард связал с именем Сократа
понятие иронии, почерпнутое им у немецких романтиков (см.: Гайденко П.П.
Трагедия эстетизма. Опыт характеристики самосознания Серена Киркегора. М.:
Искусство, 1970, с. 45 - 46). За сократовской иронией по отношению к
"знающим", за внутренней ироничностью сократической "майевтики" он усмотрел
более глубокую иронию Сократа по отношению к самому себе, о чем
свидетельствует сама неоднозначность, неуловимость традиционного образа
Сократа. В многомерности принципиального вопрошания Киргегард видит не
только многообразие позиций вопрошания, но и глубинное различие самих
экзистенциально-личностных субъектов вопрошания. Так он обосновывает ведущий
метод своего собственного философствования - метод "косвенного изложения""
темы или метод "псевдонимов". За небольшим исключением, сочинения Киргегарда
подписаны именами вымышленных персонажей - Виктор Эремит, Иоганнес де
Силенцион, Иоганн Климакус, Антиклимакус и др., - ведущих друг с другом
явный и неявный спор.
Aianoa n oai Nie?ao ieaoiiianeee anaaaa inoaaaeny aey Ee?aaaa?aa iaiei ec
aeaaiuo - ia?yao n Aaaaeai - aioo?aiieo niaanaaieeia e iiiiiaioia. N?.,
iai?eia?, ni?eiaiea "Oeeinioneea e?ioe" (Philosophiske Smuler, 1843. [Bd.
VI?VII iai. eca.]), aaa auyniyaony i?eioeieaeuiia ?acee?ea nie?aoe?aneiai
iaeaaoe?aneiai iaoiaa iinoe?aiey ("i?eiiieiaiey") n ia?aaienaeuiie
aiacaiiinou? ioe?iaaiey (ni. niineo 88).
iv "(tm)( ?( ? (?(((...( (tm)((( ((<( (?(( ((? (?( ((((¦( (?( ((?((
(...(((((( (((¦ (? (((?( (((?((( (¦( ?((¦ (...((( ((? (...((( ((("((((
(?( ?(((...(( (((¦ (?( ((? ((?((( (?(((" (Simplicius, Phys. 24, 13. - DK 12
A9; B1). - Аутентичными словами Анаксимандра признается только вторая часть
фрагмента (Kirk G., Raven J. The presocratic philosophers. Cambridge, 1957,
p. 105 - 107; Guthrie W. A history of Greek philosophy. Vol. 1. Cambridge:
At the University Press, 1962, p. 76; Khan C. Anaximander and the origins of
Greek Cosmology. New York, 1960).

Шестов толкует это изречение Анаксимандра в духе известных слов
Мефистофеля из "Фауста" Гете:
...Denn alles, was entsteht,
Ist wert da? es zugrundegeht;
Drum besser wars, da? nichts entstunde.
"...Ибо все, что возникает, заслуживает гибели, посему лучше было бы
ничему не возникать ("Фауст", ч. 1). См.: [PC, 103]. "Может, ему
(Анаксимандру. - А.А.), - пишет здесь Шестов, - представлялось, что законно
существует только единое и что всякое иное, хоть сколько-нибудь
самостоятельное существование, выделившееся из единого и выявившее себя как
нечто независимое, уже есть бытие, имеющее начало, и, стало быть, в себе
самом носящее угрозу страшнейшей казни - конца" (там же, с. 102.). Ср. также
несомненно известную Шестову мысль Шопенгауэра: "Если только подумать, то
придешь к заключению, что все, что погибает, собственно, никогда взаправду и
не было" (Шопенгауэр А. Новые паралипомены. 913 ?? Полное собр. соч. Пер.
Ю.Айхенвальда. М.: Изд. Д.Ефимова, 1910, т. 4, с. 441).
Тщательное исследование лексики фрагмента позволяет определеннее выделить
правовые коннотации Анаксимандрова языка. Ср., например, перевод
А.В.Лебедева: "А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель
совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу
правозаконное возмещение неправды [(ущерба] в назначенный срок времени"
(Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989, ч. 1, с. 127). Ср.
также истолкование фрагмента М.Хайдеггером: Heidegger M. Der Spruch des
Anaximander// Holzwege. Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1950, S. 296 -
343.
v "Катарсис" ((?(((((( - "очищение"), "катармой" ((((((((... -
"очищение"), "телетай" (((((((... - "посвящения") - термины орфических
таинств и ритуалов корибантов, жрецов Кибелы, часто используемые Платоном
(Федр, 234d, Пир, 215c-e, Эвтидем, 277d-e и др.). Платон же и
рационализировал смысл этих терминов, представив в качестве очищающего и
посвящающего действа само мышление в его философски сосредоточенной форме
(см.: Платон. Законы 790d - 791a; Федон 69b; Софист 227c; Федр 244e).
vi "Подлинно, в самом деле, по-настоящему сущее". См.: Платон. Федр,
247c,e; Софист, 248a.
vii E.Oanoia oeoe?oao Ienaiea ia anaaaa oi?ii, aicii?ii ii iaiyoe.
Ecaaoaee ia aiioneaee eni?aaeaiee. - ?aa.
viii См.: Гегель Г. Философия религии. М.: Мысль, 1977, т. 2, с. 106 -
107. В частности: "Змей говорит, что Адам станет равным богу, и бог
подтверждает, что это действительно так, что это познание ведет к
богоподобию" (там же, с. 108).
ix "(?(( (? ((? ((((((((?((( ((<( ((((((( (tm)(?(( (?(( (((((((...( ((?(
1/2 (?( (?(((( (((?((( ((? ((?( ((((((( (tm)((((((?((( (¦( ((? ?((? (?
(((((((?( ?( ? (?((( ((?( ((((...((( ("( (((((?(. (((((((((((?((( ((...((( ?
(((((((...( ((((((((((?(( (?( ?(? ((((((? ((((((?(((((" - "Пожалуй, она
?т.е. философия? была дана Эллинам предварительно, до того, как Господь
призвал к себе и их; и она ведь детоводительствовала Эллинов ко Христу,
подобно тому как Закон - Евреев (См.: Гал. 3, 23 - 24. - А.А.). Философия,
стало быть, приуготовляет, прокладывая путь тому, кто стремится прийти ко
Христу" (Здесь и далее, где нет ссылки на переводчика, - перевод
комментатора. - Ред.) (Clemens Alexandrinus. Stromateis. I, 5. 28, 3 - 4 //
Gesamtausgabe. Bd. II. Stromata. Buch I - IV. Hrsg. von O.Stalin. Berlin:
Akademie Verlag, 1960). См. также русский пер.: Корсунский Н. Строматы,
творение учителя Церкви Климента Александрийского. Ярославль, 1892, с. 30 -
31. Ниже, в кн. VI, Климент с полной определенностью называет философию
эллинов свойственной им формой завета: "(?( (? (((((((...(( ((? (©((((
((((((( (<(( (((("((( ("((...(( (?((<( (((?((((, ?(((?(((( (?(( (?( (((?
(((((?( (((((((...((..." - "Философия же была дана эллинам скорее всего как
подходящий для них Завет, образующий фундамент христианской философии..."
(Strom. VI, 8. 67, 1). См. также: Strom. I, 21. 101, 1 - 2; VI, 15. 115,
Iff. Понимание эллинской философии как приуготовления к христианству вполне
традиционно для ранней богословской мысли. Климент, в частности, опирается
здесь на сочинения Филона Александрийского (см. сноску 61). Не менее
традиционно считать учения эллинских философов заимствованными, если не
попросту похищенными, из книг Моисеевых. "...Эллинские философы, - пишет
Климент, - были воры и разбойники: еще до пришествия Спасителя заимствовав у
еврейских пророков частицы истины, они не сознаются в этом, но присваивают
их себе как свои собственные учения..." (Здесь и далее, где нет ссылки на
переводчика, - перевод комментатора. - Ред.) (Strom. I, 17. 87, 1 - 2).

"Поелику же он <Моисей> древнее по времени, - писал христианский апологет
Пв. Татиан в "Речи против Эллинов", - то ему должно верить более, нежели
эллинам, которые, не признавая того, заимствовали у него учения; ибо многие
из их софистов, по своему любопытству познакомившись с писаниями Моисея и
подобных ему философов, старались переделать их учение, во-первых, для того,
чтобы думали, что они говорят что-то свое, - во-вторых, для того, чтобы то,
чего они не понимали, прикрыть вымышленной словесной оболочкой, придавая
истине вид басни" (Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом,
1978, с. 402 - 403). Так считали и не только христианские писатели.
Неопифагореец Нумений (2-я пол. II в.) писал: "Кто такой Платон, как не
Моисей, говорящий на аттическом диалекте?" (Ritter H., Preller L. Historia
philosophiae Graecae. Cur. E.Wellmann. Gothae: Perther, 1898).
x Л.Шестов специально исследовал этот вопрос в сочинении "Греческая и
средневековая философия", составляющем часть книги "Sola fide". См.: [SF, 7
- 108].
xi "Немецкая теология" - анонимный трактат, появившийся в конце XIV
столетия. "Истина, вера и Писание говорят: грех не в чем ином состоит, как в
том, что тварь отвратилась от неизменного Блага и обратилась к превратному,
в том, значит, что она повернулась от совершенного к разделенному и
несовершенному, более же всего - к самой себе ?...?
Что же сделал Адам, как не это самое? Говорят: из-за того, что Адам съел
яблоко, он пал и погиб. Я говорю: это произошло по причине его согласия
принять и вследствие его "я", "мое", "мне", "меня" и тому подобного. Пусть
бы он и семь яблок съел, если бы не было согласия, он бы не пал. Но когда
свершилось принятие, свершилось и падение, и оно случилось бы, даже если бы
он никогда вообще не надкусил яблока" (Theologia Deutsch. Sprachlich
gestaltet von P.Kroedel. Leipzig: H.Kreisel Verlag, 1940, S. 8 - 9).
xii В.Г.Белинский в письме В.П.Боткину от 1 марта 1841 г. (Белинский В.Г.
Полное собр. соч. М.: АН СССР, 1956, т. XII, с. 22 - 23). "Что мне в том, -
писал Белинский в том же послании, - что я уверен, что разумность
восторжествует, что в будущем будет хорошо, если судьба велела мне быть
свидетелем торжества случайности, неразумия, животной силы? Что мне в том,
что моим или твоим детям будет хорошо, если мне скверно и если не моя вина в
том, что мне скверно?" (Там же, с. 23.) Эти тирады Белинского почти
буквально воспроизведены Ф.М.Достоевским в речах Ивана Карамазова
(Достоевский Ф.М. "Братья Карамазовы", глава "Бунт" ?? Полное собр. соч. в
тридцати томах. Л.: Наука, 1976, т. 15, с. 470). См.: Гинзбург Л.Я. О
психологической прозе. Л.: СП, 1971, с. 132 - 133.
"Когда Гитлер поставил на колени Австрию, - рассказывает ученик и друг
Шестова Бенжамен Фондан, - крайне удрученный этим Шестов сказал мне: "Это
факт. Я вынужден признать его. Но никто никогда не сможет убедить меня в
том, что этот факт заслуживает предиката истины"" [BF, 29].
xiii "Неправильная фигура индивидуальности сбрасывается, и сбрасывается
насильно, как наказание, но сам принцип позднее проложит себе путь, хотя и в
другой форме, чтобы возвести себя до образа мирового духа... Можно себе
представить, что жизнь Сократа не необходимо должна была кончиться таким
образом... Нужно, однако, сказать, что этому принципу воздана достойная его
честь лишь этим исходом" (Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн. 2 ??
Соч. М., 1938, т. Х, с. 85).
xiv Гегель Г. Философия религии, т. 2, с. 311. Ср. также: "В философии
религия получает свое оправдание со стороны мыслящего сознания... В вере
налицо истинное содержание, но ей недостает еще формы мышления... Мышление -
это абсолютный судья, перед которым содержание должно себя оправдать и
удостоверить" (там же, с. 331). Ср. также: цит. соч., с. 213.
xv Гегель Г. Философия религии, т. 1, с. 378. Гегель имеет в виду Исх.
12, 21 - 23; Второзак. 23, 12 - 14. См. сноску 152.
xvi Гегель Г. Энциклопедия философских наук, ч. 3. Философия духа. (
577 ?? Соч. М., 1956, т. III, с. 366. (Цитата из "Метафизики" Аристотеля,
кн. XII, гл. 7, 1072 b6 - 1073 a11.)
xvii Там же, ( 378, с. 27.
xviii Данте А. Божественная Комедия IV, 130 - 134:
Потом взглянув на невысокий склон,
Я увидал: учитель тех, кто знает,
Семьей мудролюбивой окружен.
К нему Сократ всех ближе восседает
И с ним Платон; весь сонм всеведца чтит...
(Пер. М.Лозинского)
Из этой "семьи" знатоков, мудрецов, ученых, обитающих во главе с
Аристотелем в Лимбе, Данте называет Демокрита, Диогена Аполлинийского,
Фалеса, Анаксагора, Зенона Элейца, Эмпедокла, Гераклита, врача Диоскорида,
Сенеку, Орфея, Цицерона, Эвклида, Птолемея, Гиппократа, Галена, Авиценну,
Аверроэса.

