Жанр: Философия
Труды
... расширяющей вплоть до уровня
политики третичность меня самого и другого по отношению к "любому" как
третьему лицу; согласно данной формулировке, этическая цель заключается в
стремлении к благой жизни ("я") с "другим" и для "другого" (отношение лицом
-к- лицу) в условиях справедливых общественных установлении ("третий", или
"любой"). Возможно, станут возражать, что справедливость не является
прерогативой политики в той мере, в какой она является "главной
добродетелью социальных установлении", следовательно, всех установлении
вообще. Это так. Но справедливость имеет отношение к другим установлениям
лишь в той мере, в какой последние рассматриваются с точки зрения
распределения ролей, задач, преимуществ или потерь, испытываемых членами
общества при условии наличия желания жить вместе, которое превращает
общество в единое целое, основанное на сотрудничестве. И общество,
рассматриваемое под таким углом зрения, является политическим обществом. В
этом смысле справедливость благодаря своему распределяющему характеру несет
в себе элемент различения, сочленения, согласования, которого недостает
понятию желания жить вместе. Без этой важной поправки можно прийти к
искажению отношений с другим, о чем свидетельствуют национализм и другие
попытки сведения политической связи к этнической связи. Именно этот аспект
различения выдвигается на первый план вместе с концепцией распределения,
которая в философии от Аристотеля и средневековья до Джона Роулса была
тесно связана с концепцией справедливости. Сам термин "распределение"
крайне важен: он выражает иную плоскость идеи разделения; одна
плоскость-это участие в социальных установлениях, другая плоскость-это
признание за каждым человеком права индивидуального участия в системе
распределения. Идея справедливости как распределения имеет широкое
применение. И это свидетельствует о том, что последнее понятие в
экономическом плане не ограничивается лишь тем, что дополняет сферу
производства. Общественные соглашения можно рассматривать как распределение
частей. И все эти части относятся не только к рыночной сфере, но, например,
связаны с властью и ответственностью. Как уже отмечал Аристотель в V книге
"Никомаховой этики", политическое сообщество предполагает распределение
"почестей, имущества и всего прочего, что может быть поделено между
согражданами определенного государственного устройства" (V, 1130 в 30-33).
То, что в области социальных установлении требование справедливости
усиливает стремление к благой жизни и одновременно ведет к перемещению из
сферы этики в сферу нормативной морали, подтверждается наличием давней
связи между справедливостью и равенством. С одной стороны, равенство
является политическим осуществлением желания признания, путь которого мы
проследили и в лингвистическом плане общения, и в практическом плане
взаимодействия, и в повествовательном плане жизненных историй, и в
этическом плане самоопределения; с другой стороны, требование
справедливости взывает к правилу справедливости, а это последнее- к
принципам справедливости. Такой переход возможно было предвосхитить еще
раньше, когда мы говорили о "порядках признания", системный характер
которых невозможно отрицать. Итак, принцип равенства, при котором "порядки
признания" достигают высшей точки своего развития, ставит перед критическим
разумом многочисленные проблемы. Известное со времен Аристотеля различие
арифметического и пропорционального равенства подтверждает, что проблема
справедливости вписывается в моральное измерение нормы.
Данный опыт действия нормы затрагивает следующие элементы тройного
соотношения, служащего нам здесь указателем: "я", "другой" (отношение лицо
-к- лицу) и "третий" (опосредуемый социальными установлениями). Это
означает, что мы вступаем в область моральной проблематики справедливости
лишь в том случае, если предварительно учитываем требование
универсализации, благодаря которому "я" обретает автономию, и если в основу
отношения к "другому" положено универсальное измерение, что заставляет меня
уважать в "другом" именно его человечность. Справедливость, рассматриваемая
в нормативном плане, образует последовательность однородных членов вместе с
автономией "я" и уважением к человеческому в моей личности и в личности
любого другого индивида. Таким образом, смысл понятия справедливости, вновь
поставленного в один ряд с понятием автономии и уважения, возвышается до
уровня закона справедливости, если использовать выражение Перельмана, или
принципов справедливости, если употребить выражение Роулса.
