Диалектика мифа

А.Ф.ЛОСЕВ.
ДИАЛЕКТИКА МИФА
(из ранних произведений)
Москва, изд-во "Правда",

1990

ДИАЛЕКТИКА МИФА
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящее небольшое исследование имеет своим предметом одну из самых
темных областей человеческого сознания, которой раньше занимались главным
образом богословы или этнографы. Те и другие достаточно оскандалились, чтобы
теперь могла идти речь о вскрытии существа мифа богословскими или
этнографическими методамиi. И не в том беда, что богословы-мистики и
этнографы-эмпирики (большею частью богословы весьма плохие мистики, пытаясь
заигрывать с наукой и мечтая стать полными позитивистами, а этнографы - увы!
- часто очень плохие эмпирики, находясь в цепях той или другой произвольной
и бессознательной метафизической теории). Беда в том, что мифологическая
наука до сих пор не стала не только диалектической, но даже и просто
описательно-феноменологической. От мистики все равно не отделаться, раз миф
претендует говорить о мистической действительности, и, с другой стороны, без
фактов невозможна никакая диалектика. Но если будут считать, что факты
мистического и мифического сознания, которые я привожу в пример, суть
исповедуемые мною самим факты или что учение о мифе только и состоит из
наблюдения одних фактов, то лучше им не вникать в мой анализ мифа. Надо
вырвать учение о мифе и из сферы ведения богословов, и из сферы ведения
этнографов; и надо принудить стать сначала на точку зрения диалектики и
феноменолого-диалектической чистки понятий, а потом уже предоставить делать
с мифом что угодно. Позитивно анализируя миф, я не пошел вслед за многими,
которые теперь позитивизм изучения религии и мифа видят в насильственном
изгнании из того и другого всего таинственного и чудесного. Хотят вскрывать
существо мифа, но для этого сначала препарируют его так, что в нем уже
ничего не содержится ни сказочного, ни вообще чудесного. Это - или нечестно,
или глупо. Что касается меня, то я вовсе не думаю, что мое исследование
будет лучше, если я скажу, что миф не есть миф и религия не есть религия. Я
беру миф так, как, он есть, т.е. хочу вскрыть и позитивно зафиксировать, что
такое миф сам по себе и как он мыслит сам свою чудесную и сказочную
природуii. Но я прошу не навязывать мне несвойственных мне точек зрения и
прошу брать от меня только то, что я даю, - т.е. только одну диалектику
мифа.
Диалектика мифа невозможна без социологии мифа. Хотя это сочинение и не
дает специально социологии мифа, но это является введением в социологию,
которую я всегда мыслил философско-исторически и диалектически. Разобравши
логическую и феноменологическую структуру мифа, я перехожу в конце книги к
установке основных социальных типов мифологии. Этой социологией мифа я
занимаюсь специально в другом трудеiii, но уже и тут ясна всеобъемлющая роль
мифического сознания в разных слоях культурного процесса. Теория мифа,
которая не захватывает культуры вплоть до ее социальных корней, есть очень
плохая теория мифа. Нужно быть очень плохим идеалистом, чтобы отрывать миф
от самой гущи исторического процесса и проповедовать либеральный дуализм:
реальная жизнь - сама по себе, а миф - сам по себе. Я никогда не был ни
либералом, ни дуалистом, и никто не может меня упрекать в этих ересях.
А.Лосев
Москва. 28 января 1930 г.
ВСТУПЛЕНИЕ
Задачей предлагаемого очерка является существенное вскрытие понятия мифа,
опирающееся только на тот материал, который дает само мифическое сознание.
Должны быть отброшены всякие объяснительные, например, метафизические,
психологические и пр. точки зрения. Миф должен быть взят как миф, без
сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение
и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной
гетерогенной точки зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, не можем
говорить и об его жизни в той или другой иноприродной среде. Надо сначала
стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом.
Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир
мифический, что вообще на свете только и существуют мифы. Такая позиция
вскроет существо мифа как мифа. И уже потом только можно заниматься
гетерогенными задачами, например, "опровергать" миф, ненавидеть или любить
его, бороться с ним или насаждать его. Не зная, что такое миф, - как можно с
ним бороться или его опровергать, как можно его любить или ненавидеть?
Можно, разумеется, не вскрывать самого понятия мифа и все-таки его любить
или ненавидеть. Однако все равно какая-то интуиция мифа должна быть у того,
кто ставит себя в то или иное внешнее сознательное отношение к мифу, так что
логически наличие мифа самого по себе в сознании у оперирующего с ним
(оперирующего научно, религиозно, художественно, общественно и т.д.)
все-таки предшествует самим операциям с мифологией. Поэтому необходимо дать
существенно-смысловое, т.е. прежде всего феноменологическое, вскрытие мифа,
взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе.

I. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымыселiv.
Это заблуждение почти всех "научных" методов исследования мифологии
должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка,
если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той,
которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской историй последних
двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки
зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать
миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного,
общественного и пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения
самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот
мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого
мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и
игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху
расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах;
когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов
крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда
религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения; - то
весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические
возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных
мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке,
даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического
сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная
и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но - наиболее
яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая
категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. Заметим,
что для науки XVII-XIX столетий ее собственные категории отнюдь не в такой
мере реальны, как реальны для мифического сознания его собственные
категории. Так, например, Кант объективность науки связал с субъективностью
пространства, времени и всех категорий. И даже больше того. Как раз на этом
субъективизме он и пытается обосновать "реализм" науки. Конечно, эта попытка
- вздорная. Но пример Канта прекрасно показывает, как мало европейская наука
дорожила реальностью и объективностью своих категорийv. Некоторые
представители науки даже любили и любят щеголять таким рассуждением: я вам
даю учение о жидкостях, а существуют эти последние или нет - это не мое
дело; или: я доказал вот эту теорему, а соответствует ли ей что-нибудь
реальное, или она есть порождение моего субъекта или мозга - это меня не
касается. Совершенно противоположна этому точка зрения мифического сознания.
Миф - необходимейшая - прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая -
категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного,
произвольного, выдуманного или фантастического. Это - подлинная и
максимально конкретная реальность.
Ученые-мифологи почти всегда находятся во власти этого всеобщего
предрассудка; и если они не прямо говорят о субъективизме мифологии, то дают
те или иные более тонкие построения, сводящие мифологию все к тому же
субъективизму. Так, учение об иллюзорной апперцепции в духе психологии
Гербарта у Лацаруса и Штейнталяvi также является совершенным искажением
мифического сознания и ни с какой стороны не может быть связано с существом
мифических построений. Тут вообще мы должны поставить такую дилемму. Или мы
говорим не о самом мифическом сознании, а о том или ином отношении к нему,
нашем собственном или чьем-либо ином, и тогда можно говорить, что миф -
досужая выдумка, что миф - детская фантазия, что он - не реален, но
субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он есть предмет
поклонения, что он - прекрасен, божественен, свят и т.д. Или же, во-вторых,
мы хотим вскрыть не что-нибудь иное, а самый миф, самое существо мифического
сознания, и - тогда миф всегда и обязательно есть реальность, конкретность,
жизненность и для мысли - полная и абсолютная необходимость,
нефантастичность, нефиктивность. Слишком часто ученые-мифологи любили
говорить о себе, т.е. о свойственном им самим мировоззрении, чтобы еще и мы
пошли тем же путем. Нас интересует миф, а не та или иная эпоха в развитии
научного сознания. Но с этой стороны для мифа нисколько не специфично и даже
просто не характерно то, что он - выдумка. Он - не выдумка, а содержит в
себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т.е. прежде
всего диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.
II. Миф не есть бытие идеальное
Под идеальным бытием условимся сейчас понимать не бытие лучшее,
совершеннейшее и возвышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое
бытие. Всякая вещь ведь имеет свой смысл не с точки зрения цели, а с точки
зрения существенной значимости.