xix Гегель Г. Философия религии, т. 2, с. 214.
xx Там же, с. 316 - 317.
xxi "Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу его, мое око и
Его око - одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если бы
не было Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его. Однако
знать это нет необходимости, ибо это - вещи, смысл которых легко исказить и
которые могут быть постигнуты только в понятии" (Гегель Г. Философия
религии, т. 1, с. 377. Пер. М.И.Левиной). Это - единственная во всех работах
Гегеля ссылка на немецкого философа-мистика Майстера Экхарта (ок. 1260 -
1327). (См. также: Философия религии, т. 2, с. 516, прим. 24). Цитата,
по-видимому, составлена Гегелем из разных мест "Проповедей"". Начало ее
содержится в проповеди "Qui audit me (Eccl. 24, 30)". Заканчивается эта
фраза здесь так: "...это одно око, и одно зрение, и одно познание, и одна
жизнь" (Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktaten. Hrsg. und ubers.
von J.Quint. Munchen: Car1 Hanser Ver1ag, 1963. (Diogenes Tashenbuch Verlag,
1979). Pr. 13, S. 216). Следующее предложение нам не удалось найти в тексте
"Проповедей". Окончание цитаты взято из проповеди 32: "Beati pauperes
spiritu quia ipsorum est regnum coelorum (Matth. 5, 3)" ?...? "В моем
(вечном) рождении рождены были все вещи, я был первопричиной самого себя и
всех вещей; и если бы я захотел, то не было бы ни меня, ни всех вещей; но
если бы не было меня, не было бы и "Бога": я первопричина того, что Бог есть
"Бог". Нет надобности знать это (Dies zu wissen ist nicht not)" (Op. cit.,
S. 308). См. русский перевод этой проповеди в издании: Майстер Экхарт.
Проповеди и рассуждения. Пер. со средне-верхне-немецкого и вступ. статья
М.В.Сабашниковой. Москва: Мусагет, 1912, с. 134. Немецкий переводчик И.Куинт
поставил слово "Бог" в кавычки не случайно. Следует помнить, что Экхарт
различает Бога, поскольку он открывается как Бог твари и человеку как
сотворенному, с одной стороны, и сокрытого Бога (Божество - Gottheit),
отрешенного от этого разделения, - с другой. "Опять хочу я сказать нечто,
чего никогда не говорил: Бог и Божество отличаются друг от друга как небо и
земля... Бог становится и преходит (Gott wird und entwird) ?...? Бог
становится "Богом" там, где все твари высказывают Бога: там возникает "Бог""
- Pr. 26. ("Nolite timere eos qui corpus occidunt, animam autem occidere non
possunt". - Matth. 10, 28). (Op. cit., S. 272 - 273. См. русск. пер.: цит.
изд., с. 29).
xxii Angelius Silesius ("Силезский Ангел") - псевдоним Иоганна Шеффлера,
религиозного мыслителя и поэта (1624 - 1677). В 1675 г. во Вроцлаве
(Бреслау) вышел ставший впоследствии широко известным сборник его
афористических стихов "Херувим странник" ("Cherubinischer Wandersmann").
Парадоксальность этих афоризмов тесно связана с традицией немецкой мистики
Экхарта и Таулера. Стих, который имеет в виду Шестов, следующий:
Gott lebt nicht ohne mich.
Jch weis das ohne mich Gott nicht ein Nun kan leben
Werd' ich zu nicht Er mu? von Noth den Geist auffgeben.
"Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни мгновения ? Превратись я в
ничто, он неизбежно вынужден будет испустить дух" (Angelius Silesius
(Johannes Scheffler). Cherubinischer Wandersmann. Hrsg. von L.Gnadinger.
Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1984, S. 28).
xxiii Гегель Г. Философия религии, т. 1, с. 378.
xxiv "((((...((((( (?( (¦( (Щ( ?((( (о( ў(((?(((, ((? (+ ((( ((...(
(((((((<((((, ((((...( ?( ў(...(((( (?(((" (Aristot. Eth. Nic. III, 2. 1111
b20 - 22). - "Ведь из невозможностей нет выбора, и если кто-нибудь скажет,
что он совершает такой выбор, его, пожалуй, сочтут глупцом". В книге "Афины
и Иерусалим" Шестов переводит эту фразу так: "Человек не стремится к
невозможному, и если кто станет стремиться, то все его признают слабоумным"
[АИ, 195].
xxv "Частный мыслитель" Иов как образец "повторения" (см. главу 1)
противопоставляется Киргегардом мыслителям классической философской традиции
в сочинении "Повторение" ("Wiederholung"). Жертвоприношение Авраама как
образец "абсурдного" поступка рыцаря веры - центральная тема другого
сочинения Киргегарда "Страх и трепет" ("Furcht und Zittern"). Оба сочинения
составляют 3-й том цитируемого Шестовым собрания.
xxvi Может быть, имеется в виду следующее утверждение: "Раскаяние,
покаяние имеет тот смысл, что, благодаря возвышению человека к истине,
преступление осознается им как в себе и для себя преодоленное, не имеющее
само по себе силы.
Таким образом, совершенное делается несовершенным, но это происходит не
чувственным образом, а духовно, внутренне" (Гегель Г. Философия религии, т.
2, с. 317).
xxvii Матф. 17, 20.
xxviii Евр. 11, 8.

xxix "...Я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не
огорчаться ими и не клясть их, а понимать" (Спиноза Б. Политический трактат,
гл. I, ( 4 ?? Избр. произв. в двух томах. М.: ГИПЛ, 1957, т. 1, с. 288).
xxx "Erfahrung <...> sagt uns zwar, was da sei, aber nicht, das es
notwendigerweise, so und nicht anders, sein musse. Eben darum gibt sie uns
auch keine wahre Allgemeinheit, und die Vernunft, welcher nach dieser Art
von Erkentnissen so begierig ist, wird durch sie mehr gereizt, als
befriedigt" (Ausgabe A, 1.1 - 2.1).
xxxi В тридцатые годы, когда Киргегард изучал теологию в Копенгагенском
университете, там царила немецкая романтическая философия, и философия
Гегеля прежде всего. Научный руководитель Киргегарда Г.Мартенсен развивал
род рациональной теологии, выработанный им в духе Шлейермахера, Гегеля и
отчасти Ф.Баадера. В качестве основного принципа философии Мартенсен избрал
тезис Ансельма Кентерберийского credo ut intelligam (верую, чтобы понимать).
Смысл философии Мартенсен видел во всеобъемлющем духовном синтезе знания и
жизни путем внутреннего соединения веры и мышления. См.: Rohde P. Soren
Kierkegaard in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg: Rowohlt, 1959,
S. 18 - 23.
xxxii In. 130, 1 - 2.
xxxiii Авв. 2, 4; Рим. 14, 23. Ср.: Рим. 1, 17; Гал. З, 11; Евр. 10, 38.
xxxiv Wiederholung, Bd. III, S. 192.
xxxv Ibid., S. 189. У Киргегарда сказано: "пафос, страсть свободы" - "die
Leidenscheft der Freiheit".
xxxvi Tagebucher, II, S. 204.
xxxvii Philosophische Brocken, Bd. VI/VII, S. 121.
xxxviii Furcht und Zittern, Bd. III, S. 45.
xxxix Ibid., S. 46.
xl Philosophische Brocken, Bd. VI/VII, S. 285.
xli Спиноза Б. Этика, ч. 1, теор. 17 ?? Избр. произв., т. 1, с. 377.
xlii Там же, теор. 33, с. 390.
xliii Die Krankheit zum Tode, Bd. VIII, S. 35.
xliv Ср.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над
романом "Братья Карамазовы" и трактатом Канта "Критика чистого разума". М.:
АН СССР, 1963.
xlv Der Begriff der Angst, Bd. V, S. 56.
xlvi Ibid., S. 57.
xlvii См.: Чертков Л. Серен Киркегор в русской литературе ?? Вестник
Русского Христианского Движения. Париж; Нью-Йорк; Москва, № 148, 1986, III,
с. 27 - 55.
xlviii Карл Барт (10.5.1886, Базель - 10.12.1968, там же) - швейцарский
протестантский теолог, один из основателей так называемой диалектической
теологии. Это течение экзистенциального протестантизма (Р.Бультман,
Э.Бруннер, Э.Турнхайзен, Ф.Гогартен и др.) сложилось после первой мировой
войны. В период работы над комментарием к "Посланию Римлянам" ап. Павла
(Romerbriefe, 1918) К.Барт читал Достоевского и Киргегарда, был под сильным
влиянием последнего и впервые после долгого забвения привлек к нему внимание
европейских мыслителей. В дальнейшем путь К.Барта лежал "через Киргегарда к
Лютеру и Кальвину, к Павлу и Иеремии" (Barth K. Das Wort Gottes und die
Theologie (Aufsatzsammlung). Munchen, 1924, S. 133, 164).
Осенью 1928 г. на пути из Берлина в Париж Шестов остановился в Мюнхене и,
видимо, встречался в друзьями К.Барта в редакции журнала "Zwischen der
Zeiten" - органе диалектических теологов [БШ, II, 24].
xlix К.Ясперс посвятил философии Киргегарда и Ницше специальную работу:
Vernunft und Existenz. Groningen: J.B.Wolters Verlag, 1935 (2-е изд. -
Bremen: Storm Verlag, 1947). Завершив работу над книгой о Киргегарде, Шестов
критически разобрал книгу К.Ясперса в специальной статье "Sine effusione
sanguinis. О философской честности", опубликованной сначала по-голландски в
журнале "Синтез"" (июль?август, 1937), а потом по-русски - "Путь", № 54
(август?декабрь, 1937). Впоследствии статья вошла в книгу [УО, 199 - 229].
Киргегардовские истоки "экзистенциальной аналитики" М.Хайдеггера указал
Шестову Э.Гуссерль [BF, 114]. В письме дочери Ф.И.Ловцкой от 9.4.1929 г.
Шестов говорит: "А сейчас М.Бубер сказал, что в XIX столетии было только два
значительных человека: Достоевский и Киргегард. Потому школа (теологическая)
Карла Барта прямо из Киргегарда исходит... Затем и M.Heidegger - 190, 235
стр. его книги "Sein und Zeit" (В книге "Бытие и время", когда Хайдеггер
анализирует глубинный, изначальный страх, в котором человек в качестве
человека всегда уже находится - знает он о том или не знает - и которым он
изначально разомкнут, раскрыт к миру в целом, к бытию как своей
сокровеннейшей возможности, он делает примечание: "В анализе феномена страха
дальше других продвинулся С.Киргегард, хотя он вел его опять-таки в
теологическом контексте, как "психологическую" экспозицию проблемы
первородного греха". Хайдеггер ссылается на "Понятие страха" (S. 190). В
другом примечании (S. 235) Хайдеггер пишет: "В XIX в. проблему экзистенции
отчетливо осознал и глубоко продумал С.Киргегард, правда как
экзистенциализованную проблему (психологически, эстетически, этически,
религиозно. - А.А.). Экзистенциальная же проблематика
(философски-онтологическая. - А.А.) столь чужда ему, что в плане онтологии
он остается целиком под властью Гегеля и античной философии, которая
продолжает жить в гегелевской. Поэтому по его "назидательным" сочинениям
можно научиться философии больше, чем по теоретическим - за исключением
"Понятия страха"". - Ред.) и в других местах. Этот особенно пользуется его
книгой "Begriff der Angst", но также и его проповедями; потом K.Jaspers.

Psychologie der Weltanschaungen" [БШ, II, 30]. Ученица Шестова, философ
Рахиль Беспалова пишет Шестову (28.08.1933 г.): "Чем больше я занимаюсь
Киргегардом, тем чаще ставлю себе вопрос: что останется от Хайдеггера, если
вычесть все, чем он обязан Киргегарду и Гуссерлю. Его актив резко сужается:
остаются лишь темы Welt (мир) и Welter der Welt (миры мира) (У Хайдеггера
нет такого термина. Видимо, имеется в виду термин Das Welten der Welt -
"мирствование мира" - как мир сбывается в качестве мира. - Ред.) и его
великолепная техника. Я признаю, что и тут вы правы" (пер. с нем.) [БШ, II,
120, 340]. Влияние философии Киргегарда на послевоенный немецкий
экзистенциализм исследует польский иезуит Эрих Пшивара, книгу которого
Шестов рекомендовал своим друзьям (Przywara E. Das Geheimnis Kierkegaards.
Munchen; Berlin, 1929) [БШ, II, 46].
l Philosophische Hefte. Hrsg. von M.Beck. Berlin, 1928.
li 10 октября 1841 г., через год после помолвки, 27-летний Серен
окончательно порвал отношения с Региной и уехал в Берлин. "Его разрыв с
невестой - для всех нас факт второстепенный, ничтожного значения - приобрел
для него размеры великого исторического события. И не будет преувеличением,
если мы скажем, что характер его философии определился именно тем, что по
воле судьбы ему пришлось такой незначительный факт испытать как историческое
событие - как "землетрясение", выражаясь его собственными словами" (Шестов
Л. Киргегард - религиозный философ ?? [УО, 235 - 236] ).
lii "Книги, большие и малые, статьи, назидательные речи, дневники следуют
друг за другом с изумительной быстротой - за 15 лет, которые ему осталось
жить (он умер 11 ноября 1855 г.), написанное им составило 28 томов - 14
сочинений, 14 дневников. Первая его книга называется "Все или ничего"
("Entweder-Oder" [Bd. IX]. - Ред.), и уже одно заглавие свидетельствует о
том направлении, какое приняла мысль Киргегарда. Столь же характерно и
название его второй книги: "Страх и Трепет" и приложенного к ней небольшого
полубеллетристического, полуфилософского произведения - "Повторение". В
первой речь идет о жертве Авраама, во второй - о книге Иова. Через 9 лет
после появления "Страха и Трепета" он сам пишет в дневнике своем: "Ужас
должен охватить человека перед мрачным пафосом, пронизывающим эту книгу"
(Tagebucher, II, S. 89. - Ред.). То, что он говорит о "Страхе и Трепете",
можно сказать обо всех его сочинениях, обо всем, что он написал. И в книге
"Что такое страх", и в "Болезни к смерти", и в "Упражнениях в христианстве",
и в его речах "Жало в плоть", "Какая разница между апостолом и пророком", "В
праве ли человек ради истины отдать себя на растерзание", равно как и в тех
книгах, которые своим заглавием не выдают своего содержания, как "Этапы
жизненного пути", "Философские крохи" и т.д., - во всем, что он писал,
чувствуется тот неслыханно мрачный и тяжелый пафос, который сам Киргегард
отметил в "Страхе и Трепете"" [УО, 236 - 237; АИ, 128].
liii Киргегард был отнюдь не одинок в критике гегелевской философии. В
40-е годы XIX века гегелевский дух продолжал царить в философии далеко за
пределами Германии. Однако господство его обнаруживалось скорее уже в
негативной форме. Интеллектуальная ситуация эпохи определялась всесторонним
отталкиванием от спекулятивного идеализма и противоборством ему. Шеллинг,
выступивший в 1841?42 г. со своими лекциями по "Философии откровения",
окончательно разочаровал современников в самой манере спекулятивного
философствования. "Юноши", собравшиеся в аудитории Берлинского университета,
чтобы выслушать это "откровение", каждый на свой лад, но единодушно отвергли
его. Замечательно, что в той аудитории собрались на время люди, с именами
которых связаны едва ли не самые значительные направления философской,
религиозной, исторической, социальной, политической мысли начала XX века.
Вместе с 28-летним Киргегардом Шеллинга слушали Михаил Бакунин (27 лет),
левые гегельянцы А.Руге, А.Чешковский и Ф.Энгельс (21 г.), Якоб Бурхардт (23
г.), историки Иоганн Дройзен (33 г.) и 46-летний Леопольд фон Ранке, логик и
историк философии Ф.Трендленбург, а также М.Н.Катков (23 г.) и С.М.Соловьев
(21 г.). Большинство отзывов о лекциях Шеллинга были резко отрицательными.
См.: Schelling F. Philosophie der Offenbarung. 1841/42. Hrsg. und eingel.
von M.Frank. Anhang III (Dokumente zu Schellings erstem Vorlesungszyclus in
Berlin: Horerberichte, Zeitschriftenartikel, Zeitgenossische Brief- und
Tagebuchau?erungen). Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1977, S. 419 - 503.
"Шеллинг пустословит нестерпимо, - писал С.Киргегард своему старшему
брату Петеру 27 февраля 1942 г. - ...Я, видно, слишком стар, чтобы слушать
лекции, а Шеллинг слишком стар, чтобы их читать. Все его учение о потенциях
свидетельствует о глубочайшей импотенции" (ibid., S. 456).