Что касается собственно принципов справедливости, следует отметить, что
именно в договорных теориях они связаны со стремлением формализовать идею
справедливости вплоть до ее чисто процедурного истолкования, как это имеет
место у Роулса. Мы не ставим здесь под сомнение правомерность формализма. В
действительности вопрос заключается не в этом, и он возникает лишь тогда,
когда принимаются во внимание требования сугубо процедурной концепции
справедливости. Главный вопрос состоит в том, чтобы узнать, не образуется
ли при сведении к процедуре, которую иллюстрируют оба принципа
справедливости Роулса, некий остаток, который получит право на
существование лишь в том случае, если мы вернемся к определенным общим и в
этом смысле этическим корням социальной связи. Постановка такого вопроса не
означает, что мы отказываем в правомерности формализованным процедурам,
напротив, мы внимательно прислушиваемся к требованию, вытекающему из этих
процедур. Действительно, если общество на законном основании можно
представить как обширную систему распределения, то как же не принять во
внимание реальное многообразие распределяемых благ? И как же, в частности,
можно не считаться с существующим различием между рыночными благами (такими
как доходы, наследство, услуги и т. п.) и нерыночными благами (такими, как
гражданственность, безопасность, благотворительность, здравоохранение,
образование, коммунальное обслуживание и т. п.)? Само понятие социальных
благ, принятое Роулсом, порождает этот вопрос. Благодаря чему эти блага
являются благами? И чем вызвано их различие? Этот вопрос,
распространяющийся на всю сферу социальных взаимодействий, придает проблеме
политической власти особую значимость в той мере, в какой Государство
предстает в роли регулирующей силы, которой требует конкуренция, являющаяся
результатом столкновений притязаний, связанных с разнообразными благами;
эта проблема приобретает крайнюю актуальность в обществах либеральной
демократии, где трудно провести четкое разграничение между рыночными и
нерыночными благами. Оказывается, что договорный и процедурный формализм,
при котором торжествует нормативный дух общественной морали, непременно
отсылает нас к размышлению о смысле сравнительной оценки соперничающих друг
с другом социальных благ. Само это понимание может быть только совместным,
и оно способно сформироваться только в процессе публичной дискуссии. И оно
неминуемо ведет к уважению личности и, помимо этого все еще формального
уважения,- к самоуважению и взаимному признанию личности друг в друге.
Отказаться от данной точки зрения могла бы заставить одна только
гегелевская философия Государства. Согласно этой философии, осуществляемый
Государством арбитраж между тем, что Майкл Уолзер (Walzer) называет
"сферами справедливости", может не поддаваться сам по себе моральному
суждению и, в конечном счете,- этической оценке. И если Государство не
может выполнить такую функцию, то это происходит от того, что оно само в
качестве власти является благом, зависящим от понимания и согласия между
членами политического сообщества. Предотвратить утверждение этой
сверхэтической позиции может только постоянное обращение к парадоксам,
затрагивающим положение Государства как власти.