Так, дом есть сооружение, предназначенное для предохранения человека от
атмосферных явлений; лампа есть прибор, служащий для освещения и т.п. Ясно,
что смысл вещи не есть сама вещь; он - абстрактное понятие вещи, отвлеченная
идея вещи, мысленная значимость вещи. Есть ли миф такое отвлеченно-идеальное
бытие? Конечно, не есть ни в каком смысле. Миф не есть произведение или
предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в
создании мифа. Уже Вундт1 хорошо показал, что в основе мифа лежит
аффективный корень, так как он всегда есть выражение тех или других
жизненных и насущных потребностей и стремлений. Чтобы создать миф, меньше
всего надо употреблять интеллектуальные усилия. И опять-таки мы говорим не о
теории мифа, а о самом мифе как таковом. С точки зрения той или иной теории
можно говорить о мыслительной работе субъекта, создающего миф, об отношении
ее к другим психическим факторам мифообразования, даже о превалировании ее
над другими факторами и т.д. Но, рассуждая имманентно, мифическое сознание
есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание. У
Гомера (Od. XI, 145 слл.) изображается, как Одиссей спускается в Аид и
оживляет на короткий срок обитающие там души кровью. Известен обычай
побратимства через смешение крови из уколотых пальцев или обычаи окропления
кровью новорожденного младенца, а также употребление крови убитого вождя и
пр. Спросим себя: неужели какое-то мыслительно-идеальное построение понятия
крови заставляет этих представителей мифического сознания относиться к крови
именно так? И неужели миф о действии крови есть только абстрактное
построение того или другого понятия? Мы должны согласиться, что здесь ровно
столько же мысли, сколько и в отношении, например, к красному цвету,
который, как известно, способен приводить в бешенство многих животных. Когда
какие-нибудь дикари раскрашивают покойника или намазывают свои лица перед
битвой красной краской, то ясно, что не отвлеченная мысль о красном цвете
действует здесь, но какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти
аффективное сознание, граничащее с магическими формами. Было бы совершенно
ненаучно, если бы мы стали мифический образ Горгоны, с оскаленными зубами и
дико выпученными глазами, - это воплощение самого ужаса и дикой,
ослепительно-жестокой, холодно-мрачной одержимости - толковать как результат
абстрактной работы мыслителей, вздумавших производить разделение идеального
и реального, отбросить все реальное и сосредоточиться на анализе логических
деталей бытия идеального. Несмотря на всю вздорность и полную фантастичность
такого построения, оно постоянно имеет место в разных "научных" изложениях.
В особенности заметно это засилие абстрактной мысли в оценке самых
обыкновенных, житейских психологических категорий. Переводя цельные
мифические образы на язык их абстрактного смысла, понимают цельные
мифически-психологические переживания как некие идеальные сущности, не
внимая к бесконечной сложности и противоречивости реального переживания,
которое, как мы увидим впоследствии, всегда мифично. Так, чувство обиды,
чисто вербально вскрываемое в наших учебниках психологии, всегда трактуется
как противоположность чувству удовольствия. Насколько условна и неверна
такая психология, далекая от мифизма живого человеческого сознания, можно
было бы показать на массе примеров. Многие, например, любят обижаться. Я
всегда вспоминаю в этих случаях Ф.Карамазова: "Именно, именно приятно
обидеться. Это вы так хорошо сказали, что я и не слыхал еще. Именно, именно
я-то всю жизнь и обижался до приятности, для эстетики обижался, ибо не
только приятно, да и красиво иной раз обиженным быть; - вот что вы забыли,
великий старец: красиво! Это я в книжку запишу!"vii В абстрактно-идеальном
смысле обида есть, конечно, нечто неприятное. Но жизненно это далеко не
всегда так. Совершенно абстрактно (приведу еще пример) наше обычное
отношение к пище. Вернее, абстрактно не самое отношение (оно волей-неволей
всегда мифично и конкретно), а нежизненно наше желание относиться к ней,
испорченное предрассудками ложной науки и унылой, серой,
обывательски-мещанской повседневной мысли. Думают, что пища и есть пища и
что об ее химическом составе и физиологическом значении можно узнать в
соответствующих научных руководствах. Но это-то и есть засилие абстрактной
мысли, которая вместо живой пищи видит голые идеальные понятия. Это -
убожество мысли и мещанство жизненного опыта. Я же категорически утверждаю,
что тот, кто ест мясо, имеет совершенно особое мироощущение и мировоззрение,
резко отличное от тех, кто его не ест. И об этом я мог бы высказать очень
подробные и очень точные суждения. И дело не в химии мяса, которая, при
известных условиях, может быть одинаковой с химией растительных веществ, а
именно в мифе. Лица, не отличающие тут одно от другого, оперируют с
идеальными (да и то весьма ограниченными) идеями, а не с живыми вещами.

Также мне кажется, что надеть розовый галстук или начать танцевать для иного
значило бы переменить мировоззрение, которое, как это мы еще увидим в
дальнейшем, всегда содержит мифологические черты. Костюм - великое дело. Мне
рассказали однажды печальную историю об одном иеромонахе *** монастыря. Одна
женщина пришла к нему с искренним намерением исповедоваться. Исповедь была
самая настоящая, удовлетворившая обе стороны. В дальнейшем исповедь
повторялась. В конце концов исповедальные разговоры перешли в любовные
свиданья, потому что духовник и духовная дочь почувствовали друг к другу
любовные переживания. После долгих колебаний и мучений оба решили вступить в
брак. Однако одно обстоятельство оказалось роковым. Иеромонах, расстригшись,
одевши светский костюм и обривши бороду, явился однажды к своей будущей жене
с сообщением о своем окончательном выходе из монастыря. Та встретила его
вдруг почему-то весьма холодно и нерадостно, несмотря на долгое страстное
ожидание. На соответствующие вопросы она долго не могла ничего ответить, но
в дальнейшем ответ выяснился в ужасающей для нее самой форме: "Ты мне не
нужен в светском виде". Никакие увещания не могли помочь, и несчастный
иеромонах повесился у ворот своего монастыря. После этого только
ненормальный человек может считать, что наш костюм не мифичен и есть только
какое-то отвлеченное, идеальное понятие, которое безразлично к тому,
осуществляется оно или нет и как осуществляется.
Я не буду умножать примеров (достаточное количество их встретится еще в
дальнейшем), но уже и сейчас видно, что там, где есть хотя бы слабые задатки
мифологического отношения к вещи, ни в каком случае дело не может
ограничиться одними идеальными понятиями. Миф - не идеальное понятие, и
также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта
это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и
отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной
заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но - жизненно ощущаемая и
творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная
действительность2.
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение
1. Определенная мифология и определенная наука могут частично совпадать,
но принципиально они никогда не тождественны Предыдущее учение об
идеальности мифа особенно резко проявляется в понимании мифологии как
первобытной науки. Большинство ученых во главе с Кантом, Спенсером, даже
Тейлором, думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю подлинную
природу мифологииviii. Научное отношение к мифу как один из видов
абстрактного отношения, предполагает изолированную интеллектуальную функцию.
Надо очень много наблюдать и запоминать, очень много анализировать и
синтезировать, весьма и весьма внимательно отделять существенное от
несущественного, чтобы получить в конце концов хоть какое-нибудь
элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хлопотлива и
полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текучих вещей надо
уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая хотя и
управляет этим хаосом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический
строй и порядок (иначе уже первое прикосновение к эмпирическому хаосу было
бы равносильно созданию науки математического естествознания). И вот,
несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что
мифология и первобытная наука - одно и то же. Как бороться с этими
застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен,
всегда эмоционален, аффективен, жизненен. И тем не менее думают, что это -
начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная,
индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т.е. современная наука
(если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры).
Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или
неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма
совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не
быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность
мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть
научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть
все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории
науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или
первобытная наука есть именно наука, - тогда она ни в каком случае не есть
мифология; или первобытная наука есть мифология, - тогда, не будучи наукой
вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря
на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных
устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые
существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным
потребностям последней. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными
переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит,
злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже
эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Но
это-то как раз и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее
сущности, то наука не получила бы никакого самостоятельного исторического
развития и история ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной
науке мифологичность является не "субстанцией", но "акциденцией"; и эта
мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а никак не
науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно,
общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим
характером; оно - не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной
выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически-жизненен и состоит из
живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно;
наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их
отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в
красочном живописании жизни, но - в правильности соответствия отвлеченного
закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности,
живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы
науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо
считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет
ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, и
существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или
хотя бы примитивно-научно трактованная мифология. Как наличие "белого
человека" ничего не доказывает на ту тему, что "человек" и "белизна" одно и
то же, и как, наоборот, доказывает именно то, что "человек" (как таковой) не
имеет ничего общего с "белизной" (как таковой) - ибо иначе "белый человек"
было бы тавтологией, - так и между мифологией и первобытной наукой
существует "акциденциальное", но никак не "субстанциальное" тождество.