Ср. брань А.Шопенгауэра: "Гегелевская философия всецело изобретена для
доходной мудрости кафедры: ведь она вместо мыслей содержит одни только
слова..." (Шопенгауэр А. Новые паралипомены 1810 - 1860, 73 - 85 ?? Полное
собр. соч. М., т. IV, с. 23 и след.).
Позитивное естествознание резко противопоставляло свой метод
натурфилософским спекуляциям. Историческое познание не менее резко
противопоставляло уникальную фактичность исторического события
спекулятивному схематизму (Историк Л.Ранке еще в 1824 г. писал в своей
антиромантической книге "К критике новейших историографов": "У нас со своей
стороны - иное понятие об истории. Голая истина без прикрас; основательное
исследование любой детали; все прочее - как богу угодно, только ничего не
выдумывать, даже и в самом малом, только никаких умственных плетений". -
Цит. по: Михайлов А.В. Эстетические идеи немецкого романтизма ?? Эстетика
немецкого романтизма. М.: Искусство, 1987, с. 41. - Ред.). В эстетической
теории, в культурологии, в теории права, прежде же всего в
социально-политической мысли шла аналогичная борьба. Попросту ли отвергали
спекулятивный идеализм, пытались ли его критически преодолеть или "поставить
с головы на ноги", как это делали левые гегельянцы и К.Маркс, - во всех этих
насмешках, критиках и "преодолениях" был некий общий пафос. С большей или
меньшей вразумительностью стремились дать слово "самим вещам": фактам,
событиям, жизни, поступкам, практике, "частному" лицу - словом, бытию,
поскольку оно не сводится к бытию мысли; действию, поскольку оно не сводится
к объясняющему действию мысли, а способно стать реально преобразующим мир;
жизни, поскольку она является не средством для философии, а самоцелью;
наконец, частному лицу, индивиду, единичному субъекту, поскольку он не
сводится к части некой объективной тотальности, не является лишь исчезающим
моментом некоего всеобщего субъекта.
Именно интуиция бытия как не-мысли, пробужденная тотальным исчерпанием у
Гегеля идеи бытия как бытия мысли, невнятно сказывается в
"материалистическом", "политэкономическом", "виталистическом",
"иррационалистическом" самоистолковании философии. Здесь же исток
экзистенциальной философии, но измерение мышления, в котором она
развертывается, и соответствующее направление критики - другие.
Экзистенциализм исходит из уникального бытия личности, уникальностью,
конкретностью и внутренней безусловностью превосходящего "разумную
действительность", частью которой оно само вроде бы является, - как
абстракцию, как лишь возможность. Наряду с религиозно-экзистенциальным
персонализмом Киргегарда следует упомянуть в этом контексте антропологизм
Л.Фейербаха, очень близкого Киргегарду в некоторых пунктах, и
рационалистический персонализм А.И.Герцена (сказавшийся, например, в его
письме сыну "С того берега". См.: Герцен А.И. Собр. соч. в тридцати томах.
М.: АН СССР, 1955, т. VI, с. 7 - 142. См. также: Шпет Г.Г. Философское
мировоззрение Герцена. Петроград: Колос, 1921).
liv "(? (((?((((, ? ( ?(, (((?(((((, ?(((( (? (((?((((((( ((((?((((( ?(
(?( ?((((, ?((, ?(( ?( ((( ((<((( ((?((( (((?( ((((( ? ((((( ((("(((." -
"Чтобы нам не сделаться чем-то вроде мизологов, как становятся мизантропами,
ибо нет, говорит, более того зла, как ненависть к разуму (слову)". Ср.:
Платон. Государство, III, 411d.
lv Платон. Федон, 97c - 99c.
lvi Платон. Пир, 203b - 204c.
lvii "(?(((((( (? (?((( "(( (? ((?(( (((((...(((... (? (((...(((( ?((
(?((((( ?(? ((? (?(((((... ((? ("((<( (((¦ (? (((((?( ((? (tm)( (? (?(
(((?((( ((? (tm)( (?( ?((((( (?((( ((( (?("(, (tm)(((((?((( ?(((( (tm)(
((((?( (tm)( ((? (?(((((." ("Катарсис" ((?(((((( - "очищение"), "катармой"
((((((((... - "очищение"), "телетай" (((((((... - "посвящения") - термины
орфических таинств и ритуалов корибантов, жрецов Кибелы, часто используемые
Платоном (Федр, 234d, Пир, 215c-e, Эвтидем, 277d-e и др.). Платон же и
рационализировал смысл этих терминов, представив в качестве очищающего и
посвящающего действа само мышление в его философски сосредоточенной форме
(см.: Платон. Законы 790d - 791a; Федон 69b; Софист 227c; Федр 244e).
lviii Эпиктет (ок. 50 - ок. 140) - фригийский раб, ученик римского стоика
Музония Руфа. До нас дошли "Беседы" или "Диатрибы" Эпиктета, записанные его
учеником Флавием Аррианом, и так называемое "Руководство" ("Enchiridion").
См.: Беседы Эпитета. Пер. Г.А.Тароняна ?? ВДИ, 1975, ? 2 с. 211 - 253; ? 3,
с. 219 - 259; ? 4, с. 209 - 234; 1976, ? 1, с. 217 - 249; ? 2, с. 197 - 237.
Цитируемый отрывок: ВДИ, 1975, ? 2, с. 213; Зевс здесь обращается не к
Хризиппу, а к самому Эпиктету.

Хризипп (281?278 - 208?205 гг. до н.э.) - греческий философ, один из
основателей стоицизма.
lix N?.: "...Моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого
практического разума, т.е. свободы, и эта свобода сама есть формальное
условие всех максим, только при котором и могут они быть согласны с высшим
практическим законом" (Кант И. Критика практического разума, ч. 1, ( 8 ??
Соч. в шести томах. М., т. 4 (1), с. 351). "Автономия есть, таким образом,
основание достоинства человека и всякого разумного естества" (там же, с.
278). Отношение философии Шестова к кантовской детально исследовано в
сочинении: Janoska G. Kant und Schestov. Ein Bei trag zum Glaubensproblem.
Graz: Schmidt - Dengler Verlag, 1951. Ср. также работу: Миртов Д.
Нравственная автономия по Канту и Ницше. СПб., 1905.
lx Заглавие воспроизводит название небольшой работы Киргегарда:
Kierkegaard S. Der Pfahl im Fleisch. Deutsch von Th. Haecker. Innsbruck:
Brenner Verlag, 1923. Это слова из II послания к Коринфянам ап. Павла (12,
7): "Чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в
плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился".
lxi Филон Александрийский (ок. 25 г. до н.э. - 40 г. н.э.) - не столько
оригинальный мыслитель, сколько апологет, миссионер и толкователь, хранитель
и продолжатель традиции иудейской диаспоры, воспитанный и хорошо
образованный в эллинской культуре (греческий язык был для него родным). Он
стремился примирить Закон с эллинской философией путем утонченных
аллегорических толкований Писания, известного ему уже в греческом переводе
"семидесяти". (См. об этом: Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский: жизнь и
обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с. 525 - 540). Наряду с
"Септуагинтой" труды Филона лежат в истоках христианского богословия.
Средоточие богословия Филона образует учение о Логосе, творческом Слове
Божием. Христианам не трудно было увидеть в этом Логосе Сына Божия. Слово,
которым творился мир, которым Бог изначально присутствовал среди людей,
воплотилось в Иисусе Христе. Наиболее значительным исследованием вопроса на
русском языке остается книга кн. С.Н.Трубецкого: Трубецкой C.Н. Учение о
Логосе в его истории. М., 1906. См. также: Муретов M.Д. Учение о Логосе у
Филона Александрийского и Иоанна Богослова. М., 1885, вып. 1; он же.
Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова. М.,
1885. См. также сноску 9 и [УО, 40; АИ, 163].
lxii Ni. niineo 14.
lxiii Гегель Г. Энциклопедия философских наук, ч. 1. Логика. 24,
прибавление 2-е ?? Соч. М.; Л.: ГИЗ, 1930, т. 1, с. 55. Ср. также:
"...Мышление по своему содержанию истинно лишь постольку, поскольку оно
углубилось в предмет, а по своей форме оно не есть особенное бытие или
действие субъекта, а состоит лишь в том, что сознание как абстрактное ведет
себя как освобожденное от всякой партикулярности, от всяких частных свойств,
состояний и т.д. и производит лишь всеобщее, в котором оно тождественно со
всеми индивидуумами. Если Аристотель требует, чтобы мы были достойны такого
поведения, то достоинство, которое придает себе сознание, состоит именно в
том, что оно отказывается от своего частного мнения и убеждения и отдает
себя во власть предмета" (там же, 23, с. 52).
lxiv Киргегард прежде всего противопоставляет бесстрастной объективности
знания страстную, личную бесконечную заинтересованность веры [VI, 120].
"Ведь вера не является простым результатом научного размышления; напротив,
при такой объективности теряют бесконечную страстно личную
заинтересованность, составляющую условие веры, то ubique et nusquam (везде и
нигде), где только и может возникнуть вера... Если недостоверность была до
сих пор полезным воспитателем веры, то достоверность стала для нее
опаснейшим врагом. Ведь если устраняется страсть, веры больше нет, а страсть
и достоверность - непримиримы" [VI, 122 - 123]. Вера возможна только потому,
что мир насущный человеку целиком не может быть, однако, завершен, и всякий
его рационально завершенный образ остается только образом, только идеей о
мире. "Спекуляция поняла все, все, все! Но духовный человек всегда что-то не
договаривает, он признается, что еще не все понял (бедняга! это ведь
смешение категорий)" [VI, 124]. "Если предмет трактуется объективно, субъект
не может быть страстно заинтересованным в решении проблемы, не говоря уж о
бесконечно заинтересованной страсти" [VI, 125]. Именно в этой страстной
заинтересованности субъекта - ведь дело идет о вечном спасении - Киргегард
находит и основание решающей мысли, бесконечно более глубокое, чем
очевидность. "Коль скоро отбрасывают субъективность, а из субъективности -
страсть, а из страсти - бесконечную заинтересованность, уже не существует
решения какой бы то ни было проблемы вообще. Всякое решение, всякое
существенное решение коренится в субъективности" [VI, 126]. Подобно тому как
субъективным началом объективного мышления является безличное картезианское
ego cogitans, началом экзистенциального мышления оказывается у Киргегарда
ego fidens, - предельно личная, интимно индивидуальная субъективность: "Я,
Иоганн Климакус, рожденный и выросший в этом городе, в настоящее время
тридцати лет от роду, просто человек, как и все другие..." [VI, 113].

Истина, которую ищет страстная заинтересованность веры, касается всех и
каждого в отдельности и в каждый момент времени. Здесь не может быть
"исторического становления постигающего духа": "Страстный вопрос об истине
не возникает ведь лишь после того, как философия сделает индивида
объективным. Позитивная гегелевская истина столь же обманчива, как и
языческое счастье: лишь задним числом узнают, был ли человек счастлив; точно
так же - лишь наше поколение узнает то, что было истинным в жизни почивших
поколений". Эта критика гегелевского онто-логизма никоим образом не может
быть представлена как бунт "несчастного сознания" против объективного духа,
вершащего свою историю. Основание этой критики имеет собственно
метафизическую, онтологическую природу. Дело идет об уяснении собственно
онтологического смысла человека в его неустранимой единичности,
собственноименности.
lxv Платон. Критон, 44a.
lxvi См. возражения Гегеля на такое толкование его знаменитого тезиса:
Гегель Г. Энциклопедия философских наук, ч. 1. Логика, 6. Примечание.
lxvii Мюнстер умер в январе 1854 г. Киргегард не публиковал свою статью
вплоть до декабря 1854 г., не желая помешать Мартенсену занять место
епископа. Именование Мюнстера "свидетелем истины" возмутило Киргегарда
потому, что слово это для христиан значит - "засвидетельствовавший своей
кровью", т.е. "мученик" (? (?((((, martyr). Сознают себя свидетелями Истины
апостолы (Деян. 2, 32; 3, 15; 10, 3; 13, 31; 4, 33; 14, 3; 15, 8 и т.д.). В
точном же смысле слова свидетелем может быть лишь Иисус Христос, "Иже есть
Свидетель верный - ? (?(((( ? ((((?(" (Откр. 1, 5). См. детальное
исследование истории, семантики и христианской осмысленности этого слова
П.А.Флоренским: Флоренский П.А. Из богословского наследия, гл. 7.
Свидетели ?? Богословские труды. М .: Издание московской Патриархии, 1977,
сб. 17, с. 156 - 172. В 1850 г., когда вышло в свет последнее крупное
сочинение Киргегарда "Упражнение в христианстве" ("Einubung in
Christentum"), епископ Мюнстер назвал эту раздосадовавшую его книгу
"неблагочестивой игрой в благочестие" (Rohde P. Kierkegaard. S. 141).
lxviii Шекспир В. Генрих IV, ч. I, акт V, сцена 1.
lxix ""Вопли Иова" не являются, как нас всех приучили думать, только
воплями, т.е. бесцельными, бессмысленными, ни для кого не нужными и для всех
докучными криками. Для Киргегарда в этих воплях открывается новое измерение
мышления, он чует в них действительную силу, от которой, как от иерихонских
труб, должны валиться крепостные стены. Это основной мотив экзистенциальной
философии" [УО. 245].
lxx ...((?((( ( (?(? (((? (?(((((( (Платон. Протагор, 345d).
lxxi Ср. часто цитируемые Шестовым (см. ниже, гл. XXII) слова героя
Ф.Достоевского из "Записок из подполья": ""Помилуйте, закричат вам, -
восставать нельзя, это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается; ей
дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не
нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следовательно, и все
ее результаты. Стена, значит, и есть стена... и т.д., и т.д." Господи Боже,
да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь
эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой
стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с
ней потому только, что это каменная стена, а у меня сил не хватило"
(Достоевский Ф.М. Соч. в тридцати томах. М., 1973, т. 5, с. 105 - 106) -
[ВИ, 46].
lxxii Ducunt volentem fata, nolentem trahunt - ?aea?uaai noauaa aaaao,
ia ?aea?uaai - oaueo. A 107-i ienuia e Eooeeee? Naiaea oeoe?oao noeoe
a?a?aneiai noieea Eeaaioa (331 - 251 aa. ai i.y.), niaa??auea yoo oi?ioeo.
Ni.: Eooee Aiiae Naiaea. I?aanoaaiiua ienuia e Eooeeee?. I.: Iaoea, 1977, n.
270.
lxxiii "Повторение - это новая категория, которую еще следует открыть.
Те, кто знает кое-что о новой философии и хоть немного осведомлен о
греческой, без труда увидят, что именно эта категория есть ключ к пониманию
противоположности между Элеатами [бытие] и Гераклитом [движение,
становление] и что по сути дела повторение и есть то, что ошибочно называли
опосредованием" (III, 137). Определяя платоновское "припоминание" и
гегелевское "опосредование" как формы "повторения"" (III, 119), Киргегард
вместе с тем ставит под вопрос эти традиционные для европейской метафизики
способы онтологического умопостижения, то есть перехода от восприятия вещей
к созерцанию чистым умом их бытийных идей или же (как у Гегеля) перехода от
непосредственного единства бытия через раскол и взаимоопосредование к
высшему конкретному единству понятия, где мысли возвращаются к началу, к
бытию, только теперь уже в его истине. ""Припоминание" - это символ
[античного] языческого миросозерцания, "повторение" - символ современного
[христианского]; в повторении сказывается метафизический интерес, и вместе с
тем такой метафизический интерес, в котором метафизика терпит крушение..."
(III, 137 - 138). Общая черта "припоминания" и "опосредования" в том, что
эти "механизмы" умопостижения непрерывны, имманентны. Метафизика методически
снимает "случайную" экзистенцию в вечном бытии. Повторение же Киргегарда
предполагает трансценденцию, разрыв, выход за пределы имманентного разума
безумием веры (III, 171 - 172). Оно происходит не путем преодоления
противоречия, а в парадоксе внезапного откровения. Минувшее - во всей своей
случайной и мгновенной единичности - возвращается вдруг как мгновенное
присутствие вечности, как настоящее, преисполненное вечности мгновение
экзистенции. Экзистенция и есть в этом смысле настоящая - присутствующая -
вечность. "Мгновение как момент текущего времени есть ничто, ибо оно
мгновенно исчезает в вечности, но мгновенное откровение вечности не может
быть забыто ни во времени, ни в вечности, потому что вечное, которого до тех
пор не было, в это мгновение стало быть (geworden ist)". В русле такого рода
размышлений формировался и замысел "Бытия и времени" Хайдеггера.