Когда-то, размышляя о "пораженном мечом Будапеште", я отметил то, что мне
представлялось, по существу, определенным политическим парадоксом, а
именно- конфликт между формой и силой, возникающий при установлении
политической власти. Если вслед за Э. Вейлем (Weil) определять Государство
как "организацию", благодаря которой "историческое сообщество способно
принимать решения", то это свойство решать будет сочетать в себе
попеременно то рациональный, то иррациональный аспекты. Первый аспект
связан с характеристиками, делающими Государство правовым: организация
общественной власти на основе конституционных текстов; контроль за
конституционностью законов; правовой формализм, обеспечивающий равенство
всех перед законом; неподкупный государственно-административный аппарат;
независимость судей; контролирование правительства со стороны парламента, а
также всеобщее воспитание в духе свободы с помощью публичных дебатов. В
своей совокупности эти характеристики выражают рациональный элемент жизни
Государства. Но было бы нецелесообразно исключать из понятия Государства
потенциальное наличие иррационального элемента силы. Макс Вебер не
колеблясь включил в свое определение Государства "монополию легитимного
насилия". Разумеется, прилагательное "легитимное" не позволяет
отождествлять имеющуюся в распоряжении Государства силу с насилием. Однако
существует связь между этой силой и историческим насилием, применяемым
основателями империй и объединителями территорий. Наиболее рациональная
форма государственного устройства- правовое Государство- хранит следы
насилия, совершаемого теми, кого Гегель называл великими людьми всемирной
истории. Остаточное насилие присутствует в том произволе, который
неотвратимо продолжает влиять на принимаемое решение, которое, употребляя
выражение Эрика Вейля, является в конечном счете чьим-либо решением:
индивида или нескольких индивидов, представляющих высшую власть народа.
Ужасающей иллюстрацией подобного произвола можно считать власть некоторых
государственных деятелей, разжигающих атомный пожар; в таком случае власть
Государства оказывается властью, ведущей к смерти.
Тем не менее парадокс формы и силы является не единственным и, вероятно, не
самым значимым. Наряду с ним, а может быть и на его основе, обнаруживается
такой парадокс, который по-своему раскалывает саму власть, а именносоотношение
между вертикальным и иерархическим измерением господства и
горизонтальным и всеми поддерживаемым измерением желания жить вместе. В
этической части данного анализа мы, казалось бы, утверждали, что власть
порождается одним лишь желанием жить вместе. Оно, конечно же, создает
conitio sine qua поп существования политической связи. Но оно не является
достаточным условием. Здесь снова может помочь Макс Вебер. При любых
социальных взаимодействиях политическая связь формируется в результате
разделения на управляющих и управляемых. С одной стороны, такой раскол
представляет собой наследие насилия, об остаточной роли которого даже в
глубине самого правового Государства только что говорилось. С другой
стороны, еще более необычным является то, что эта связь сохраняет за собой,
быть может неустранимую, роль власти в смысле легитимности, унаследованной
от прежних властей, что иллюстрирует трансформация символа власти Цезаря в
Кесаря в политической истории Запада. В лучшем случае эта власть
принадлежит древним-auctoritas in senatu potestas in opulo,-в худшем- ее
наследники-тираны былых времен. На протяжении тысячелетий политическая
теология сводилась к обоснованию в божественной трансценденции
вертикального отношения господства. Вопрос заключается в том, возможен ли
иной "теолого-политический"принцип, который создаст горизонтальное
измерение власти и подчинит ему вертикальное измерение господства.
Различие, которое делал Спиноза между potentia и potestas, возможно,
ориентирует на восстановление этого теолого-политического смысла. Как бы то
ни было, задача, которая, вероятно, останется невыполненной, состоит в том,
чтобы правильно соединить вертикальное и горизонтальное измерения,
господство и власть. Эта задача возвращает нас к этико-моральному
размышлению об устойчивости власти.