2. Наука не рождается из мифа, но наука всегда мифологична
В связи с этим я категорически протестую против второго лженаучного
предрассудка, заставляющего утверждать, что мифология предшествует науке,
что наука появляется из мифа, что некоторым историческим эпохам, в
особенности современной нам, совершенно не свойственно мифическое сознание,
что наука побеждает миф.
Прежде всего, что значит, что мифология предшествует науке? Если это
значит, что миф проще для восприятия, что он наивнее и непосредственнее
науки, то спорить об этом совершенно не приходится. Также трудно спорить и о
том, что мифология дает для науки тот первоначальный материал, над которым
она будет в дальнейшем производить свои абстракции и из которого она должна
выводить свои закономерности. Но если указанное утверждение имеет тот смысл,
что сначала существует мифология, а потом наука, то оно требует полного
отвержения и критики.
Именно, во-вторых, если брать реальную науку, т.е. науку, реально
творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука
решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается
ею, почерпая из нее свои исходные интуиции.
Декарт - основатель новоевропейского рационализма и механизма, а стало
быть, и позитивизма. Не жалкая салонная болтовня материалистов XVIII века,
а, конечно, Декарт есть подлинный основатель философского позитивизма. И вот
оказывается, что под этим позитивизмом лежит своя определенная мифология.
Декарт начинает свою философию с всеобщего сомнения. Даже относительно Бога
он сомневается, не является ли и Он также обманщиком. И где же он находит
опору для своей философии, свое уже несомненное основание? Он находит его в
"я", в субъекте, в мышлении, в сознании, в "ego", в "cogito"ix. Почему это
так? Почему вещи менее реальны? Почему менее реален Бог, о котором Декарт
сам говорит, что это яснейшая и очевиднейшая, простейшая идея? Почему не
что-нибудь еще иное? Только потому, что таково его собственное
бессознательное вероучение, такова его собственная мифология, такова вообще
индивидуалистическая и субъективистическая мифология, лежащая в основе
новоевропейской культуры и философии. Декарт - мифолог, несмотря на весь
свой рационализм, механизм и позитивизм. Больше того, эти последние его
черты только и объяснимы его мифологией; они только и питаются еюx.
Другой пример. Кант совершенно правильно учит о том, что для того, чтобы
познавать пространственные вещи, надо к ним подойти уже в обладании
представлениями пространства. Действительно, в вещи мы находим разные слои
ее конкретизации: имеем ее реальное тело, объем, вес и т.д., имеем ее форму,
идею, смысл. Логически идея, конечно, раньше материи, потому что сначала вы
имеете идею, а потом осуществляете ее на том или другом материале. Смысл
предшествует явлению. Из этой совершенно примитивной и совершенно правильной
установки Платон и Гегель сделали вывод, что смысл, понятие - объективны,
что в объективном миропорядке сплетены в неразрывную реальную связь
логически различные моменты идеи и вещи. Что же теперь выводит отсюда Кант?
Кант из этого выводит свое учение о субъективности всех познавательных форм,
пространства, времени, категорий. Его аргументы уполномочивали его только на
констатирование логического предшествия форм и смыслов - текучим вещам. На
деле же всякая "формальность", оформление, всякое осмысление и смысл для
него обязательно субъективны. Поэтому и получилось то, чего можно было бы и
не доказывать и что являлось его исходным вероучением и мифологией.
Рационалистически-субъективистическая и отъединенно-индивидуалистическая
мифология празднует в кантовской философии, быть может, свою максимальную
победу. Также и ранний Фихте первоначальное единство всякого осмысления, до
разделения на практическое и теоретическое наукоучение, почему-то трактует
не как просто Единое, что сделал Плотин, а как Яxi. Тут тоже мифология,
которая ничем не доказана, ничем не доказуема и которая ничем и не должна
быть доказываема. И тут удивляться нечему. Так всегда и бывает, что
доказуемое и выводное основывается на недоказуемом и самоочевидном; и
мифология только тогда и есть мифология, если она не доказывается, если она
не может и не должна быть доказываемой. - Итак, под теми философскими
конструкциями, которые в новой философии призваны были осознать научный
опыт, кроется вполне определенная мифология. Не менее того мифологична и
наука, не только "первобытная", но и всякая. Механика Ньютона построена на
гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т.е.
не имеет формы. Для меня это значит, что он - бесформен. Мир - абсолютно
однородное пространство. Для меня это значит, что он - абсолютно плоскостен,
невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте
к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных
пространств. Что это как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с
пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки
говорит о чем-то человеческом. Ясно, что это не вывод науки, а мифология,
которую наука взяла как вероучение и догмат. Не только гимназисты, но и все
почтенные ученые не замечают, что мир их физики и астрономии есть
довольно-таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное
марево, та самая дыра, которую ведь тоже можно любить и почитать. Дыромоляи,
говорят, еще и сейчас не перевелись в глухой Сибириxii. А я, по грехам
своим, никак не могу взять в толк: как это земля может двигаться? Учебники
читал, когда-то хотел сам быть астрономом, даже женился на астрономке. Но
вот до сих пор никак не могу себя убедить, что земля движется и что неба
никакого нет. Какие-то там маятники да отклонения чего-то куда-то, какие-то
параллаксы... Неубедительно. Просто жидковато как-то. Тут вопрос о целой
земле идет, а вы какие-то маятники качаете. А главное, все это как-то
неуютно, все это какое-то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под
родным небом, слушал о вселенной, "яже не подвижется"xiii... А то вдруг
ничего нет, ни земли, ни неба, ни "яже не подвижется". Куда-то выгнали в
шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. "Вот-де твоя
родина, - наплевать и размазать!" Читая учебник астрономии, чувствую, что
кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в
физиономию. А за что?xiv
Итак, механика Ньютона основана на мифологии нигилизма. Этому вполне
соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе
общества и культуры. Исповедовали часто в Европе так, что одна эпоха имеет
смысл не сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи,
что эта другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже - навоз и
почва для третьей эпохи и т.д. В результате получается, что никакая эпоха не
имеет никакого самостоятельного смысла и что смысл данной эпохи, а равно и
всех возможных эпох, отодвигается все дальше и дальше, в бесконечные
времена. Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального
нигилизма, какими бы "научными" аргументами ее ни обставлять. Сюда же нужно
отнести также и учение о всеобщем социальном уравнении, что также несет на
себе все признаки мифологически-социального нигилизма. Вполне мифологична
теория бесконечной делимости материи. Материя, говорят, состоит из атомов.