Экзистенциальная аналитика человеческого бытия приводит к необходимости
найти в раскрытых "экзистенциалах" их более изначальную суть, а именно их
"темпоральный" характер, "временностный" смысл (Zeitlichkeit). Человеческое
бытие раскрывается как экзистенциальное понимание бытия в горизонте времени.
В этой связи Хайдеггер и говорит о "мгновении" (Augenblick) как о подлинном
настоящем. "Пожалуй, - пишет Хайдеггер в примечании, - С.Киргегард
убедительнее всего увидел экзистенциализованный феномен мгновения, что
отнюдь не означает, будто ему точно так же удалась и экзистенциальная
интерпретация его. Он остается в плену вульгарного понятия времени и
определяет мгновение с помощью понятий "теперь" и "вечность". Когда К.
говорит о "временности", он разумеет человеческое "бытие-во-времени".
Понимание времени как внутренней характеристики знает только "теперь", но
вовсе не "мгновение". Впрочем, когда мгновение переживается
экзистенциализованно, оно - пусть в экзистенциальном смысле и неявно -
предполагает более изначальную временность" ("Sein und Zeit" 68a, S. 338).
Хайдеггер указывает здесь "реферат" соответствующих текстов Киргегарда в
"Психологии мировоззрений" К.Ясперса: Jaspers K. Psychologie der
Weltanschauungen. 3. unveranderte Auflage. Berlin, 1925, S. 338, 108ff.
lxxiv "Отстранение этического". Киргегард говорит: Suspension des
Ethischen, что значит, собственно, "удаление, устранение этического от дел".
Так, по-немецки, Suspension eines Geistlichen означает запрещение духовному
лицу отправлять богослужение. "...Этическое как таковое, - говорит
Киргегард, - есть общее. Как только отдельный человек начал
противопоставлять себя общему, он совершает грех и не может иначе
примириться с общим, как этот грех признав..." ("Furcht und Zittern". III,
48). Вера же, по Киргегарду, "...есть парадокс, что человек стоит выше
общего" (там же, с. 49). "И для Ницше, - напоминает в этой связи Шестов, -
его "по ту сторону добра и зла", только формой выражения отличающееся от
Suspension des Ethischen, было не решением теоретической проблемы, а выходом
из того безнадежного тупика, в который его загнали всеобщие и необходимые
истины" [АИ, 136]. Б.Фондан вспоминает, как был поражен Шестов, когда в
одной из статей Фондана встретил следующий текст Ницше (из посмертно
изданных): "Опровержение Бога: в сущности, опровергнут только моральный
Бог". "Вот видите! - воскликнул Шестов. - А всегда говорят, что это я
заставляю Ницше говорить моими словами! Этот текст, - но ведь это же вся моя
книга о Толстом и Ницше" [BF, 117]. Упомянутую книгу (написанную в 1898 г.)
Шестов закончил такими словами: "Добро, братская любовь - мы знаем теперь из
опыта Ницше - не есть Бог... Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше
сострадания, выше добра. Нужно искать Бога" [C2, 187].
lxxv "...Благое ? Вижу, хвалю, но к дурному влекусь..." (Овидий.
Метаморфозы, VII, 20 - 21 ?? Метаморфозы. Пер. С.Шервинского. М.: Худ. лит.,
1977, с. 170). Ср.: Лейбниц Г. Теодицея II, 153 ?? Соч. в четырех томах. М.:
Мысль, 1989, т. 4, с. 235. Спиноза Б. Этика. Теорема 17, схолия ?? Соч. в
двух томах. М., 1957, т. 1, с. 536.
lxxvi "Мыслю, следовательно существую". Об Августиновых истоках этой
формулы ("О граде Божием", XI, 26) см.: Koyre A. Descartes und die
Scholastik. Bonn, 1923, S. 69 - 70, 171 - 172. Койре, в частности, приводит
такие слова известного корреспондента "республики ученых" XVII в. аббата
М.Мерсенна: "...Картезианство - и фактически, и по замыслу - обнаруживает
тесное родство с августинизмом... Чем более кто-либо будет посвящен в учение
св. Августина, тем более он окажется в состоянии постигнуть философию
Декарта" (Op. cit., S. 171). Того же мнения держались Б.Паскаль, А.Арно в
"Четвертом возражении на "Метафизические размышления" Декарта" и многие
другие. Сам Декарт не был полностью с этим согласен; см. письмо Декарта
А.Кольвию от 14 ноября 1640 г.: Декарт Р. Соч. в двух томах. М.: Мысль,
1989, т. 1, с. 608 - 609.
lxxvii Имеется в виду прежде всего книга Гуссерля "Картезианские
размышления". См.: Husserl Ed. Cartesianische Meditationen und parisar
Vortrage // Gesammelte Werke. Hrsg. und eingel. v. S. Strasser. Bd. I.
Haage, Nijhoff, 1950. Внимание Шестова к философии Гуссерля привлек Г.Г.Шпет
еще в 1908 г. Первую большую работу о Гуссерле - "Memento mori" - Шестов
опубликовал в 1917 г. в журнале "Вопросы философии и психологии"
(сент.?дек.). Впоследствии она вошла в книгу "Potestas Clavium" ("Власть
ключей". Берлин, 1923.) Позже, в журнале "Русские записки", № 12, декабрь
1938 г. и № 13, январь 1939 г., была напечатана большая статья Шестова
"Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль)", которой он откликнулся на
смерть мыслителя (апрель 1938 г.). Статья вошла впоследствии в книгу [УО].

Шестов познакомился с Гуссерлем в 1928 г. и с тех пор их - антиподов в
философии - связывала глубокая творческая дружба.
lxxviii См. сноски 53 и 64.
lxxix По сути дела и у греков в корне философского "удивления" кроется
трагическая апория, своего рода отчаяние, неразрешимая "амехания":
невозможность поступить правильно в условиях невозможности не поступать.
См.: Ахутин А.В. Открытие сознания. (Древнегреческая трагедия) ?? Человек и
культура. М.: Наука, 1990, с. 5 - 42.
Своим философским пробуждением Шестов отчасти обязан Шекспиру (см. книгу
"Шекспир и его критик Брандес" [C1]). К сожалению, древнегреческая трагедия
осталась вне поля его внимания.
lxxx "...Все признают, что блаженная жизнь есть состояние радости, и
потому - с полным основанием - состояние радости ставят в тесную связь с
блаженством. Ибо деятельность не может быть совершенной, если она встречает
себе помеху, блаженство же совершенно, и, стало быть, блаженный нуждается в
телесных и внешних благах и в удаче, дабы ничто не служило ему помехой. Те
же, кто утверждает, что хороший человек может быть блаженным на пытке или
при больших неудачах, вольно или невольно говорит вздор" (Аристотель.
Никомахова этика, VII, 13, 1153b 14 - 21). Пер. Шестова цитируется по книге
[SF, 59].
lxxxi Пелагианство - признанное Церковью еретическим (Карфагенский собор,
419 г.) учение римского богослова IV в. Пелагия, касающееся первородного
греха, свободы воли и т.п. Против пелагианства энергично и настойчиво
боролся бл. Августин. Приводимые слова Пелагия содержатся в следующем
утверждении (цитируется Шестовым в кн. [SF, 127]): "Omne bonum ac malum, quo
vel laudabiles vel vituperabiles sumus, non nobiscum oritur, sed agitur a
nobis; enim utriusque rei, non pleni nascimur" - "Всякое добро или зло, за
которые нас можно похвалить или порицать, не возникает с нами, но нами
совершается. Мы восприимчивы к одному и другому, а не рождаемся с ними"
(пер. А.Е.Шестовой), ср.: [АИ, 59]. Цитируя эти слова, Шестов ссылается на
труд: Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle a/S.
Niemeyer Verlag, 1906. Bd. I, S. 427. "Все их (пелагианцев) учение, -
замечает Шестов, - является развитием двух принципов - принципа,
высказанного Сократом и воспринятого всеми его преемниками - Платоном,
Аристотелем и стоиками - и сохранившегося, в конце концов, даже в
неоплатонизме, - что нормы добра стоят над Богом, а не обратно, и
соответственно принципа о свободе воли. Libertas arbitrii, qua a Deo
emancipatus homo est, in admittendi peccati et abstinendi a peccato
possibilitate constitit - Свобода воли, через которую Бог дал человеку
независимость, состоит в том, что человек может принять грех или
воздержаться от него" [SF, 128 - 129].
lxxxii См. стр. 182 комментируемого сочинения. Ср. также следующий пассаж
из комментария Лютера к "Посланию к Галатам" ап. Павла, цитируемый Шестовым
в [SF, 254]: "Est enim (Deus) creator omnipotens ex nihilo faciens omnia. Ad
hoc autem suum naturale et proprium opus non sinit eum pervenire
nocentissima pestis illa, opinio justitia, quae non vult esse pecatrix,
immunda, misera et damnata, sed justa, sancta, etc. Ideo oportet Deum
adhibere malleum istum, legem scilicet, quae frangat, contundat, conterat et
prorsus ad nihilum redigat hanc belluam cum sua vana fiducia, sapientia,
justitia, potentia, etc.: ut tandem suo malo discat se perditam et damnatam"
(Ad Cal., II, 70) - "Он (Бог) всемогущий творец, из ничего создавший все. Но
до этого существенного и собственного дела Его не допускает зловреднейшее
чудовище - самомнение праведности, которая не хочет быть грешной, нечистой,
жалкой и осужденной, а справедливой и святой. Оттого Бог должен прибегнуть к
тому молоту, именно к закону, который разбивает, сокрушает, испепеляет и
обращает в ничто это чудовище с его самоуверенностью, мудростью,
справедливостью и властью, дабы оно знало, что оно погибло и проклято из-за
зла, которое в нем" (пер. А.Е.Шестовой) [SF, 254; ВИ, 296). См. также: гл.
XVII "Киргегард и Лютер" и гл. XIX "Свобода". См. также сноску 181.
lxxxiii Ni. niineo 33.
lxxxiv Матф. 17, 20: "...Истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с
горчичное зерно и скажете горе сей: "перейди отсюда туда", и она перейдет; и
ничего не будет невозможного для вас". Ср. Иер. 32, 17: "О, Господи Боже! Ты
сотворил небо и землю великою силою твоею и простертою мышцею; для тебя
ничего нет невозможного..."
lxxxv Nie?aiea, iiei?iinou noauaa. - ?aa.
lxxxvi Ni. niineo 63.
lxxxvii "Мы ощущаем и на опыте узнаем, что вечны" (Спиноза Б. Этика, ч.
V. Теорема 23, схолия).
lxxxviii Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума ?? Соч. в двух
томах, т. I, с. 357.

lxxxix "...Ибо какой алтарь может приготовить себе тот, кто оскорбляет
величие разума?" (Спиноза Б. Богословско-политический трактат, XV ?? Соч. в
двух томах, т. II, с. 202). См.: [УО, 25].
xc "Задачи философии. Философы стремятся "объяснить" мир, чтоб все стало
видным, прозрачным, чтоб в жизни ничего не было или было бы как можно меньше
проблематического и таинственного. Не следовало ли бы, наоборот, стремиться
показывать, что даже там, где все людям представляется ясным и понятным, все
необычайно загадочно и таинственно? Самим освобождаться и других освобождать
от власти понятий, своей определенностью убивающих тайну. Ведь истоки,
начала, корни бытия - не в том, что обнаружено, а в том, что скрыто: Deus
est Deus absconditus (Бог есть скрытый Бог)" [АИ, 268]. Последние слова см.:
Ис. 45, 15.
xci Ni. niineo 30.
xcii Ni. niineo 74.
xciii Ni. niineo 28.
xciv "Cui credendum sit" (St.Augustinus. De vera religione. 24, 45).
Шестов цитирует по кн.: Tixeront J. Histoire des Dogmes dons l'antiquite
chretienne. Vol. I - III. Paris: Librairie V.Lecoffre, 1906, 1912, 1913. Vol
II, p. 361.
xcv В книге [SF] Шестов приводит, в частности, такие слова пелагианца
Юлиана из Экланума: "Nihil potest per Sanctas Scripturas probare, quod
justitia non potest tueri" (Julian. Op. Imperf. II, 17) - "Ничто не может
быть доказано Священным Писанием, что не может быть оправдано
справедливостью" [SF, 124] - цит. по: Harnak A. Lehrbuch der
Dogmengeschichte. 3 Bde. Tubingen: J.Mohr Verlag, 1909 - 1910. Bd. III, S.
197.
xcvi Адольф фон Гарнак (1851 - 1930) - немецкий теолог-протестант - на
труд которого в своем разборе пелагианского спора опирается Шестов, - так
характеризует сущность этого спора: "Два основных образа мысли: что стоит
больше — добродетель или благодать, мораль или религия, первичная
неутрачиваемая склонность человека или сила Иисуса Христа?" (op. cit., Bd.
III, S. 166) [SF, 123]. См. также сноску 81. Гарнак доказывал в своем труде,
что формулировка христианских догматов есть продукт эллинизации первичного
христианского благовестия.
xcvii Ср. тезис Спинозы: "Познание зла есть познание неадекватное... Если
бы человеческая душа имела только адекватные идеи, она не образовала бы
никакого понятия о зле" (Спиноза Б. Этика, ч. IV. Теорема 64).
xcviii "Человек, сказано, был в состоянии невинности - это вообще
состояние естественного сознания, оно должно быть снято, как только
возникает сознание духа ?...? Дальнейшее развитие состоит в том, что дух
возвращается к абсолютному единству в самом себе, к примирению, и свобода
как раз содержит этот поворот духа в самого себя, это примирение с собой; но
этот поворот здесь еще не произошел, различие еще не принято в бога, то есть
еще не примирено. Абстракция зла еще не исчезла" (Гегель Г. Философия
религии, т. 2, с. 108, 109).
xcix С этим киргегардовским понятием связан также и один из важнейших
"экзистенциалов" М.Хайдеггера (см. сноску 49). "Страх перед ничто" как
фундаментальная "настроенность", в которой человеку приоткрывается сущее в
целом, иными словами, фундаментальная "настроенность" человека как
мета-физического существа, специально рассмотрен Хайдеггером в докладе "Что
такое метафизика?", прочитанном 21 июня 1929 г. во Фрайбургском университете
(Was ist Metaphysik? ?? Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt am Main:
V.Klostermann Verlag, 1967, S. 1 - 20. Русск. пер. В.В.Бибихина в сб.: Новая
технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986, с. 31 - 44). Л.Шестов
познакомился с М.Хайдеггером у Гуссерля, во Фрайбурге, в ноябре 1928 г. "Не
знаю, - писал Шестов Б.Фондану, - может быть, его доклад "Was ist
Metaphysik?" был последствием нашей беседы" (БШ, II, 21; BF, 114]. После
публикации этого доклада Хайдеггера Шестов писал своему зятю Г.Л.Ловцкому:
"...Хорошо бы тебе прочесть, как он там словно осуществляет то, что я ему
при свидании предсказывал, заявляет о том, что "в водовороте изначальных
вопрошаний растворяется логика", что "власть логики кончается в философии",
что наряду с мыслящим отрицанием и глубже его есть твердость
противодействия, острота отвращения и т.д." [БШ, II, 21 - 22.].
c Ni.: Eo?ua N.?. Aaiie?eo. Oaenou. Ia?aaia. Enneaaiaaiea. E.: Iaoea,
1970, o?. 173. N?. o?. 7.
ci "((((((?(( (¦( (?( ? ((?(( ((? (?(((( (?((((( (tm)( ?(?(((( (( ((? ((?
((((?(((( (tm)(((("((" - "Ибо из сочетания ума и необходимости произошло
смешанное рождение нашего космоса" (Платон. Тимей, 48а. Пер.
С.С.Аверинцева).
cii Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и
связанных с ней предметах ?? Соч. в двух томах. М.: Мысль, 1989, т. 2, с. 86
- 158. Упоминая мимоходом это учение (см. также [УО, 67 - 71]), Шестов
касается глубокой темы, при ближайшем рассмотрении весьма родственной
интуициям самого Шестова (ср., например, критику спинозизма Шеллингом - цит.