Третья фигура политического парадокса была выявлена в процессе современной
критики единой и неделимой идеи справедливости. Майкл Уолзер в "Сферах
Справедливости" расчленяет идею справедливости в соответствии с
многообразием социальных благ, распределение которых должно регулироваться
с помощью закона справедливости. Итак, существуют различные сферы
гражданских прав, рыночных благ, безопасности, благотворительности,
образования и т. п. и, наконец, сфера политической власти, в которой общее
благо определяется как общественное благо. В результате этого расчленения
идеи справедливости политическая сфера, по существу, предстает в качестве
одной из сфер среди прочих в той мере, как власть также является социальным
благом, распределяемым согласно присущим ей правилам. Тем не менее здесь
имеет место парадокс, поскольку Государство как носитель этой власти
предстает одновременно и в качестве одной из сфер среди прочих сфер, и в
качестве того, что охватывает эти сферы, и на основании этого играет роль
регулирующей инстанции, призванной препятствовать нарушению прав какой-либо
из этих сфер со стороны другой сферы. Люк Болтански и Лоран Тевено в своей
работе "Об оправдании"*, исходя из проблемы многообразия принципов
оправдания в ситуации спора, приходят к парадоксу того же порядка. Мы
употребляем здесь слова "области" и "миры" в том же значении, в котором
Уолзер говорил о "сферах справедливости". Таким образом, "сфера
политических отношений" предстает в качестве некой сферы, отличной от
"поэтической сферы", "сферы рыночных отношений","сферы молвы", "сферы
частной жизни", "сферы промышленного производства". Критическим моментом
здесь является точка расхождения сферы рыночных отношений и сферы
политических отношений, не подчиняющихся одним и тем же критериям развития
и застоя. Однако только Государство, выступающее, по Уолзеру, одновременно
в роли и части, и целого, способно регулировать установление взаимных
компромиссов, прийти к которым возможно на границе этих областей. Наличие
данной очевидной антиномии, как нам представляется, раскрывает трудности,
характерные для современного демократического Государства, которое с
устранением теолого-политичес-кого основания лишилось своего священного
предназначения, недвусмысленно ставившего его выше сферы справедливости и
всех принципов оправдания. Заслугой обеих работ, на которые мы только что
ссылались, является то, что они помогают осознать новую ситуацию,
непостижимую, во всяком случае, в категориях нашей
республиканско-якобинской традиции. В настоящее время Государство как
источник права находится в сложном положении: оно призвано одновременно
выступать и в качестве целого, и в качестве части; и в качестве
всеобъемлющей инстанции, и в качестве частной инстанции. Этот парадокс, в
сущности, затрагивает само понятие политической власти.
Почему же было так важно посвятить данный анализ проблеме взаимосвязи
политического и этико-морального измерений? Одну причину можно расценивать
как негативную, другую- как позитивную. С критической точки зрения анализ
парадоксов политической сферы прежде всего предостерегает от апелляции к
любым ипостасям политики, а рассмотренные парадоксы свидетельствуют о ее
непрочности. Ранее мы ссылались на позицию Ханны Арендт, которая
противопоставляет власть, основанную на желании жить вместе,
недолговечности всего того, что связано с подверженным смерти человеком. А
теперь следует сказать о непрочности самой политики, отражением которой
является в том числе и непрочность ее принципов (свободы, равенства,
братства...) и ее языка (риторики борьбы за власть). Это критическое
замечание, в свою очередь, является лишь обратной стороной ответственности
граждан за судьбу вверенной им непрочной современной демократии, абсолютно
лишенной гарантии. Как утверждает Ганс Йонас в работе "Принцип
ответственности", объектом ответственности является то, чему не
гарантирована устойчивость при любых обстоятельствах, вот почему вследствие
непрочности политики гражданам поручается забота о ее сохранении и
поддержании.
Итак, круг наших размышлении замыкается. В самом начале мы поставили вопрос
о том, с субъектом какого рода имеет дело политическая философия; мы
ответили на этот вопрос: с человеком могущим (un homme capable), с
человеком, определяемым способностями, получающими свое развитие только в
институализированной среде, венчающейся сферой политики. Таким образом,
политическая власть предстает в качестве условия реализации способностей
человека могущего. Назовем гражданином этого человека могущего, рожденного
сферой политических отношений. Тот круг, которым мне хотелось бы завершить
данный анализ, заключается в следующем: политическая власть, о непрочности
которой свидетельствуют парадоксы власти, должна быть "спасена"
исключительно благодаря бдительности самих граждан, созданных в
определенном смысле общественным состоянием.