Но что такое атом? Если он - материален, то он имеет форму и объем,
например, кубическую или круглую форму. Но куб имеет определенной длины
сторону и диагональ, а круг имеет определенной длины радиус. И сторону, и
диагональ, и радиус можно разделить, например, пополам, и, следовательно,
атом делим, и притом до бесконечности делим. Если же он неделим, то это
значит, что он не имеет пространственной формы, а тогда я отказываюсь
понимать, что такое этот атом материи, который не материален. Итак, или
никаких атомов нет как материальных частиц, или они делимы до бесконечности.
Но в последнем случае атома, собственно говоря, тоже не существует, ибо что
такое атом - "неделимое", которое делимо до бесконечности? Это не атом, а
бесконечно тонкая, имеющая в пределе нуль пыль разбросавшейся и развеявшейся
в бесконечность материи. Итак, а обоих случаях атомизм есть ошибка,
возможная только благодаря слепой мифологии нигилизма. Всякому
здравомыслящему ясно, что дерево есть дерево, а не какая-то невидимая и
почти несуществующая пыль неизвестно чего, и что камень есть камень, а не
какое-то марево и туман неизвестно чего. И все-таки атомистическая
метафизика была всегда популярна в новое время вплоть до последних дней. Это
можно объяснить только мифологическим вероучением новой западной науки и
философии.
Итак: наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука
всегда мифологична.
3. Наука никогда не может разрушить мифа
Однако тут надо устранить два недоразумения. - Во-первых, наука, говорим
мы, всегда мифологична. Это не значит, что наука и мифология - тождественны.
Я уже опровергал это положение. Если ученые-мифологи и хотят свести
мифологию на науку (первобытную), то я ни в каком случае не сведу науку на
мифологию. Но что такое та наука, которая воистину немифологична? Это -
совершенно отвлеченная наука как система логических и числовых
закономерностей. Это - наука-в-себе, наука сама по себе, чистая наука. Как
такая она никогда не существует. Существующая реально наука всегда так или
иначе мифологична. Чистая отвлеченная наука - не мифологична. Немифологична
механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой
Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее
основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть вероучение и
мифология. Геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение в
том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме
пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология, ибо положения этой
геометрии ничего не говорят о реальном пространстве и о формах других
возможных пространств, но только об одном определенном пространстве; и
неизвестно, одно ли оно, соответствует ли оно или не соответствует всякому
опыту и т.д. Наука сама по себе не мифологична. Но, повторяю, это -
отвлеченная, никуда не применяемая наука. Как же только мы заговорили о
реальной науке, т.е. о такой, которая характерна для той или другой
конкретной исторической эпохи, то мы имеем дело уже с применением чистой,
отвлеченной науки; и вот тут-то мы можем действовать и так и иначе. И
управляет нами здесь исключительно мифология. - Итак, всякая реальная наука
мифологична, но наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии.
Во-вторых, мне могут возразить: как же наука может быть мифологичной и
как современная наука может основываться на мифологии, когда целью и мечтой
всякой науки почти всегда было ниспровержение мифологии? На это я должен
ответить так. Когда "наука" разрушает "миф", то это значит только то, что
одна мифология борется с другой мифологией. Раньше верили в оборотничество,
вернее - имели опыт оборотничества. Пришла "наука" и "разрушила" эту веру в
оборотничество. Но как она ее разрушила? Она разрушила ее при помощи
механистического мировоззрения и учения об однородном пространстве.
Действительно, наша физика и механика не имеет таких категорий, которые
могли бы объяснить оборотничество. Наша физика и механика оперирует с другим
миром; и это есть мир однородного пространства, в котором находятся
механизмы, механически же движущиеся. Поставивши вместо оборотничества такой
механизм, "наука" с торжеством отпраздновала свою победу над
оборотничеством. Но вот теперь воскресает новое, вернее очень старое,
античное учение о пространстве. Оказалось возможным мыслить, как одно и то
же тело, меняя место и движение, меняет также и свою форму и как (при
условии движения со скоростью света) объем такого тела оказывается равным
нулю, по известной формуле Лоренца, связывающей скорость и объем. Другими
словами, механика Ньютона не хотела ничего говорить об оборотничестве и
хотела убить его, почему и выдумала такие формулы, в которые оно не
вмещается. Сами по себе, отвлеченно говоря, эти формулы безупречны, и в них
нет никакой мифологии. Но ученые отнюдь не пользуются только тем одним, что
в этих формулах содержится. Они пользуются ими так, что не остается ровно
никакого места для прочих форм пространства и соответствующих математических
формул. В этом и заключается мифологизм европейского естествознания, - в
исповедании одного излюбленного пространства; и от этого и казалось ему
всегда, что оно "опровергло" оборотничество. Принцип относительности, говоря
о неоднородных пространствах и строя формулы относительно перехода от одного
пространства к другому, снова делает мыслимым оборотничество и вообще чудо,
а отказать в научности по крайней мере математической стороны этой теории
может только неосведомленность в предмете и невежество в науке вообщеxv.

Итак, механика и физика новой Европы боролась с старой мифологией, но только
средствами своей собственной мифологии; "наука" не опровергла миф, а просто
только новый миф задавил старую мифологию, и - больше ничего. Чистая же
наука тут ровно ни при чем. Она применима к любой мифологии, - конечно, как
более или менее частный принцип. Если бы действительно наука опровергла
мифы, связанные с оборотничеством, то была бы невозможна вполне научная
теория относительности. И мы сейчас видим, как отнюдь не научные страсти
разгораются вокруг теории относительности. Это - вековой спор двух
мифологий.
И недаром на последнем съезде физиков в Москвеxvi пришли к выводу, что
выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос веры, а не научного знания
самого по себе. Одним хочется распылить вселенную в холодное и черное
чудовище, в необъятное и неизмеримое ничто; другим же хочется собрать
вселенную в некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и
чертами, с живыми и умными энергиями (хотя чаще всего ни те, ни другие
совсем не понимают и не осознают своих интимных интуиций, заставляющих их
рассуждать так, а не иначе).
Итак, наука как таковая ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она
лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, например, логический
или числовой, план.
4. Миф не базируется на научном опыте
Набросавши эти краткие мысли об отношении мифологии и науки, мы видим
теперь всю их противоположность. Научные функции духа слишком отвлеченны,
чтобы лежать в основании мифологии. Для мифического сознания нет ровно
никакого научного опыта. Его ни в чем нельзя убедить. На островах Никобар
бывает болезнь от ветров, против чего туземцы совершают обряд "танангла".
Каждый год бывает эта болезнь, и каждый раз совершается этот обряд. Несмотря
на всю его видимую бесполезность, ничто не может убедить этих туземцев не
совершать его. Если бы тут действовало хотя бы минимальное "научное"
сознание и "научный" опыт, они скоро бы поняли бесполезность этого обряда.
Но ясно, что их мифология не имеет никакого "научного" значения и ни в какой
мере не есть для них "наука". Поэтому она "научно" неопровержима.
Кроме "научного" значения, этот мифически-магический акт может иметь
много других значений, которые и не снились Леви-Брюлю, приводящему этот акт
в качестве примера бессмысленности мифологииxvii. Например, этот обряд может
даже и вовсе не иметь никаких утилитарно-медицинских целей. Быть может, и
самый северо-восточный муссон вовсе не рассматривается здесь как злое и
вредящее начало. Можно представить себе, что туземцы переживают его как акт
справедливого наказания или мудрого водительства со стороны божества и что
они вовсе не хотят избегнуть этого наказания, а хотят принять его с
достойным благоговением; и, быть может, обряд этот имеет как раз такое
значение. Да и мало ли какое значение может иметь этот обряд, если стать на
почву действительной мифологии? Исследователи вроде Леви-Брюля, для которых
мифология всегда ужасно плохая вещь, а наука всегда ужасно хорошая вещь,
никогда и не поймут ничего в обрядах, подобных "танангла". С их точки зрения
можно сказать только то, что это очень плохая наука и беспомощное детское
мышление, бессмысленное нагромождение идиотских манипуляций. Но это и
значит, что Леви-Брюль и ему подобные исследователи ровно ничего не понимают
в мифологии. "Танангла" и не претендовало на научность. Ведь дико и глупо
было бы критиковать сонаты Бетховена за их "ненаучность". Записывая простой
факт "танангла" и давая свою "научную" интерпретацию, эти ученые не только
сами не дают существенного раскрытия мифа, но и препятствуют сделать это нам
самим, ибо откуда я узнаю подлинное мифическое содержание и смысл
"танангла", если ни сам его не видел, ни автор мне не вскрыл этого
содержания, предложивши мне вместо этого "критику" обряда с своей, условной
для меня, "научной" точки зрения? Итак, миф - вненаучен и не базируется ни
на каком "научном" "опыте".
Говорят, что постоянство явлений природы должно было с самых ранних пор
заставить толковать и объяснять эти явления и что мифы, поэтому, и есть эти
попытки объяснения природной закономерности. Но это - чисто априорное
представление, которое с одинаковым успехом может быть заменено
противоположным. В самом деле, почему, собственно говоря, постоянство тут
играет роль и именно такую роль? Раз явления протекают постоянно и неизменно
(как смена дня и ночи или времен года), то чему же тут удивляться и что
именно тут заставит придумать научно-объяснительный миф? Мифическое сознание
скорее, пожалуй, задумается над какими-нибудь редкими, небывалыми,
эффектными и единичными явлениями, и скорее дает не их причинное объяснение,
но какое-нибудь выразительное и картинное изображение. Постоянство законов
природы, таким образом, и наблюдение над ними ровно ничего не говорит ни о
сущности, ни о происхождении мифа. С другой стороны, в этом объяснении
происхождения мифа как некоей первобытной науки опять-таки кроется условная
гетерогенетическая точка зрения на предмет, а не вскрытие
имманентно-существенного содержания мифа. В мифе о Гелиосе нет ровно никакой
астрономии, если даже сделать малоправдоподобную гипотезу, что миф этот был
придуман с целью объяснить постоянство в видимом движении солнца. В
повествовании Библии о семи днях творения нет ровно никакой ни астрономии,
ни геологии, ни биологии, ни вообще науки. Совершеннейшей безвкусицей и
полнейшей беспредметностью надо считать всякие попытки богословов
"разгадать" повествование Моисея с точки зрения современных научных теорий.