соч., с. 100). "...Основа существования Бога, - пишет Шеллинг, - которую Бог
содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку он
существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в
Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность" (там же,
с. 107). Эта темная основа или, лучше сказать, основа, остающаяся в темноте,
уходящая во тьму, становящаяся тьмой в сиянии света божественного
существования. Природа в Боге есть первичность божественной возможности,
отбрасываемая, как тень, чистой актуальностью Бога "в абсолютном смысле".
Несмотря на критику Шеллингом спинозизма, понятого как отождествление Бога и
природы, следует заметить, что это парадоксальное внутреннее отношение Бога
к самому себе как своей собственной основе содержится уже в спинозовских
понятиях causa sui, natura naturans и natura naturata. Однако в развитии
этой темы Шеллинг в большей степени опирается на традицию немецкой мистики,
на Майстера Экхарта (см. сноску 21), на Якоба Беме и Франца фон Баадера,
которого Шеллинг здесь и вспоминает (см.: цит. соч., с. 33 - 34, 38, 72).
Основа становится основой, чем-то предшествующим и иным только после того,
как Бог становится actu существующим. Разбирая ход мысли Шеллинга,
М.Хайдеггер в лекциях, которые он специально посвятил этому труду, замечает:
"Это не пустая интеллектуальная игра экстравагантного одиночки, а всего лишь
деятельное включение в определенное направление мысли, восходящее к Майстеру
Экхарту и получившее своеобразное развитие у Якоба Беме" (Heidegger M.
Schellings Abhandlung uber das Wesen der Menschlichen Freicheit. Tubingen:
M. Niemeyer Verlag, 1971, S. 140). См. сноску 164. См. также хорошо знакомую
Шестову [БШ, I, 295) статью Н.А.Бердяева о Беме: Бердяев Н.А. Из этюдов о
Якове Беме. Этюд I. Учение об Ungraund'e и свободе ?? Путь, февраль 1930, ?
20, с. 47 - 79. См. также: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики
(Творчество и объективация) ?? Париж, YMCA-Press, 1947, с. 98 - 109.
ciii Спиноза Б. Этика, ч. 1. Теорема 17.
civ "Крест интерпретаторов" - крестик, отмечавший в изданиях то место
текста, которое считалось не поддающимся восстановлению или уточняющему
исправлению.
cv Ni. niineo 11.
cvi Матф. 6, 2; 5, 16.
cvii Ni. niineo 22.
cviii Аллюзия на первые слова так называемого "Мемориала" или "Амулета"
Паскаля [АИ, 191]: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, но не Бог философов
и ученых. Уверенность. Уверенность. Чувство. Радость. Мир. Бог Иисуса
Христа..." (Pascal B. Oeuvres completes. Texte etabli, presante et annote
par J.Chevalier. Paris, Gallimard. Bibliotheque de la Pleiade, 1954, p.
554). Ср.: Мар. 12; 29.
cix "О рабстве воли". Русский перевод этого трактата М.Лютера см. в кн.:
Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986, с. 218 -
545. Шестов анализирует трактат в кн.: "Лютер и церковь", гл. X - XIX [SF,
ч. II.].
cx "Скованный Сократ". См.: "Об источниках метафизических истин
(скованный Парменид)" [АИ, ч.1]. В этом наименовании аллюзия на название
первой части трагедии Эсхила о Прометее - "Скованный Прометей".
cxi По-видимому, слова Фомы Аквинского. См.: [SF, 55].
cxii "А Исайя смело говорит" - или, как переводит в другом месте сам
Шестов: "Исайя же имел дерзновение сказать" [ВИ, 297]; см. также: [УО, 44].
cxiii "О теле Христовом".
cxiv "Распят Сын Божий - не стыдно, потому что вынуждает стыдиться. И
умер Сын Божий - оттого и заслуживает веры, что нелепо. И похороненный
воскрес - достоверно, потому что невозможно" (Тертуллиан. О теле Христовом,
V, 806 B). - Одно из наиболее часто цитируемых Шестовым изречений [C6, 294;
PC, 108; ВИ, 276; АИ, 169]. "Вопреки мнению некоторых комментаторов, столь
характерный для всего киргегардовского мышления термин "Абсурд" заимствован
им не у немецких философов, а у Тертуллиана, которого Киргегард очень чтил и
которому он, как и многие в прошлом веке, приписывал знаменитое "Credo quia
absurdum" (Верую, потому что нелепо)" [АИ, 133].
cxv Ni. niineo 82.
cxvi Платон. Пир, 216a-d.
cxvii Джованни Бонавентура (1221 - 15 июля 1274) - философ-схоласт
старофранцисканской школы, родом из Тосканы, профессор Парижского
университета, генерал францисканского ордена, получил почетный титул
"серафического доктора", причислен к лику святых (1482) и к числу пяти
величайших учителей католической церкви.
Шестов цитирует Бонавентуру по книге: Denifle. H. Luther und Luthertum. 3
Bde. Mainz: Franz Kirchheim Verlag. 2-e Aufl. 1904, 1907. См.: [АИ, 177 -
178, 189].
cxviii "...Мне кажется очень странным и то мнение некоторых других
философов, которые говорят, что вечные истины метафизики и геометрии, а
следовательно, и законы благости, справедливости и совершенства суть лишь
действия Воли Божьей, тогда как мне кажется, что они суть следствия его
разумения (entendement), которое нисколько не зависит от его воли, точно так
же как и его сущность" (Лейбниц Г. Рассуждение о метафизике 1685 г. ?? Соч.

в четырех томах. М.: Мысль, 1982, т. 1, с. 126). Не следует забывать, что
именно с тем обстоятельством, что вечные истины разума не зависят от воли
Бога, Лейбниц связывал теологическое обоснование возможности зла. Ниже
Шестов вернется к обсуждению этой идеи Лейбница. См. сноску 217, также [АИ,
223 - 224].
cxix Слова Эмпедокла (DK, 31 B6):
(?((((( (¦( (?(((( ?((?(((( ((?((( ?((((
"Услышь сначала, что есть четыре корня всего" (имеются в виду элементы. -
А.А.). - В кн.: Фрагменты ранних греческих философов. Эмпедокл, 150, с. 356.
Шестов часто использует это выражение, см., например: [РС, ч. III, с. 248 -
279].
cxx Ni. niineo 102.
cxxi "Человек вкушает от древа и приходит к познанию добра и зла.
Трудность, однако, состоит в том, что бог будто бы запретил человеку
достигнуть такого познания, ибо это познание как раз и составляет характер
духа: дух есть дух только благодаря сознанию, а высшее сознание как раз и
заключается в познании добра и зла. Как же это можно было запретить?"
(Гегель Г. Философия религии, т. 2, с. 107 - 108).
cxxii По словам Шестова, того мнения, что первородный грех совершил Каин,
держался М.Бубер [BF, 72 - 73].
cxxiii "Без пролития крови" - формула инквизиции, означавшая казнь через
сожжение. "Разум, - пишет Шестов в другом месте, - вотще истратив все
средства убеждений и удостоверившись, что "исключения" увещаниям, духовной
власти не поддаются, передает их в распоряжение светской власти
неумолимостей, с тем чтобы она "без пролития крови" распорядилась бы
согласно своим вечным законам и положила конец их бесплодной тревоге" (Sine
effusione sanguinis. О философской честности ?? [УО, 228 - 229]). В статье
разбирается книга К.Ясперса: Jaspers K. Vernunft und Existenz. (Groningen J.
Wolters Verlag, 1935; 2e Aufl. Bremen Strom Verlag, 1947), посвященная
философии Киргегарда и Ницше. См. сноску 49.
cxxiv Ni. niineo 56.
cxxv "Почему Бог человек?" - "Cur Deus homo?" - название трактата
Ансельма Кентерберийского (1033 - 1109), автора так называемого
"онтологического доказательства бытия Божия. См.: Anselm von Canterbury. Cur
Deus homo? Hrsg. von H.Laemmer. Berlin, 1857. Бог, утверждает св. Ансельм,
должен был вочеловечиться, стать человеком, чтобы спасение, оправдание,
искупление человека могло совершиться "от человека", по-человечески
свободным существом. Между тем, свободно падший человек своим падением как
раз утратил свободу и уже не способен подняться собственной волей. Только
чистый от греха может поднять грехи мира. См.: Карсавин Л.П. Культура
средних веков. Пг.: Огни, 1918, с. 135 - 138. Тема "Cur Deus homo?"
становится постоянной темой средневековых диспутов. См., в частности,
знаменитое сочинение П.Абеляра (1079 - 1142) "Да и нет": Abelard P. Sic et
Non. Sententiae. Patrologia Latina, ed. Migne. Vol. 178.
В книге [SF] Шестов приводит следующее утверждение У.Оккама (ок. 1300 -
10.IV.1349): "Est articulus fidei, quod Deus assumpsit naturam humanam. Non
includit contradictionem, Deum assumeri naturam asininam; pari ratione
potest assumeri lapidem vel lignum" - "Является предметом веры, что Бог
принял человеческую природу. Не было бы противоречия в том, если бы Бог
принял ослиную природу или природу камня или дерева" (Occam. Sentilog.,
concl. 6.). Шестов цитирует по книге: Werner K. Die Scholastik des spateren
Mittelalters. Bd. I - IV. Wien: W.Braumueller Verlag, Bd. II. Die
Nachscotistische Scholastik, 1883. S. 356. [SF, 102], см. также: [АИ, 257] .
cxxvi Платон. Апология Сократа, 38a.
cxxvii Ni. niineo 2.
cxxviii См.: Ксенофонт Афинский. Воспоминания о Сократе. Кн. IV. гл. 2,
24 - 29 ?? Сократические сочинения. М.; Л.: Academia, 1935, с. 146 - 148.
((?(( ((((?( - одна из надписей на стенах Дельфийского храма. Тема "познай
самого себя" - одна из устойчивых тем первого академического периода. См.:
Протагор, 343b, Хармид, 164d - 165a; ср.: Алкивиад I, особ. 124b, -
ученический диалог, специально разрабатывающий эту тему. Ср. также: Федр,
229e и примечание к этому месту в издании: Платон. Федр. Пер. А.Н.Егунова.
Под ред. Ю.А.Шичалина. М.: Прогресс, "Гнозис", 1989, с. 76 - 77. См. также
капитальный труд Эд.Целлера, на который Шестов опирался в изучении античной
философии: Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Leipzig: Fues' Verlag, 1875. Zweiter Theil, erste Abtheilung.
S. 102 - 105.
cxxix Ni. niineo 2.
cxxx Kierkegaard S. Erbaulichen Reden. Hrsg. von Ch.Schrempf. Jena:
E.Diederichs Verlag, 1924.
cxxxi Платон. Евтифрон, 10a - 11a.
cxxxii Kierkegaard S. Leben und Walten der Liebe // Erbaulichen Reden.
Bd. III.
cxxxiii Пс. 81, 6.