Paul Ricoeur - Hermeneutique et methode des sciences sociales
П.Рикер
Герменевтика и метод социальных наук
Основная тема моей лекции состоит в следующем: я хотел бы рассмотреть
совокупность социальных наук с точки зрения конфликта методов, местом
рождения которого является теория текста, подразумевая при этом под текстом
объединенные или структурированные формы дискурса (discours),
зафиксированные материально и передаваемые посредством последовательных
операций прочтения. Таким образом, первая часть моей лекции будет посвящена
герменевтике текста, а вторая - тому, что я назвал бы, в целях
исследования, герменевтикой социального действия.
Герменевтика текста
Я начну с определения герменевтики: под герменевтикой я понимаю теорию
операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово
"герменевтика" означает не что иное, как последовательное осуществление
интерпретации. Под последовательностью я подразумеваю следующее: если
истолкованием называть совокупность приемов, применяемых непосредственно к
определенным текстам, то герменевтика будет дисциплиной второго порядка,
применяемой к общим правилам истолкования. Таким образом, нужно установить
соотношение между понятиями интерпретации и понимания. Следующее наше
определение будет относиться к пониманию как таковому. Под пониманием мы
будем иметь в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним
сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение
(жесты, позы и, разумеется, речь). Цель понимания - совершить переход от
этого выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти
вовне через выражение. Согласно Дильтею, виднейшему после Шлейермахера
теоретику герменевтики, операция понимания становится возможной благодаря
способности, которой наделено каждое сознание, проникать в другое сознание
не непосредственно, путем "пере-жива-ния" (re-vivre), а опосредованно,
путем воспроизведения творческого процесса исходя из внешнего выражения;
заметим сразу, что именно это опосредование через знаки и их внешнее
проявление приводит в дальнейшем к конфронтации с объективным методом
естественных наук. Что же касается перехода от понимания к интерпретации,
то он предопределен тем, что знаки имеют материальную основу, моделью
которой является письменность. Любой след или отпечаток, любой документ или
памятник, любой архив могут быть письменно зафиксированы и зовут к
интерпретации. Важно соблюдать точность в терминологии и закрепить слово
"понимание" за общим явлением проникновения в другое сознание с помощью
внешнего обозначения, а слово "интерпретация" употреблять по отношению к
пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки.
Именно это расхождение между пониманием и интерпретацией порождает конфликт
методов. Вопрос состоит в следующем: не должно ли понимание, чтобы
сделаться интерпретацией, включать в себя один или несколько этапов того,
что в широком смысле можно назвать объективным, или объективирующим,
подходом? Этот вопрос сразу же переносит нас из ограниченной области
герменевтики текста в целостную сферу практики, в которой действуют
социальные науки.
Интерпретация остается некой периферией понимания, и сложившееся отношение
между письмом и чтением своевременно напоминает об этом: чтение сводится к
овладению читающим субъектом смыслами, заключенными в тексте; это овладение
позволяет ему преодолеть временное и культурное расстояние, отделяющее его
от текста, таким образом, что при этом читатель осваивает значения, которые
по причине существующей между ним и текстом дистанции были ему чужды. В
этом крайне широком смысле отношение "письмо-чтение" может быть
представлено как частный случай понимания, осуществляемого посредством
проникновения в другое сознание через выражение.
Такая односторонняя зависимость интерпретации от понимания как раз и была
долгое время великим соблазном герменевтики. В этом отношении Дильтей
сыграл решающую роль, терминологически зафиксировав хорошо известную
противоположность слов "понимать" (comprendre) и "объяснять" (expliquer)
(verstehen vs. erklaren). На первый взгляд мы действительно стоим перед
альтернативой: либо одно, либо другое. На самом же деле речь здесь не идет
о конфликте методов, так как, строго говоря, методологическим можно назвать
лишь объяснение. Понимание может в лучшем случае требовать приемов или
процедур, применяемых тогда, когда затрагивается соотношение целого и части
или значения и его интерпретации; однако как бы далеко ни вела техника этих
приемов, основа понимания остается интуитивной по причине изначального
родства между интерпретатором и тем, о чем говорится в тексте.