Общеизвестны также вольные упражнения "богословов" в "толковании
Апокалипсиса". Несмотря на то, что классическая патристика старательно
избегала такого толкования, несмотря также на то, что под сложные образы
Апокалипсиса можно подставить сотни исторических фактов, - все-таки число
этих "апокалиптиков" не уменьшается, но, пожалуй, даже увеличивается.
Обычно, кто из "верующих" не умеет философски и диалектически-догматически
мыслить, тот занимается "толкованием Апокалипсиса", ибо мечтать всегда было
легче, чем мыслить. Никак не хотят понять, что миф надо трактовать мифически
же, что мифическое содержание мифа само по себе достаточно глубоко и тонко,
достаточно богато и интересно и что оно имеет значение само по себе, не
нуждаясь ни в каких толкованиях и научно-исторических разгадываниях. Кроме
того, Апокалипсис есть "откровение". Какое же это будет откровение, если
вместо буквального понимания всех этих поразительных апокалиптических
образов мы предоставим право каждому подставлять под любой образ любую
историческую эпоху или событие?
5. Чистой науке, в противоположность мифологии, не нужна ни абсолютная
данность объекта,
Вдумаемся в понятие чистой науки еще раз и попробуем точнее формулировать
ее сущность; и - мы увидим, как далека чистая мифология от чистой науки.
a) Что нужно для науки как таковой? Нужна ли, например, убежденность в
реальном существовании ее объектов? Я утверждаю, что законы физики и химии
совершенно одинаковы и при условии реальности материи, и при условии ее
нереальности и чистой субъективности. Я могу быть вполне убежден в том, что
физическая материя совершенно не существует и что она есть порождение моей
психики, и - все-таки быть настоящим физиком и химиком. Это значит, что
научное содержание этих дисциплин совершенно не зависит от философской
теории объекта и ни в каком объекте не нуждается. Во-вторых, есть ряд
отделов знания, которые, несмотря на свою полную эмпирическую значимость,
выводятся совершенно дедуктивно, каковы, например, математика и
теоретическая механика. Во-вторых же, если и нужно для той или иной науки
эмпирическое исследование и даже эксперимент, то ничто не мешает такому
научному экспериментатору думать, что все это ему только кажется, а на самом
деле ничего не существует, ни материи, ни эксперимента над нею, ни его
самого. Итак, наука не заинтересована в реальности своего объекта; и "закон
природы" ничего не говорит ни о реальности его самого, ни тем более о
реальности вещей и явлений, подчиняющихся этому "закону". Нечего и говорить,
что миф в этом отношении совершенно противоположен научной формуле. Миф
начисто и всецело реален и объективен; и даже в нем никогда не может быть
поставлено и вопроса о том, реальны или нет соответствующие мифические
явления. Мифическое сознание оперирует только с реальными объектами, с
максимально конкретными и сущими явлениями. Правда, в мифической
предметности можно констатировать наличие разных степеней реальности, но это
не имеет ничего общего с отсутствием всякого момента реальности в чистой
научной формуле. В мифическом мире мы находим, например, явления
оборотничества, факты, связанные с действием Шапки-Невидимки, смерти и
воскресения людей и богов и т.д. и т.д. Все это - факты разной напряженности
бытия, факты различных степеней реальности. Но тут именно не
внебытийственность, а судьба самой бытийственности, игра разных степеней
реальности самого бытия. Ничего подобного нет в науке. Даже если она и
начинает говорить о разных напряжениях пространства (как, например, в
современной теории относительности), то все же ее интересует не самое это
напряжение и не самое бытие, но теория этого бытия, формулы и законы такого
неоднородного пространства. Миф же есть само бытие, сама реальность, сама
конкретность бытия.
ни абсолютная данность субъекта,
b) Далее, нужен ли науке субъект исследователя? Мы сказали, что Все - во мне; и я - во всем.
Почему же этой строке предшествует другая, холодная?
Час тоски невыразимой:
Все - во мне; и я - во всем.
Потому что здесь речь поэзии Тютчева распадается в темные глаголы
природы; а эти глаголы - лишь хаос! бурю красочных радуг взметает пред
Тютчевым: мгла Аримана; перед нею Тютчев бессилен; наоборот: вооружен Пушкин
- тут; он проходит твердо сквозь мглу; и из нее иссекает нам свои
кристальные образы".
Баратынский. "На родном, но облачном небе холодное, но живое светило
дневное; чистый воздух благоухает; неприязненна летийская влага вод; она
восстала пучиной; нет солнца: и сладко манит луна от земли".
"Целостно овладение природой у Пушкина; а у Тютчева целостно растворение;
этого овладения и этого растворения в поэзии Баратынского нет: у него
природа раздвоена: лунные и водяные начала (начала страсти) бушуют в нем; и
ему непокорны; в воздухе, солнце и в небе черпает он свою силу; и этой
целебною силою (благоухающий его воздух - целебен) он убивает в себе:
непокорные пучины страстей: воды; водопадные "застылые" влаги - висят над
землею; а сама земля - в "широких лысинах бессилья" (выражение
Баратынского); и только этой ценою ему очищается воздух - не пламенящий,
тютчевский воздух, - а благоухающий, свежий.