cxxxiv "Вы боги".
cxxxv "Боюсь данайцев и дары приносящих" (Вергилий. Энеида, II, 49).
cxxxvi Ni. niinee 5 e 57.
cxxxvii Спиноза Б. Этика, ч. V. Теорема 42.
cxxxviii Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1876 г., ноябрь -
декабрь ?? Соч. в тридцати томах, М., т. 24, с. 49.
cxxxix "Разве я советую вам любовь к ближнему? Скорее еще я советую вам
бежать от ближнего и любить дальнего! Выше любви к ближнему стоит любовь к
дальнему и будущему..." (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Пер.
Ю.М.Антоновского. СПб., 1907, с. 64 ). См.: Франк С.Л. Фр.Ницше и этика
"любви к дальнему" ?? Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии
культуры. СПб.: Изд. Д.Е.Жуковского, 1910, с. 1 - 71. Ср. слова Ивана
Карамазова: "Я тебе должен сделать одно признание, сказал Иван: я никогда не
мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и
невозможно любить, а разве дальних" (Достоевский Ф.М. Соч. в тридцати томах,
М., т. 14, с. 215). См. также: [С3, 119].
cxl См. также: [С3, 237 - 244]. Ср. это место в пер. Ю.М.Антоновского: "О
высшие люди, не думаете ли вы, что я здесь для того, чтоб исправить, что
сделали вы дурного? Или что хочу я отныне удобнее уложить вас, страдающих?
Или указать вам, беспокойным, сбившимся с пути и потерявшимся в горах,
новые, более удобные тропинки? Нет! Нет! Трижды нет! Все больше все лучшие
из рода вашего должны гибнуть, - ибо вам должно становиться все хуже и
жестче. Ибо только этим путем - - только этим путем вырастает человек до той
высоты, где молния поражает и убивает его: достаточно высоко для молнии!"
(Цит. изд., с. 319.)
cxli Лук. 14, 26: "...Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца
своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой
жизни своей, тот не может быть Моим учеником".
cxlii Ni. niineo 87.
cxliii ((((((?((((( - букв. "убеждающий в смерти", "учитель смерти".
Эгезиас (Хегесий, Гегесий - ((?(((() - философ-киренаик. См.: Диоген
Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль,
1979, с. 131, 249 (I, 86; VI, 48).
Киргегард заканчивает введение к "Повторению" словами: "Почему никто
никогда не возвращался от мертвых? Потому что жизнь не умеет так сильно
привязывать к себе, как смерть. О да, смерть убеждает так основательно, что
никто еще ни слова не возразил ей, никто никогда еще не оборачивался в тоске
на прожитую жизнь, чтобы послушать ее искусство убеждать. О смерть! Ты
умеешь убеждать; и не был ли самым после тебя убедительным тот ((((((?(((((,
который убеждал людей идти к тебе?" (III, 164).
cxliv (((?(( (((?((( - "упражнение или наставление в смерти". См.:
Платон. Федон, 64a: "Для людей это тайна: но все, которые по-настоящему
отдавались философии, ничего иного не делали, как готовились к умиранию и
смерти". Там же, 81a: "Допустим, что душа... в течение всей жизни умышленно
избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредоточивалась в самой
себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной
философии и, по сути дела, готовилась умереть легко и спокойно. Или же это
нельзя назвать подготовкой к смерти ((((?(( (((?((()" (Платон. Соч. в трех
томах, т. 3, с. 21, 46. Пер. С.П.Маркиша).
cxlv Бернард Клервоский - католический богослов-мистик (1090 - 1153). См.
русский пер. его сочинения "О благодати и свободе воли" ?? Средние века. М.,
1982, вып. 45, с. 265 - 303.
cxlvi Фаларис, агригентский тиран втор. пол. VII в. до р. Х.,
отличавшийся изощренной жестокостью, приказал отлить полого медного быка.
Человека, заключенного в быка, сжигали на медленном огне. Медная оболочка
превращала его крики в мелодичный звон.
cxlvii Спиноза Б. Этика, ч. IV. Теорема 52. См.: [АИ, 45].
cxlviii Спиноза Б. Этика, ч. V. Теорема 42.
cxlix О спинозизме Шлейермахера Шестов подробнее говорит в статье
"Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл.Соловьева", 1927 г. [УО,
25 - 91].
cl ...utramque faciem fortunae - оба лика фортуны (лат.).
cli "Получили ли гости, присутствовавшие на свадьбе в Кане, большее или
меньшее количество вина, совершенно безразлично; столь же безразлично и то
случайное обстоятельство, был ли исцелен человек с иссохшей рукой. Ибо
миллионы людей живут с иссохшими и искалеченными руками и ногами, и никто не
исцеляет их... Подобная вера не нужна духу. Самые язвительные насмешки
Вольтера направлены против требований подобной веры. Среди прочего он
говорит, что богу лучше бы научить иудеев верить в бессмертие души, чем
пользоваться отхожим местом (aller а la selle). Так, отхожее место
становится содержанием религии" (Гегель Г. Философия религии, т. I, с. 378).
См. сноску 15. См. также: [АИ, 63].

clii "Initium omnis peccati superbia. Initium superbiae hominis
apostatare a Deo" - "Начало всякого греха - гордыня. Начало гордыни для
человека - это отрицание Бога" (Augustinus. De nat. et grat., 29, 33).
Шестов цитирует по кн.: Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte.
Halle am Saale: Niemeyer Verlag, 1906, Bd. I, S. 382. См.: [SF, 209].
cliii Антисфен (ок. 450?445 - 365 г. до н.э.) - философ сократической
школы. Уже в древности он считался основателем кинической философии. Его
ригористическая этика оказала решающее влияние на Зенона Китийского, одного
из основателей стоицизма. См.: Диоген Лаэртский. Цит. соч., VI. 1 - 19.
Цитируемое высказывание - VI. 1, 3. См. также: Zeller Ed. Die Philosophie
Griechen. Th. 2, Abt. 1, S. 260.
cliv Ni. niineo 143.
clv "Равнодушно выносить оба лика фортуны".
clvi Ni. niineo 131.
clvii "(?(?(((( (¦ (?( (tm)(((( (tm)( ?(<( (¦ (? (?( (tm)( ?(<(. (tm)(
?(<( ?(?(((((, ?((", ?(((((, ?((((((( ((? ?(( (?(( ?(( ?(?(((( ?((( (?(
(tm)( ?(<( (? (? (?((, ? ((?(((, (?(((, ?(((( ((? ?(? (?(( ?(( (?(
?(?(((( ?(((. ((? (¦ (?( (tm)( ?(<( (tm)((( (?((( ?((?((((, ?(?((((,
?(((((?(((((, (¦ (? (?( (tm)( ?(<( ?((((? ((?((, (((((?, ?((?((((." - "Среди
существующего одно находится в нашей власти, другое - не в нашей власти. В
нашей власти предположение, стремление, воля, уклонение, словом, то, что
является нашим делом; не в нашей власти же - тело, имущество, слава, власти,
словом, то, что не является нашим делом. И все, что не в нашей власти, -
немощно, подневольно, труднодоступно и враждебно" (Epictetus. Encheiridion.
I, 1 - 3). См. также: Diatr. I. 1, 12 (ВДИ, 1975, № 2, с. 213.).
clviii Epict. Diatr. I. 11, 1. (ВДИ, 1975, № 3, с. 234.).
clix ...divitiae, honores, libidines - богатство, почести, страсти
(лат.).
clx "Сделать бывшее не бывшим". Аквинат пишет: "Solum id a Dei
omnipotentia excluditur, quod repugnat rationi mentis, et hoc est simul esse
et non esse et ejusdem rationi est: quod fuit non fuisse". И еще: "Sub
omnipotentia Dei non cadit quod contradictionem implicat" (S. Th. I, 25 qu.
2). - "Только то исключено из всемогущества Бога что противоречит сущности
разума, а именно, что нечто одновременно существует и не существует или что
бывшее стало не бывшим. - Все, что содержит противоречие, не подпадает под
всемогущество Бога". Причем в 4-м арт. того же 25-го вопроса он еще раз
повторяет: "Quod praeterita non fuerit, cum contradictionem implicet, non
subjacet divina potentia" - "Чтобы бывшее стало не бывшим, не подлежит
всемогуществу Бога, как содержащее противоречие" и ссылается при этом и на
бл. Августина, и на первоисточник свой - Аристотеля: "Et philosophus dicit:
hoc solo privatus Deus ingenita facere quae sunt facta" - и философ говорит:
"В одном Бог не властен - сделать бывшее не бывшим" [SF, 179].
Фома ссылается здесь на следующее место из "Никомаховой этики"
Аристотеля: "Предметом сознательного выбора (((((((((Т() не может быть нечто
в прошлом; так, никто не собирается ((((((((<((() разрушить Илион, ибо о
прошедшем не принимают решений [их принимают только о будущем] и о том, что
может быть, а прошедшее не может стать не бывшим, и потому прав Агафон:
Ведь только одного и богу не дано:
Не бывшим сделать то, что было сделано.
(Аристотель. Никомахова этика. VI, 1139в 7 - 10. Пер. Н.В.Брагинской ??
Соч. в четырех томах. М.: Мысль, 1983, т. 4, с. 174). Цитата из афинского
трагика Агафона (ок. 445 - ок. 401 гг. до н.э.) передает популярную античную
сентенцию (см.: Аристотель. Цит. изд., с. 725, прим. 13).
clxi Притча о мытаре и фарисее (Лук. 18, 10 - 14).
clxii Ni. niineo 143.
clxiii Каково основание, в чем источник нравственного долга, спрашивает
Кант, и отвечает: "Это не что иное, как личность, т.е. свобода и
независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как
способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным
разумом, чистым практическим законам... Во всем сотворенном все что угодно и
для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только
человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Именно он
субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы"
(Кант И. Критика практического разума ?? Соч. в шести томах, т. 4 (1), с.
414). См. сноску 59, а также ср.: "Для людей и всех сотворенных разумных
существ моральная необходимость есть принуждение, т.е. обязательность, и
каждый основанный на ней поступок должен быть представлен как долг, а не как
образ действий, который нравится нам сам по себе" (Кант И. Критика
практического разума ?? Соч. в шести томах, т. 4 (1), с. 408). "Долг! Ты
возвышенное великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы
людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь
тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только
устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли
может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнимое); перед тобой
замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали..."
(там же, с. 313). Даже: "Человек живет лишь из чувства долга, а не потому,
что находит какое-то удовольствие в жизни" (там же, с. 415).

clxiv Родство немецкой спекулятивной философии с "варварским" мистицизмом
Я.Беме, этого theosophus teutonicus (немецкого богомудра), как его называли
современники, отчетливее других осознал Гегель. См. замечательную по
краткости и проникновенности главу, посвященную Гегелем Я.Беме в "Истории
философии" (Гегель Г. Сочинения. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935, т. XI, с. 229 -
251). Анализируя в дальнейшем философию Декарта, Спинозы, Лейбница, Гегель
не упускает случая провести параллель между ясными формулами этих
рационалистов и некоторыми изречениями "тевтонского" духовидца (см.: там же,
с. 257, 269, 297, 309, 311). Г.Лейбниц знал и ценил сочинения Я.Беме. В
"Новых опытах о человеческом разумении" он так характеризовал его (гл. XIX,
16): "...Знаменитый мужицкий сапожник Яков Беме, сочинения которого были
переведены с немецкого на другие языки под псевдонимом Philosophe Teutonique
и действительно содержат в себе великие и прекрасные для человека такого
скромного положения вещи..." (Лейбниц Г. Соч. в четырех томах. М.: Мысль,
1983, т. 2, с. 524). См. также: Schelling F. Samtliche Werke. Bd. 1 - 14.
Stuttgart, 1856 - 1861, Bd. 13, S. 123; Baader F. von. Vorlesungen uber
Jacob Boehmes Theologumen und Philosopheme. Werke, Bd. III; Koyre A. La
philosophie de Jacob Boehme. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1929.
См. сноску 102.
clxv Ni. niineo 3.
clxvi "Когда страшно, время идет медленно; когда очень страшно,
замедляется и само мгновение, когда же смертельно страшно, время
окончательно останавливается. Хочешь бежать как можно быстрее - и не можешь
двинуть ногой; хочешь пожертвовать всем на свете, чтобы купить только одно
мгновение, - и тут же уясняешь, что оно не продается, ибо это зависит не от
чьей-либо воли или способности бежать, а от милости Божией". См. также: [АИ,
115, 132].
clxvii Ni. niineo 84.
clxviii Ni. niineo 149.
clxix Августин приводит в пример римского полководца Марка Регула,
добровольно, в силу данной им клятвы вернувшегося в карфагенский плен и
претерпевшего страшную казнь (De civ. Dei, I, 15, 24), и подвиг Муция
Сцеволы, положившего руку в огонь, чтобы доказать мужество римлян (там же,
V, 18). Августин хочет противопоставить этим мученикам ложных богов и
мирской славы христиан, идущих на бесславные и позорные, по земным меркам,
мученичества ради истинного Бога и царствия небесного.
clxx Luther M. Tischreden. Bd. I - IV. Weimar: Kroker Verlag. 1912 -
1921.
clxxi Цитата из поэмы Горация "Наука поэзии", ст. 102 - 103:
...Si vis plere, dolendum est
Primum ipsi tibi...
"Сам ты должен страдать, чтобы люди тебе сострадали" (Квинт Гораций
Флакк. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. Пер. М.Гаспарова. М.: Худ. лит., 1970,
с. 386).
clxxii Ср. знаменитую фразу Б.Паскаля: "Jesus sera en agonie jusqu'a la
fin du mond: il ne faut pas dormir pendant ce temps-la" - "Агония Иисуса
будет длиться до скончания мира, нельзя спать в это время" (Pascal B.
Pensees // Oeuvres completes. Paris: Gallimard (Bibliotheque de la pleiade),
1954, p. 1313).
clxxiii Во всех своих произведениях, начиная с того времени, как Шестов
начал изучать Плотина (в библиотеке Шестова сохранились испещренные его
пометками два тома "Эннеад" в издании: M.N.Bouillet. Les Enneades de Plotin
(Traduction francaise). Paris: Hachette. Tome I (1857): 1-ere et 2-eme
Enneades. Tome II (1859): 3-eme et 4-eme Enneades, - которые он приобрел в
1920 г. [БШ, 201]), а именно с 1916 г. (первое знакомство с Плотином - по
Целлеру - относится к 1914 г.), когда в первой за этот год книжке "Русской
мысли" были опубликованы 18 афоризмов, вошедшие впоследствии в книгу
"Potestas clavium", он постоянно приводит это полюбившееся ему плотиновское
"определение" философии. Воспроизведем поэтому контекст, в котором стоит это
"определение" у Плотина: "(((( (?(, ((((( (?(( (? (((((?((((( ((? ((?
(((("(e((. ((?((( (?( ((((((?((( (?((( >((( (?( (tm)( ?(<( (((? (? ?( ((? (?
((((?((((( (?(((, ((?((((( (?( (((? (? ?(, ((?( (? (((? (? (tm)(?(((((
((? ?((((. (? (?( ? (((((((...(; (? ((((?(((((. 1/2 ((?(?( (((((((...( ((?
((((((((("; (?( (((((((...(( (?((( (? (...((((. - "Ведь она [диалектика],
говорит [Платон], чистейшая [часть] ума и рассудительности (Филеб, 58d).
Поскольку, стало быть, она есть самое ценное [почетное, значительное,
важное] из наших внутренних способностей, она должна быть тем, что занято
сущим и наиболее ценным, - рассудительность - сущим, ум же тем, что по ту
сторону сущего. Так что же такое философия? - Самое ценное. Не одно ли и то
же философия и диалектика? [Диалектика] это ценная часть философии" (Plot.
Enn., I. 3, 5, 5 - 9). Философия, говорит далее Плотин, имеет и другие части
- физику, арифметику, этику, но все они зависят от диалектической
способности, поскольку каждая из "логических способностей" получает от
диалектики свои начала. (Enn., I. 3, 6, 1 - 9). Приведенное рассуждение
Плотина целиком основывается на известном определении диалектики у Платона,
прежде всего в "Государстве", 531c - 535a. См. также: Софист, 253c-d и Федр,
265d - 266a.