Конфликт между пониманием и объяснением принимает форму истинной дихотомии
с того момента, как начинают соотносить две противостоящие друг другу
позиции с двумя различными сферами реальности: природой и духом. Тем самым
противоположность, выраженная словами "понимать-объяснять", восстанавливает
противоположность природы и духа, как она представлена в так называемых
науках о духе и науках о природе. Можно схематично изложить эту дихотомию
следующим образом: науки о природе имеют дело с наблюдаемыми фактами,
которые, как и природа, со времен Галилея и Декарта подвергаются
математизации; далее идут процедуры верификации, определяющиеся в основе
своей фальсифицируемостью гипотез (Поппер); наконец, объяснение является
родовым термином для трех различных процедур: генетического объяснения,
опирающегося на предшествующее состояние; материального объяснения,
опирающегося на лежащую в основании систему меньшей сложности; структурного
объяснения через синхронное расположение элементов или составляющих частей.
Исходя из этих трех характеристик наук о природе, науки о духе могли бы
произвести следующие почленные противопоставления: открытым для наблюдения
фактам противопоставить знаки, предложенные для понимания;
фальсифицируемости противопоставить симпатию или интропатию; и наконец, что
может быть особенно важно, трем моделям объяснения (каузальной,
генетической, структурной) противопоставить связь (Zusammenhang),
посредством которой изолированные знаки соединяются в знаковые совокупности
(лучшим примером здесь является построение повествования).
Именно эта дихотомия была поставлена под вопрос с момента рождения
герменевтики, которая всегда в той или иной степени требовала объединять в
одно целое свои собственные взгляды и позицию своего оппонента. Так, уже
Шлейермахер стремился соединить филологическую виртуозность, свойственную
эпохе просвещения, с гениальностью романтиков. Точно так же несколько
десятилетий спустя испытывал трудности Дильтей, особенно в своих последних
произведениях, написанных под влиянием Гуссерля: с одной стороны, усвоив
урок "Логических исследований" Гуссерля, он стал акцентировать
объективность значений по отношению к психологическим процессам,
порождающим их; с другой стороны, он был вынужден признать, что взаимосвязь
знаков придает зафиксированным значениям повышенную объективность. И тем не
менее различие между науками о природе и науками о духе не было поставлено
под сомнение.
Все изменилось в XX веке, когда произошла семиологическая революция и
началось интенсивное развитие структурализма. Для удобства можно исходить
из обоснованной Соссюром противоположности, существующей между языком и
речью; под языком следует понимать большие фонологические, лексические,
синтаксические и стилистические i совокупности, которые превращают
единичные знаки в самостоятельные ценности внутри сложных систем независимо
от их воплощения в живой речи. Однако противопоставление языка и речи
привело к кризису внутри герменевтики текстов только по причине явного
перенесения установленной Соссюром противоположности на различные категории
зафиксированной речи. И все же можно сказать, что пара "язык- речь"
опровергла основной тезис дильтейевской герменевтики, согласно которому
любая объяснительная процедура исходит из наук о природе и может быть
распространена на науки о духе лишь по ошибке или небрежности, и, стало
быть, всякое объяснение в : области знаков должно считаться незаконным и
рассматриваться в качестве экстраполяции, продиктованной натуралистической
идеологией. Но семиология, примененная к языку вне зависимости от ее
функционирования в речи, относится как раз к одной из модальностей
объяснения, о которых речь шла выше, - структурного объяснения.
Тем не менее распространение структурного анализа на различные категории
письменного дискурса (discours ecrits) привело к окончательному краху
противопоставления понятий "объяснять" и "понимать". Письмо является в этом
отношении неким значимым рубежом: благодаря письменной фиксации
совокупность знаков достигает того, что можно назвать семантической
автономией, то есть становится независимой от рассказчика, от слушателя,
наконец, от конкретных условий продуцирования. Став автономным объектом,
текст располагается именно на стыке п
...Закладка в соц.сетях