Тютчева природа страстна; "вода" Баратынского - кипение сладострастия,
побеждаемого упорно; образом и подобием природных стихий повествует нам
поэзия Баратынского об умерщвлении ее плоти; увы, этой ценой, утратою воды и
земли - подымается благоухание ее чистого и целебного воздуха"7.
Формулированные три мифологии природы - независимо от правильности - или
неправильности интерпретации А.Белого - могут служить хорошим примером
вообще возможной мифологизации природных явлений. На критике такой узкой и
неталантливой теории, как солярная и метеорологическая, мы учимся, как
распознавать подлинную мифологию природы и как находить ее в других
не-природных мифологических образах.
Однако не будем увлекаться анализом символической природы отдельных
мифов, предоставляя это особому исследованию, и запомним только тот основной
вывод, что миф никогда не есть только схема или только аллегория, но всегда
прежде всего символ, и, уже будучи символом, он может содержать в себе
схематические, аллегорические и усложненно-символические слои.
VI. Миф не есть поэтическое произведение
Нечего и говорить о том, что отождествление мифологии и поэзии тоже одно
из коренных убеждений огромной части исследователейxxxi. Начиная с Я.Гримма,
очень многие понимают мифы как поэтические метафоры первобытного образа
мышления. Вопрос об отношении мифологии и поэзии - действительно весьма
запутанный вопрос. И, конечно, сходство того и другого бросается в глаза
гораздо скорее, чем различие. Поэтому, чтобы не сбиться в сравнительном
анализе мифического и поэтического образа, укажем сначала главнейшие черты
сходства. Это дает нам возможность и более ярко разграничить обе сферы.
1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм
Без всяких дальнейших разъяснений должно быть всякому ясно, что
мифический и поэтический образ суть оба вместе виды выразительной формы
вообще. Что такое выражение - мы уже знаем. Это - синтез "внутреннего" и
"внешнего", - сила, заставляющая "внутреннее" проявляться, а "внешнее" -
тянуть в глубину "внутреннего". Выражение всегда динамично и подвижно, и
направление этого движения есть всегда от "внутреннего" к "внешнему" и от
"внешнего" к "внутреннему". Выражение - арена встречи двух энергий, из
глубины и извне, и их взаимообщение в некоем цельном и неделимом образе,
который сразу есть и то и другое, так что уже нельзя решить, где тут
"внутреннее" и где тут "внешнее"xxxii. Что поэзия именно такова, это
явствует уже из одного того, что она всегда есть слово и слова. Слово -
всегда выразительно. Оно всегда есть выражение, понимание, а не просто вещь
или смысл сами по себе. Слово всегда глубинно-перспективно, а не плоскостно.
Таков же и миф. Миф или прямо словесен, или словесность его скрытая, но он
всегда выразителен; всегда видно, что в нем два или больше слоев и что эти
слои тем отождествляются друг с другом, что по одному из них всегда можно
узнать другой. Что миф всегда принципиально словесен, это не может быть
подвержено никакому сомнению. По линии выражения, т.е. схемы, аллегории и
символа, невозможно провести грань между мифологией и поэзией. И мифический,
и поэтический образ может быть и схемой, и аллегорией, и символомxxxiii.
2. Сходство в области интеллигенции
Далее, мифология и поэзия суть в одинаковой мере интеллигенция, т.е. это
не только выражение, но и одушевленное, одухотворенное выражение. Всякая
поэтическая форма есть всегда нечто одухотворенное; она есть изнутри видимая
жизнь. В поэзии дается такое "внутреннее", которое бы было чем-то живым,
имело живую душу, дышало сознанием, умом, интеллигенцией. Всякое искусство
таково. В самых простых очертаниях примитивного орнамента уже заключена
живая жизнь и шевелящаяся потребность жить. Это не просто выражение. Это -
такое выражение, которое во всех своих извивах хочет быть одухотворенным,
хочет быть духовно свободным, стремиться к освобождению от тяжести и темноты
неодухотворенной и глухо-немой, тупой вещественности. Такова же и мифология.
Она или прямо трактует о живых существах и личностях, или говорит о неживом
так, что видна ее изначальная одушевляющая и одухотворяющая точка зрения.
Однако тут надо уметь уберечься от грубо натуралистического понимания поэзии
и мифологии.
Именно, нельзя сказать, что сущность поэзии заключается в изображении
прекрасного или одухотворенного, т.е. нельзя сказать, что сущность поэзии
заключается в тех или других особенностях ее предмета. Когда мы говорим,
употребляя некритические понятия, что поэзия изображает прекрасное, то это
вовсе не значит, что предмет ее действительно прекрасен. Всем известно, что
предмет ее может быть и безобразен или мертв. Стало быть, поэтичен не самый
предмет, к которому направлена поэзия, но способ его изображения, т.е., в
конце концов, способ его понимания. То же самое мы должны сказать и о
мифологии. Мифология дает нечто живое, одухотворенное и, если хотите,
прекрасное. Но это не значит, что мифологический предмет есть всегда живое
существо, личность, одухотворенный предмет. Мифического образа нет самого по
себе, как нет вещи, которая бы уже сама по себе была прекрасна. Мифический
образ мифичен в меру своего оформления, т.е. в меру своего изображения, в
меру понимания его с чужой стороны. Мифичен способ изображения вещи, а не
сама вещь по себе. И по этой линии также невозможно провести грань между
мифологией и поэзией. Они обе живут в одухотворенном мире; и эта
одухотворенность есть способ проявления вещей, модус их оформления и
понимания. Ни в мифологии, ни в поэзии вовсе не обязательно всеобщее
одушевление. Напрасно исследователи стараются вбить нам в голову, что
первобытное мифологическое сознание, которое мыслится ими всегда как
анимизм, соединяется обязательно с всеобщим одушевлениемxxxiv. Совершенно
неверно, что в мифе все одушевленно. Мифически живущие и чувствующие люди
прекрасно отличают одушевленные предметы от неодушевленных; и они вовсе не
такие уж сумасшедшие, которые палку принимают за живое существо, а в
животном ничего не видят, кроме неодушевленного механизма. Последнее,
правда, свойственно "дикарям", но только другого рода "дикарям",
материалистам. Итак, между мифологией и поэзией то коренное сходство, что по
способу созидания и оформления своего предмета это суть "выразительные"
акты, которые являются в то же время интеллигентно-выразительными, т.е.