clxxiv Tag., II, 364.
clxxv Перевод см.: гл. XVII. См. также сноски 82 и 181.
clxxvi Ср. знаменитые слова Спинозы из письма Альберту Бургу (Письмо 76):
"...Я вовсе не претендую на то, что открыл наилучшую философию, но я знаю,
что постигаю истинную" (Спиноза Б. Соч., т. II, с. 638).
clxxvii ((?((( ((?((( ??? +((((((( - "необходимо остановиться" - этими
словами Аристотель часто отмечает невозможность двигаться в дурную
бесконечность (("( ?(((((( "(((() в логике, онтологии и любой науке,
поскольку наука как таковая имеет начала. См.: Index Aristotelicus.
Berolini: Ed. Herm. Bonitz, 1870, p. 348. См. также: [АИ, 27].
clxxviii Быт. 19, 17 - 21.
clxxix Иоанн Дунс Скот - шотландский теолог-схоласт, по прозванию "doctor
subtilis" ("тонкий, изощренный учитель"), род. между 1266 и 1270 г., ум.
8.ХI.1308 г., францисканец. Шестов ближе познакомился с учением Дунса Скота
в период работы над книгой [SF], в 1910 - 1914 гг., когда он жил в
Швейцарии, в Коппе (Coppet, canton de Vaud) и изучал труды М.Лютера и
средневековую схоластику. У Дунса Скота и у одного из основоположников
номинализма У.Оккама Шестов нашел много мотивов, весьма близких его
собственным взглядам: принцип зависимости разума от воли, принцип
метафизической первичности единичного по отношению к общему, критику
рационалистической онтологии. "...Дунс Скот, словно восстанавливая права
забытой Тертуллиановой теории познания, - отмечает Шестов, - ?...? и словно
бросая вызов Сократу и Аристотелю, пишет: sicut omne aliud a Deo ideo est
bonum, quia a Deo volitum, et non converso, sic meritum illud tantum bonum
erat, pro quanto acceptabatur; et ideo meritum, quia acceptatum, non autem e
converso quia meritum est bonum, ideo acceptatum... si quidem divina
acceptatio est potissima causa et ratio omnis meriti" [SF, 94] - "Ибо все
другое, что от Бога, хорошо потому, что по воле Бога, а не наоборот; и та
заслуга (жертва Христа. - А.А.) была постольку хороша, поскольку признана
Богом, и заслугой это было потому, что признано Богом, а не наоборот, т.е.
не поскольку заслуга хороша, она признана..., если только признание Богом
есть самая могучая причина и основание всякой заслуги". Утверждение, как
видим, прямо противоположное упоминавшемуся выше (см. сноску 131) заключению
Платона, согласно которому боги хотят добра, поскольку оно добро, а не
наоборот, оно добро, поскольку того пожелали боги. Приведем для
определенности еще несколько утверждений Дунса Скота, цитируемых Шестовым:
"Et ideo hujus quare voluntas voluit, voluit hoc, nulla est causa, nisi quia
voluntas est voluntas" - "И почему его воля пожелала этого, тому нет другой
причины, кроме той, что его воля есть его воля". "Sicut potest (Deus) aliter
agere, ita potest aliam legem statuere rectam, quia, si statueretur a Deo,
recta esset, quia nulla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina
acceptatur" - "Так он (Бог) может действовать иначе; он может установить в
качестве справедливого другой закон, который стал бы справедливым, поскольку
установлен Богом, ибо никакой закон не справедлив, если только он не исходит
от Божественной воли". Шестов цитирует Дунса Скота по книге: Seeberg R. Die
Theologie des Johannes Duns Scotus. Leipzig, 1900. [SF, 94 - 95.] См. далее
сноску 205.
clxxx Лютеру Шестов посвятил специальное исследование "Лютер и Церковь",
см: [SF, 111 - 286). Помимо трактата "О рабстве воли" Шестов опирался
главным образом на два фундаментальных трактата Лютера: "Luthers Vorlesungen
uber Romerbriefe" (1515 - 1516) ("Лекции о Послании к Римлянам") и "Grosser
Galatenkommentar" ("Большой комментарий к "Посланию к Галатам"" [БШ, I, 122
- 123]. Работа "Лютер и Церковь" не была опубликована в свое время (1920
г.), но часть ее идей вошла в книгу [PC]. После публикации книги "Лютер и
Церковь" во французском переводе, в 1957 г., друг семьи Шестовых
П.Г.Калинин, работавший над рукописями философа, писал в газете "Русские
новости" (15.02.1957): "В своих странствованиях по душам Шестов заглянул и в
душу Лютера, в которую до него не заглядывал, кажется, ни один русский
мыслитель. О ней-то, а прикровенно и о своей душе Шестов написал волнующую
книгу Sola Fide... Этот труд - ключ ко всей философии Шестова" [БШ, II,
220].
clxxxi Luther M. Commentarium in Epistolam S.Pauli ad Galatas. Vol. I -
III. Erlangae sumtibus Caroli Heyderi, 1843, 1844. Curavit Dr. I.Irmischer.
Нем. пер. см.: Dr. Martin Luthers Ausfurliche Erklarung der Epistel an die
Galater. Berlin: G.Schlawitz Verlag, 1856. См. сноску 82. "Послание к
Римлянам" и "Послание к Галатам" ап. Павла - евангельский фундамент учения
Лютера об оправдании "только верою", а не делами, подвигами и исполнением
закона. В "Послании к Галатам" Апостол стремится помочь общине противостоять
влиянию и нападкам иудаизма. Он проповедует веру во Христа как средоточие
живой связи человека с Богом, связи благодатной, "новой" по своей духовной
природе, совершенно иной, чем тот "договор", "союз" с Богом, который
воплотился в форме Закона и стал отныне "Старым" Заветом. Благодать веры во
Христа не отменяет Закона, но исполнение закона уже не спасает, не
оправдывает, не сообщает Бога человеку, не приобщает человека Богу. "...И
если законом оправдание, то Христос напрасно умер" (Гал. 2, 21). Закон
"детоводительствовал" и управлял человеком как рабом, теперь же Христос
"усыновил" человека Богу и освободил его. "Итак, стойте в свободе, которую
даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства" (Гал. 5, 1).

Лютер же всячески подчеркивает, что праведность "законников" не только не
оправдывает человека, но, напротив, становится источником его гибели, ибо
рождает гордыню - корень всех грехов, - гордыню этического самомнения. Но
"кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает себя" (Гал. 6,
3), и тут на помощь приходит тот же Закон как разрушитель этого самомнения,
как обличитель, как "молот". "Oportet igitur, - пишет Лютер, - Deum habere
malleum fortem ad conterendas petras (Лютер подразумевает здесь слова
Иеремии: "Verbum Dei malleus est, conterens petras" - "Слово Божие - молот,
сокрушающий скалы" (Иер: 23, 29). - Ред.) et ignem in medio coeli ardentem
ad subvertendos montes hoc est ad comprimendam istam pertinacem et obstipam
bestiam, praesumptionem, ut ista contusione homo in nihilum redactus
desperet de suis viribus, justitia et operibus" - "Нужно поэтому Господу
иметь сильный молот для сокрушения скал и пылающий огонь, чтобы сдвигать
горы, то есть усмирить то упорное, упрямое животное - заносчивость, чтобы
раздробленный в ничто человек отчаялся в своих силах, справедливости и
делах" (Dr. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar, H.Bohlaus
Verlag. Bd. 40. S. 483). "Ideo, - цитирует дальше Шестов, - cum conscientia
perterrebit lege... sic te geras, quasi nunquam de lege quidquam audieris,
sed ascendas in tenebras ubi nec lex, nec ratio lucit, sed solum enigma
fidei... Ita ultra et supra lucem legis et rationis ducit nos evangelium in
tenebras fidei, ubi lex et ratio nihil habent negotii" - "Поэтому, когда
закон напугает (букв. приведет в ужас, затерроризирует. - А.А.) совесть...
веди себя так, как будто ты о законе никогда не слышал, но войди во мрак,
где не светит тебе ни закон, ни разум, но лишь тайна (букв. намек, загадка.
- А.А.) веры... Так ведет нас Евангелие, вне и над светом закона и разума но
мрак веры, где нет ни разума, ни закона" (цит. по: [АИ, 110, 112]). См.
полный текст: гл.XIX.
В один ряд с Лютером и Киргегардом, в ряд тех, кто не смог ужиться в
замкнутом мире рационально-этической метафизики, кто собственным опытом
учился быть "по ту сторону добра и зла", во мраке загадочной веры, - в этот
ряд ставит Шестов и другого своего героя - Ф.Ницше, также всматривавшегося в
этот мрак и различавшего в нем, как кажется, что-то другое. "Ницше первый из
немецких философов, - замечает в этой связи Шестов, - обратился лицом к
Лютеру и Библии. Уже подзаголовок... Wie man mit dem Hammer philosophirt
"Каким образом философствуют молотом" несомненно навеян Лютером и Библией.
Мы помним, как часто у Лютера и пророков говорится о божьем молоте" [АИ,
114]. "Не только насыщенные страстью слова, не только тон и характер речи
Ницше, но и мысли его являются лишь повторением того, что мы слышали от
Лютера и что Лютер от пророков услышал. Все, что они говорят, дышит одним
желанием, одним устремлением и проникнуто одной мыслью: Deus est creator
omnipotens: у Ницше - Wille zur Macht. И к Нему, к этому Всемогущему Творцу,
рвутся они оба, без сожаления и пощады разрушая встречающиеся им на пути
преграды" [АИ, 119].
clxxxii Ni. niineo 33.
clxxxiii Plot. Enn., 1, 6. 7, 31 - 33. Речь у Плотина идет о последней
ступени восхождения души к умопостигаемой красоте. Метафоры Плотина
показывают, что он имеет при этом в виду известный платоновский образ
души-упряжки, и в приводимой фразе Плотин почти цитирует "Федра": ?((( (?
(?((( (( ((? ?(?( ?(((((( (((? ((?(((((( - "В этом случае душе предстоит
мучение и крайнее напряжение" (Платон. Федр, 247в. Пер. А.Н.Егунова).
clxxxiv Plot. Enn., 5. 3, 12, 47 - 48.
clxxxv Plot. Enn, 6. 9, 4. Плотину посвящена статья Шестова "Неистовые
речи" (написана в 1924 г, опубликована в 1926 г. в первом номере нового
журнала "Версты", вошла в книгу [ВИ], 1-е изд. Париж: Совр. зап. 1929 г.).
clxxxvi "Человека обуяла гордыня, и он воображает, что он знает, что он
свят, что он праведен..." (см. гл. XVII).
clxxxvii Ni. niineo 33.
clxxxviii Ni. niineo 185.
clxxxix Ni. niineo 144.
cxc Ni. niineo 89.
cxci "...И в само бытие", - следовало бы продолжить, ибо таково
заключение рациональной онтологии начиная с Парменида. (См.: Доброхотов А.Л.
Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: МГУ, 1986.)
Единство необходимости, вечности, истины, тождество ("тавтология" - (? (?(?
(?(((() мысли и бытия (мыслительной и бытийной определенности) выражено в
сохранившихся фрагментах поэмы Парменида отчетливо. Не случайно почти все
классические метафоры логической необходимости - "неизбежно",
"принудительно", "должно", "оковы": "...Мощно Ананке ? Держит в оковах
границ, что вокруг его запирают" (Парменид. Фрагменты. Пер. А.Лебедева. Фр.

8. ст. 30 - 31, с. 296 - 297), - все выражения, над которыми так любит
иронизировать Шестов (см., например: "Об источниках метафизических истин
(Скованный Парменид)" [АИ, 23 - 78]), собраны в поэме Парменида. Платон
раскрыл этические импликации этого онто-логического тождества как тождества
разумности и благо-устроенности. В аристотелевской философии, а затем в
русле неоплатонизма окончательно сложилось то онто-тео-логическое единство,
которое стало фундаментальным принципом всей европейской метафизической
традиции. См. Heidegger M. Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik //
Idenntitat und Differenz. Pfullingen: G.Neske Verlag, 1957, S. 51 - 67.
cxcii ((( (?( (?( ? ((((?(( (((?( (((((((?(( ?((", (?((( (...( ( ?((((
(?((, (((¦ ((?(( (?(((((. (? (¦( (?(? ¤(( ?(?((((( (( ((? (? ?(?(((((
?(?((((( (? (?(? ((? (((¦ (? (?(?... (?(( (? (((?( (tm)((? (((((((?(( (?(
?((?(. - "Ясно, стало быть, что такого рода начало (то негипотетическое
начало, которое каждый всегда уже должен знать, чтобы знать что бы то ни
было. - А.А.) самое надежное из всех начал. Скажем теперь о том, что же это
за начало. Одно и то же не может одновременно быть и не быть присущим одному
и тому же в одном и том же отношении. Это и есть самое надежное из всех
начал" (Arist. Metaph., IV, 3, 1005b 17 - 23). "Невозможно, - продолжает
Аристотель, - чтобы кто-нибудь полагал, что нечто есть и не есть, как, по
мнению некоторых, говорил Гераклит; но вовсе не обязательно, чтобы то, что
кто-нибудь говорит, он и думает" (там же, 1005b 24 - 26). "...Если вы
спросите Аристотеля, - замечает этому поводу Шестов, - откуда его
уверенность в неискренности Гераклита, он счел бы уже излишним отвечать. Ваш
вопрос он отнес бы на счет вашей ?(((((((...( - невоспитанности" [SF, 74].
Ср.: "?((( (¦( ?(((((((...( (? (? ((((?(((((, (...((( ((< ((((<( ?(?((((((
((? (...((( (? ((<" - "невоспитанность - не знать, относительно чего следует
искать доказательство, относительно чего не следует" (Arist. Metaph., IV, 4
1006a 6).
cxciii Не трудно заметить, что закон противоречия и закон достаточного
основания - два фундаментальных принципа всякого логически строгого
рационализма - противоречат друг другу: один требует простой
самотождественности, логической атомарности сущего, другой - обоснования,
выведения из иного. Поэтому в пределах и началах рационально-метафизического
мира кроются апории, антиномии, парадоксы самообоснования, и метафизическое
умозрение с логической необходимостью вынуждено черпать силу и прочность
своей разумности в чем-то сверхразумном - в традиции, в мистическом
созерцании, в практике, - т.е. основательно подорвать свою претензию на
разумность. См.: Флоренский П.А. Космологические антиномии Иммануила Канта.
Сергиев Посад, 1909. См. также логически-продуктивный анализ этой собственно
философской трудности в книге: Библер В.С. Мышление как творчество.
(Введение в логику мысленного диалога.) М.: Политиздат, 1975. Впрочем,
логическое содержание фундаментальных философских проблем мало занимает
Шестова, целиком захваченного экзистенциальным пафосом борьбы с
метафизическим разумом.
cxciv Ni. niineo 186.
cxcv Ni. niineo 129.
cxcvi Plot. Enn., III. 2, 15, 14.
cxcvii Ср. анализ "Скучной истории" А.Чехова в статье "Творчество из
ничего", 1905 г. [С5, 1 - 68].
cxcviii Dr. Martin Luthers. Werke. Kritische Gesamtsausgabe. Weimar:
H.Bohlaus Verlag. Bd. 40. 1. См. сноску 181.
cxcix Ni. niineo 117.
cc Шестов ставит и развертывает свой радикальный вопрос в
экзистенциально-религиозном ключе. Между тем вопрос этот имеет собственно
философский смысл. Философия не только традиционно строила метафизические
системы универсального онто-тео-логического единства, не менее традиционно и
даже по преимуществу она доискивалась "корней всего", как не раз отмечает
сам Шестов, т.е. принципов, начал, оснований метафизического мира, иными
словами, извечной проблемой философии была именно возможность такого мира. В
современной философии онтологический смысл этого радикального философского
вопрошания осознается как принцип "онтологической дифференции", который
вместе с классическим принципом "онтологического тождества" (мышления и
бытия) образует поле философского напряжения современной мысли. См. уже
упоминавшуюся (сноска 191) работу М.Хайдеггера. См. также книгу: Descombes
V. Le meme et L'autre. Quarant-cinq ans de philosophie francaise (1933 -
1978). Les Editions de Minnit. Paris, 1978; Derrida J. L'ecriture et la
differense. Paris: Ed. du Seuil, 1967.
cci "Взлететь над знанием" (см. сноску 185).
ccii См. гл. VIII.
cciii См. гл. VIII.
cciv Ni. niineo 179.

ccv В книге [SF] Шестов приводит такие, например, высказывания Оккама:
"От природы никто не может быть достоин вечной жизни, даже при обладании
какими бы то ни было дарованиями, полученными от Бога. Только в том случае
он заслуживает вечной жизни - при таких дарованиях, - если это Бог свободно
и милостиво повелел; ничто не может принудить Бога дать кому-либо вечную
жизнь". "Нельзя доказать наглядно, что существует единый Бог". "Нельзя
доказать естественным образом, что желание не может быть исполнено и
успокоено никем, кроме Бога". "Нельзя удовлетворительно доказать, что Бог
есть конечная причина". Ученик Оккама говорит, что "он допускает и не
находит непристойным, что созданная воля может ненавидеть Бога, не впадая в
грех, потому что Бог может это предписать". А вот слова самого Оккама: "Бог
может предписать разумному существу ненавидеть Бога, и это повиновение будет
большей заслугой, чем любовь к Богу, потому что это существо будет
повиноваться с большим усилием, ибо поступает против своей склонности" [SF,
101 - 102]. Шестов цитирует Оккама по следующим трудам: Herzogs.
Realencyklopadie fur Protestantische Theologie und Kirche. XIV, 274;
Denifle. Luther und Luthertum. Bd. II. 304, 305, 306; Werner K. Die
Scholastik des spateren Mittelaltes. Bd. II; Die Nachscotistische
Scholastik. Wien: W.Braumuller Verlag, 1883, S. 356.
ccvi "Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?..." - первые
слова этого знаменитого восклицания Тертуллиана (De praescriptione
haereticorum, 7) Шестов взял эпиграфом к своей последней из опубликованных
при жизни книг "Афины и Иерусалим" (издана в 1938 г. незадолго до смерти
философа, первоначально во французском и немецком переводе). Отметим, что
друг Шестова Г.Г.Шпет поставил те же слова - но с противоположным акцентом -
эпиграфом к своей программной статье "Мудрость или разум", опубликованной в
издававшемся им ежегоднике "Мысль и Слово", 1917.
ccvii Петр Дамиани (ок. 1007 - 1072) - кардинал-епископ Остийский, приор
монастыря Фонте Авеллана в Умбрии, один из инициаторов реформы монастырской
и церковной жизни. Первый сформулировал принцип служебности философии по
отношению к теологии. В кратком трактате "О божественном всемогуществе" (De
divina omnipotentia ?? Patrologia latina, ed. Migne, 145, col. 595 - 622)
Дамиани отрицал всеобщий характер принципа противоречия. Целую главу
трактата (V. De futuris contingentibus et philosophiae usu in sacris
disputationibus ?? Ib. col. 602 - 604) он посвящает опровержению тезиса о
том, что Бог не может сделать бывшее не бывшим. См.: Blum O. St. Peter
Damian: His teaching on the spiritual life. The Catholic University of
America Press. Washington: D. C., 1947, p. 41; Endres J. Petrus Damian und
die weltliche Wissenschaft // Beitrage zur Geschichte der Philosophic des
Mittelalters, VIII. Munster, 1910, ? 3; Grabmann M. Die Geschichte der
scholastischen Methode. Bd. I. Freiburg im Brisgau, 1909, S. 231 - 234;
Gilson E. und Bohner P. Die Geschichte der christlichen Philosophic.
Paderborn, 1937, S. 269 - 271. Шестов цитирует, видимо по книге Э.Жильсона:
Gilson E. L'esprit de la philosophie medievale. 2 vol., Paris, 1932.
Обширная часть книги "Афины и Иерусалим" посвящена разбору этой книги
Жильсона. Здесь Шестов приводит следующие слова Дамиани, почерпнутые им в
одном из примечаний в книге Жильсона: "Numquid hoc potest Deus agere, ut
quod factum est non fuerit? Tanquam ut semel constet, ut si fuerit virgo
corrupta, jam nequeat fueri ut rursus sit integra? Quod certe quantum af
naturam verum esse, statque sententia... Quae enim contraria sunt in uno
eodemque subjecto congruere nequeunt. Haec impossibilitas recte quidem
dicitur, si ad naturae referatur inopia, absit autem, ut ad majes-tatem sit
applicanda divinam. Qui enim naturae dedit originum porro facile, cum vult
naturae tollit necessitatem. Nam qui rebus praesidet conditis, legibus non
subjacet conditoris: et qui naturam condidit, naturalem ordinem ad suae
deditionis arbitrium vertit" - "Mожет ли Бог сделать бывшее не бывшим? -
Если, например, раз навсегда установлено, что девушка обесчещена, не
возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? Это, поскольку дело идет о
природе, конечно, верно и неопровержимо, что противоречия в одном и том же
субъекте не могут сосуществовать. И это справедливо считается невозможным,
поскольку это относится к бессилию природы, но от этого далеко до применения
того же к Богу. Тот именно, кто есть творец источников природы, тот легко
может, если хочет, уничтожить эти законы природы. Ибо кто властвует над
сотворенными вещами, тот не подчинен законам творца и, кто создал природу,
управляет естественным порядком по собственному творческому усмотрению"
(пер. Шестова. - [АИ, 186] ).

ccviii "Слушай, Израиль!" (Map. 12, 29): "...Иисус отвечал ему: первая из
всех заповедей: "слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый..."".
См.: Bтор. 6, 4 - 5.
ccix Ni. niineo 114.
ccx Рассматривая природу "случайного", Дунс Скот обращается к известной
проблеме Аристотеля о "завтрашнем морском сражении" ("Об истолковании", гл.
9), т.е. о будущем событии, относительно которого вроде бы одновременно
верно и не верно и утверждение и отрицание. Из этого, однако, не следует,
что здесь нарушается "самое надежное первоначало" - закон противоречия.
Случайное - не то, что происходит как попало, а то, необходимость чего мы не
можем доказать. "Вот почему Философ, - пишет Дунс Скот, - приводя доводы
против того, что будущие события необходимы, не пытается вывести из этого
что-либо более невозможное, чем предположение, т.е. ближе касающуюся нас
невозможность принимать решение о будущем. Поэтому те, кто отрицает такие
очевидности, заслуживают наказания или чувственного вразумления, как говорит
Авиценна (Metaphysiks. I): "Отрицающих первоначало следует бить или жечь до
тех пор, пока они не признают, что жечь и не жечь или быть битым и не быть
битым - не одно и то же"". "Точно так же, - продолжает Дунс Скот, - те, что
отрицают за чем-нибудь сущим случайность, должны быть подвержены пыткам до
тех пор, пока не признают, что возможно их и не пытать" (Duns Scotus I. De
Metaphysica. 4 ?? Opera omnia in 24 vol. Paris: Ed. Vives, 1891 - 1895, Vol.
X, 625a - 626a). Мы цитируем по кн.: Duns Scotus philosophical writtings. A
selection ed. and tansl. by A.Wolter. London: Nelson, 1962, p. 9.
ccxi aliquod ens contingens - что "нечто случайно" (лат.).
ccxii "Мы все, - говорит Ницше, - живем в сравнительно слишком большой
безопасности для того, чтобы стать настоящими знатоками человеческой души:
один из нас познает вследствие страсти к познанию, другой - от скуки, третий
по привычке; никогда мы не слышим повелительного голоса: "познай или
погибни". До тех пор, пока истины не врезываются точно ножом в наше тело, мы
относимся к ним с пренебрежительной сдержанностью; они кажутся нам слишком
похожими на "пернатые сновидения", которые мы можем принять или не принять,
словно в них есть нечто, зависящее от нашего произвола, словно мы можем
проснуться от этих наших истин" (пер. Л.Шестова. - [СЗ, 198]).
ccxiii Arist. Metaph., 1, 3, 984b 10.
ccxiv "(? (?( (¦( (((((?( (?(((((, (? (? (...((" - "Одни нуждаются в
убеждении, другие - в принуждении". Принудить, заставить согласиться с
истиной можно тех, кто, как Гераклит (см. сноску 192), вовсе не думают то,
что говорят. Такого, считает Аристотель, можно лишь изобличить в том, что
его речь - это лишь звуки, слова (Arist. Metaph., IV. 5, 1009a 22).
ccxv См.: гл. XVII.
ccxvi "...вечные истины присущи разуму Бога независимо от его воли". См.
сноску 217.
ccxvii "...Спрашивают: откуда происходит зло... Древние приписывали
причину зла материи, которую они признавали несотворенной и независимой от
Бога; но где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла?
Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения,
поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога
независимо от его воли. Ибо следует признать, что существует природное
несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по
самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает,
может заблуждаться и совершать другие ошибки" (Лейбниц Г. Теодицея, ч. 1,
20 ?? Соч. в четырех томах. М.: Мысль, 1989, т. 4, с. 143 - 244). См. сноску
118.
ccxviii Таково окончательное наименование экзистенциальной философии
Шестова, которую он извлек из "философии смерти" Толстого, из "философии
каторги" Достоевского [СЗ, 46], из "философии трагедии" (как гласит
подзаголовок его книги о Достоевском и Ницше) Ницше и из "философии отчаяния
и абсурда" Киргегарда.
ccxix Ni. niineo 89.
ccxx Ni. niineo 84.
ccxxi См. перевод: "Ana i?i?iee aeaaee a aooa, ?oi O?enoin aoaao
aaee?aeoei ?acaieieeii, i?ae?aiaaai, ai?ii, ia?anoeaoai, aiaiooeuieeii,
aieuoa eioi?iai ieeoi ieeiaaa a ie?a ia aue".
ccxxii "Сверхъестественную зачарованность и оцепенение". - "Rien n'est si
important a 1'homme que son etat, rien ne lui est si redoutable que
1'eternite; et ainsi, qu'il se trouve des hommes indifferents a la perte de
leur etre et au peril d'une eternite de miseres, cela n'est point naturel...
C'est une chose monstrueuse de voir dans un meme temps cette sensibilite
pour les moindres choses et cette etrange insensibilite pour les plus
grands. C'est un enchantement imcomprehensibile, et un assoupissement
surnaturel, qui marque une force toutepuissante qui la cause" - "Ничто так
не важно для человека, как его состояние, ничто так ему не страшно, как
вечность. Поэтому совершенно неестественно, что есть люди равнодушные к
утрате своего бытия и к опасности подвергнуться вечному бедствию... Явление
чудовищное, что в одном и том же сердце и в одно и то же время
обнаруживается такая чувствительность к самым малейшим вещам и такое
равнодушие к самым важным. Это необъяснимое очарование и это
сверхъестественное усыпление свидетельствуют о всемогущей силе, которая их
вызывает" (пер. Л.Шестова. - [ВИ, 310]). Pascal B. Oeuvres completes, p.

1177. (Pensee, fr. 194, Brunschvicg).
ccxxiii Ni. ae. VIII e niineo 166.
ccxxiv Ni. ae. XIX.
ccxxv Ср. слова А.Гарнака по поводу философии Дунса Скота: "Несомненно,
Дунс Скот сделал сравнительно с Фомой значительный шаг вперед, строго
определяя Бога как волю и личность, отдельную от мира; но все преимущества
такого понимания превращаются в недостатки с того момента, когда выясняется,
что на этого Бога нельзя положиться, потому что не дозволяется Его мыслить
действующим по высшим морально незыблемым принципам, и тогда, следовательно,
добро творения (т.е. человека) состоит, как учат ученики Скота, в подчинении
воле Божией, мотивы которой для нас непостижимы и которая проявляется только
в откровении. Это представление о Боге как о воле, т.е. как о произволе,
приводит к тем же затруднениям, к которым приводит и представление о Боге
как о всеопределяющей субстанции..." (Harnak A. Lehrbuch der
Dogmengeshichte, Bd. III, S. 525, 526). См. также: [SF, 97 - 98].
ccxxvi "Абсолютная мощь" и "упорядоченная мощь" - термины богословия
Дунса Скота. "Абсолютной мощью" Бог превосходит всякую мощь сотворенного
порядка.
ccxxvii "Спиноза убил Бога, - писал Шестов в статье "Сыновья и пасынки
времени. Исторический жребий Спинозы" (1925 г.), - т.е. научил людей думать,
что Бога нет, что есть только субстанция, что математический метод (т.е.
метод безразличного, объективного или научного исследования) есть
единственный истинный метод искания, что человек не составляет государства в
государстве, что Библия, пророки и апостолы истины не открывали, а принесли
людям только нравственные поучения и что нравственные поучения и законы
вполне могут заменить Бога, несмотря на то, что если бы человек рождался
свободным или если бы он не сорвал плода с запретного дерева, то он не
различал бы добра и зла, а все было бы "добро зело", т.е. все было бы таким,
каким представлялось Богу, когда он, сотворивши мир не по законам своей
природы, а по своей собственной воле, глядел на него и радовался" [ВИ, 260 -
262].
ccxxviii "Третий род познания - познание интуитивное" (Спиноза Б. Этика,
ч. II. Теорема 40, схолия 2). Спиноза различает первый род познания -
познание через беспорядочный опыт, мнение и воображение; второй род познания
- рассудок, составляющий общие понятия и адекватные идеи, и третий,
интуитивный род познания, ведущий "от адекватной идеи каких-либо атрибутов
Бога к адекватному познанию сущности вещей" (цит. соч., ч. V. Теорема 25).
"Из третьего рода познания возникает необходимо интеллектуальная любовь к
Богу (amor Dei intellectualis)" (там же, теорема 32).
ccxxix Ni. niineo 131.
ccxxx В 52-й и 53-й главах Книги пророка Исайи говорится о "рабе Иеговы",
в котором "не было ни вида, ни величия" (ст. 1). Он "был презрен и умален
пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо
свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его" (ст. 3). В том, кто
"понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем" (ст. 12),
христианские экзегеты и комментаторы видели Иисуса Христа и толковали всю
главу как кульминационный пункт всего ветхозаветного мессианского
пророчества. Именно так понимали пророчество Исайи ап. Иоанн (12, 37 - 41) и
ап. Павел (Рим. 10, 15 - 16). См. комментарий к главе 53 в Толковой Библии,
изданной преемниками А.П.Лопухина. СПб., 1904 - 1913. Т. V, 1908, с. 477 -
492.
ccxxxi Luther M. Ad. Gal. II, 14 [АИ, 218].
ccxxxii Ibid., 18 [АИ, 219].
ccxxxiii Ni. ae. XXII.
ccxxxiv Ni. niineo 71.
ccxxxv Ni. niineo 43.
ccxxxvi Ni. niineo 71.
ccxxxvii Ni. niineo 82.
ccxxxviii Евр. 11, 8.
ccxxxix Ex auditu - на слух (лат.).

Закладка в соц.сетях