самое их понимание вещей приводит последние к помещению в некоторую
одухотворенную, живую среду, независимо от характера самих этих вещей.
3. Сходство с точки зрения непосредственности
Далее, и поэтическое и мифическое бытие есть бытие непосредственное,
невыводное. Образ и <в> поэзии и в мифологии не нуждается ни в какой
логической системе, ни в какой науке, философии или вообще теории. Он -
наглядно и непосредственно видим. Выражение дано тут в живых ликах и лицах;
и надо только смотреть и видеть, чтобы понимать. Наглядная картинность,
внутренняя или внешняя, одинаково свойственна им обоим; и по этой линии
также невозможно провести различия между мифологией и поэзией. Они одинаково
непосредственны, наглядны, просты и картинны. Это-то и заставило многих
исследователей стирать всякую грань между обеими сферами человеческого
творчестваxxxv. И действительно, грань эта проходит совершенно в другом
смысле, не по линии большей или меньшей наглядности и непосредственности.
4. Сходство в отрешенности
Наконец, некоторое относительное сходство можно находить в общем признаке
отрешенности. Однако это как раз та область, где мифология и поэзия
расходятся между собою принципиально и окончательно, и потому надо быть
осторожным в установлении сходства. Сходство несомненно есть. Поэзия, как и
вообще искусство, обладает характером отрешенности в том смысле, что она
возбуждает эмоции не к вещам как таковым, а к их определенному смыслу и
оформлению. Когда на театральной сцене изображается пожар, убийство и проч.
бедствия или преступления, - мы отнюдь не кидаемся на сцену с целью помочь
бедствию или избежать его, с целью предотвратить преступление или
изолировать его. Мы остаемся сидеть на своем месте, что бы на сцене ни
изображалось. Таково же и вообще искусство. Оно живет, действительно,
"незаинтересованным удовольствием", и в этом Кант тысячу раз правxxxvi. Этим
нисколько, конечно, не решается и даже не затрагивается вопрос об
общественном значении искусства. Общественное значение может иметь ведь и
"незаинтересованное наслаждение". И даже чем больше искусство отрывает нас
от "действительности" и "интереса", тем, зачастую, больше платим мы за это
искусство и тем больше иногда играет оно общественную роль. Но эти вопросы
сейчас нас совершенно не интересуют. Важно только то, что искусству и поэзии
свойственна некая отрешенность, выхватывающая вещи из потока жизненных
явлений и превращающая их в предметы какого-то особенного, отнюдь не просто
насущно-жизненного и житейского интереса. Несомненно, некоего рода
отрешенность свойственна и мифологии. Мы на нее уже указывали. При всей
своей живости, наглядности, непосредственности, даже чувственности, миф таит
в себе какую-то отрешенность, в силу которой мы всегда отделяем миф от всего
прочего и видим в нем что-то необычное, противоречащее обыкновенной
действительности, что-то неожиданное и почти чудесное. Отрицать наличие
такой отрешенности в мифе совершенно невозможно.
5. Глубочайшее расхождение в характере отрешенности
Но как раз в сфере отрешенности и проходит основная гранд различия между
мифологией и поэзией. Ни выразительность формы, ни интеллигентность, ни
непосредственная наглядность, ни, наконец, отрешенность, взятые сами по
себе, не могут отличить миф от поэтического образа. Только по типу этой
отрешенности, а не по ней самой как таковой можно узнать, где миф и где
поэзия, где мифическая и где просто поэтическая фантазия. - 1. Уже
первоначальное всматривание в природу мифической отрешенности обнаруживает с
самого начала, что никакая отрешенность, никакая фантастика, никакое
расхождение с обычной и повседневной "действительностью" не мешает мифу быть
живой и совершенно буквальной реальностью, в то время как поэзия и искусство
отрешены в том смысле, что они вообще не дают нам никаких реальных вещей, а
только их лики и образы, существующие как-то специфически, не просто так,
как все прочие вещи. Кентавры, сторукие великаны суть самая настоящая
реальность. Мифический субъект бросается на сцену, а не сидит, занятый
безмолвным ее созерцанием. Поэтическая действительность есть созерцаемая
действительность, мифическая же действительность есть реальная, вещественная
и телесная, даже чувственная, несмотря ни на какие ее особенности и даже
отрешенные качества. 2) Это значит, что тип мифической отрешенности
совершенно иной, чем тип поэтической отрешенности. Поэтическая отрешенность
есть отрешенность факта или, точнее говоря, отрешенность от факта.
Мифическая же отрешенность есть отрешенность от смысла, от идеи повседневной
и обыденной жизни. По факту, по своему реальному существованию
действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и
только меняется ее смысл и идея. В поэзии же уничтожается сама реальность и
реальность чувств и действий; и мы ведем себя в театре так, как будто бы
изображаемого на сцене совершенно не было и как будто бы мы в этом
совершенно ни с какой стороны не заинтересованы. Для мифа и мифического
субъекта такое положение дела совершенно немыслимо. Мифическое бытие -
реальное бытие; и если вызывает оно "удовольствие", то обязательно
"заинтересованное", вернее же, вызывает не просто удовольствие, но весь
комплекс самых разнообразных реальных мыслей, чувств, настроений и волевых
актов, которыми обладает действительный человек в обыкновенной жизни. 3)
Миф, таким образом, совмещает в себе черты как поэтической, так и
реально-вещественной действительности. От первой он берет все наиболее
фантастическое, выдуманное, нереальное. От второй он берет все наиболее
жизненное, конкретное, ощутимое, реальное, берет всю осуществленность и
напряженность бытия, всю стихийную фактичность и телесность, всю его
неметафизичность. Фантастика, небывалость и необычайность событий даны здесь
как нечто простое, наглядное, непосредственное и даже прямо наивное. Оно
сбывается так, как будто бы оно было чем-то обыкновенным и повседневным.

Этим синтезом неожиданности, необыкновенности с наивно-реальной
непосредственностью и отличается мифическая отрешенность от поэзии, где есть
все что угодно, но только не реальные вещи как вещи.
6. Поэзия и мифология
Итак, миф не есть поэтический образ; их разделяет характер свойственной
тому и другому отрешенности. Но для полного уяснения этого взаимоотношения
поставим такой вопрос: возможен ли поэтический образ без мифического и
возможен ли мифический образ без поэтического?
a) Поэзия возможна без мифологии и
- a) На первую половину вопроса ответить довольно легко. Конечно, поэзия
возможна без мифологии, в особенности если мифологию понимать в узком и
совершенно специфическом смысле. Действительно, вовсе не обязательно, чтобы
поэт был Гофманом или Э.По. Поэзия есть выражение; она есть выражение
интеллигентное; она есть интеллигентное выражение, данное в той или другой
форме взаимоотношения выражаемого и выражающего; и т.д. Все это есть и в
мифе. Можно на этом основании, употребляя понятие мифа в широчайшем смысле
слова, сказать, что поэзия невозможна без мифологии, что поэзия собственно и
есть мифология. Но под мифологией можно понимать (и большею частью так и
понимается) более узкий и более определенный предмет; а именно, это есть
поражающая своей необычностью выразительная действительность. Мы уже не
говорим, что поэзия "незаинтересованна", а мифология - "заинтересованна" и
вещественна, телесна. Если понимать мифологию так, то поэзия вовсе не есть
мифология. Она не обязана давать такие образы, которые будут чем-то особенно
необычным. Борис Годунов и Евгений Онегин у Пушкина суть несомненно
поэтические образы; тем не менее в них нет ничего странного, необычного,
отрешенного в мифическом смысле. Это - поэтически-отрешенное бытие, но не
мифически-отрешенное. С другой стороны, поэзия не обязана создавать такие
образы, которые были бы живой и вещественной реальностью. Даже изображение в
поэзии исторических лиц и событий вовсе не есть изображение реальности как
таковой. Поэтический образ, раз он действительно есть поэтический образ,
даже в изображении исторических фактов остается отрешенным; и с точки зрения
чисто поэтической совершенно не существует вопрос, соответствует ли
пушкинский Годунов историческому Годунову или нет. Поэтическая
действительность довлеет сама себе; и она - в своей отрешенности -
совершенно самостоятельна и ни на что не сводима. - Итак, поэзия, имея много
общего с мифологией, расходится с нею в самом главном; и можно сказать, что
она нисколько не нуждается в мифологии и может существовать без нее. Не
обязательно было Гоголю все время создавать образы, подобные тем, что даны в
"Заколдованном месте" или в "Вие". Он мог создать и образы "Ревизора" и
"Мертвых душ".
b) мифология возможна без поэзии
b) Труднее ответить на вторую половину поставленного выше вопроса:
возможна ли мифология без поэзии? Не должен ли образ быть сначала
поэтическим, а потом уже, после прибавления некоторых новых моментов,
мифическим? Или сходство между поэзией и мифологией таково, что сходные
элементы в мифе скомбинированы совершенно по иному принципу, так что вовсе
нет надобности мифологию получать из поэзии, через добавление новых
элементов, а надо мифический образ конструировать самостоятельно, без
всякого обращения внимания на поэзию? На первый взгляд, проще всего
мифический образ получить из поэтического путем добавления соответствующих
моментов и, стало быть, трактовать поэтический образ как нечто необходимо
входящее в состав мифического образа. Ближайшее рассмотрение, однако, этому,
по-видимому, противоречит. Именно, обратим внимание на тот несомненный факт,
что мифическим характером обладает не только поэзия. Мы, например, видели
уже в предыдущем изложении, что мифические черты может содержать и всегда
содержит позитивная наука. Это не значит, что она сначала должна быть
поэзией или содержать поэтические элементы, а потом это приведет ее к
мифологии. Нет; наука, видели мы, мифологична сама по себе, только благодаря
своему существованию в гуще исторического процесса, а не потому, что она -
поэтична. Стало быть, мифология как будто нисколько не нуждается в поэзии.
Другой пример менее очевиден, но он также имеет решающий характер. Это -
мифологический состав религии. Что религия всегда содержит в себе мифологию
- это не вызывает никаких сомнений. Больше того. Можно даже поставить
вопрос: возможна ли религия без мифологии? Этого вопроса нечего решать в
данном месте. Но что религия совершенно не нуждается в поэзии и искусстве,
чтобы быть религией, это, мне кажется, тоже довольно бесспорный факт. Не
важно, что реальные религии всегда даны в художественной форме и нуждаются
для своего развития и выражения в искусстве. Но что религия сама по себе не
есть искусство и во многих отношениях даже находится с ним в антагонизме
(если одно добровольно не подчинится здесь другому) - это, по-видимому, факт
окончательно установленныйxxxvii. Итак, религия теснейшим образом связана с
мифологией и может совершенно свободно обойтись без поэзии. Явно, что
религиозная мифология, как и та, которой питается - большею частью
бессознательно - положительная наука, обходится без поэзии, хотя ничто,
конечно, не мешает им вступить с нею в очень тесный союз. Наконец, мифом
пропитана вся повседневная человеческая, жизнь (об этом нам еще придется
говорить), но совершенно невозможно сказать, что эта жизненная мифология
дана в меру поэтичности нашей жизни. Такое суждение было бы нелепым.

Следовательно, мифология возможна без поэзии, и мифический образ можно
конструировать без помощи поэтических средств.
7. Сущность мифического отрешения
Как же это возможно? Что это за миф, который не связан существенно с
поэзией и, следовательно, не содержит в себе ни ее смысла, ни ее структуры?
Мы уже знаем, что основное отличие мифического образа от поэтического
заключается в типе его отрешенности. Выключивши из мифического образа все
поэтическое его содержание и оформление, - что мы получаем? Мы получаем
именно этот особый тип мифической отрешенности, взятый самостоятельно, самую
эту мифическую отрешенность как принцип. Взятая в своей отвлеченности, она,
действительно, может быть применяема и к религии, и к науке, и к искусству,
и, в частности, к поэзии. Здесь удобно сказать несколько слов об этой
мифической отрешенности как принципе особой формы или специфического слоя в
тех или других формах. Никакое другое сопоставление и отграничение из тех,
которые были рассмотрены выше, не давало нам возможности сосредоточиться на
этом моменте специально. И только сопоставление с поэзией, точнее же -
выключение всего поэтического из мифа, обнажает теперь перед нами во всей
непосредственности этот мифически-отрешенный образ. Не забудем, что,
выключивши поэзию, мы выключили все богатство ее форм и содержания,
выключили всю стихию выразительности, словесности, картинности,
эмоциональности и т.д.
Мы уже говорили об отличии мифического отрешения от поэтического. Стало
быть, если в нем и содержатся какие-нибудь черты поэтической отрешенности, -
выключим и их и оставим голую и беспримесную мифическую отрешенность. Что
она такое вообще - мы также говорили уже. Что она такое в окончательной
своей роли, об этом мы будем говорить, когда переберем все составные
элементы мифа и когда поймем истинное положение ее среди всех этих
элементов. Сейчас же необходимо поставить только такой вопрос: какова
структура этой чистой и беспримесной мифической отрешенности? Это и не
вопрос об ее общем смысле, на который мы уже ответили, и не вопрос об ее
диалектическом месте в системе цельного мифического образа, о чем мы еще
будем говорить. Это вопрос средний между тем и другим. Какова структура
чистой и голой мифической отрешенности?
Мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла и идеи повседневных
фактов, но не от их фактичности. Миф фактичен ровно так, как и все реальные
вещи; и если есть какая-нибудь разница между мифической реальностью и
фактической, вещественной реальностью, то вовсе не в том, что первая -
слабее, менее интенсивна и массивна, более фантастична и бесплотна, но
скорее именно в том, что она - сильнее, часто несравненно более интенсивна и
массивна, более реалистична и телесна. Стало быть, единственная форма
мифической отрешенности - это отрешенность от смысла вещей. Вещи в
мифеxxxviii, оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл,
подчиняются совершенно особой идее, которая делает их отрешенной. Ковер -
обыкновенная вещь повседневной жизни. Ковер-самолет - мифический образ.
Какая разница между ними? Вовсе не в факте, ибо по факту своему ковер как
был ковром, так им и остался. Разница в том, что он получил совершенно
другое значение, другую идею; на него стали смотреть совершенно иными
глазами. Волосы, когда их выметают вместе с прочим сором в парикмахерской, и
волосы как амулет - ровно ничем не отличаются по своей фактической
реальности. И в том и в другом случае это - самая обыкновенная и простая
вещь. Но волосы как амулет, как носители души или душевных сил или как знаки
иных реальностей получают новый смысл, и с ними поэтому иначе и обращаются.
Нельзя, например, быть настолько нечутким, чтобы не видеть разницы между
стеарином и воском, между керосином и деревянным маслом, между одеколоном и
ладаном. В стеарине есть что-то прикладное, служебное, к тому же что-то
грязное и сальное, что-то нахальное и самомнительное. Воск есть нечто
умильное и теплое; в нем кротость и любовь, мягкосердие и чистота; в нем
начало умной молитвы, неизменно стремящейся к тишине и теплоте сердечной.
Также нахален и неблагодатен керосин; он меряет любовь на пуды и теплоту на
калории; он духовно нечист и воняет смрадом; он - машина и смазочное
средство. Как табак - ладан сатане, так керосин - соус для беса. Одеколон же
вообще существует только для парикмахеров и приказчиков, и, может быть,
только еще для модных протодиаконов. Так, молиться с стеариновой свечой в
руках, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно только
отступивши от правой веры. Это - ересь в подлинном смысле, и подобных
самочинников надо анафемствовать. Таково же и значение бороды. Стоглавый
Соборxxxix постановил: "Аще кто браду бреет и умрет тако, не достоит над ним
служити, ни сорокоустия по нем пети, ни просвиры, ни свещи по нем в церковь
принести. С неверными да причтется. От еретик бо се навыкоша". И при всем
том везде тут речь идет о вещах и только о вещах. Мифический смысл вещи не
мешает ей быть вещью, а скорее, наоборот, как-то подчеркивает ее вещность.

"Честная брада" и "скобленое рыло" одинаково суть реальности; только одно -
хорошая реальность, а другое - дурная. - Итак, мифическая отрешенность есть
отрешенность фактов по их идее от их обычного идейного состава и назначения.
8. Принцип мифической отрешенности:
Это мы уже знаем и сейчас только вспомнили об этом. Что вытекает отсюда
для структуры мифической отрешенности или мифически-отрешенного слоя в любой
другой структуре сознания?
a) новая форма объединения вещей;
a) Раз дана такая отрешенность, то в чем бы она ни заключалась, она
объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной
раздельности. Ковер - некая вещь естественного распорядка. Летание по
воздуху - некий реальный процесс определенного естественного распорядка (для
птиц, насекомых и прочих). Но вот "ковер" и "летание по воздуху"
объединяются в один образ. Что это значит? Это значит, что, несмотря на все
их естественное различие и в некотором смысле даже несоединимость, они
объединяются тут согласно особой идее объединения, и их естественное
различие уже значительно померкло. При этом идея, их объединившая, сделала
их отрешенным бытием, перевела их из сферы обычных вещей и процессов в сферу
отрешенную. Есть, следовательно, какая-то общая точка схождения этих вещей,
какой-то общий и единый взгляд на них, в котором моментально потухает их
естественная непримиримость и они вдруг оказываются сразу объединенными и
примиренными.
b) изначальная инстинктивно-биологическая реакция в мифе на мир;
b) Отсюда следует, что мифическая отрешенность предполагает некую
чрезвычайно простую и элементарную интуицию, моментально превращающую
обычную идею вещи в новую и небывалую. Можно сказать, что каждому человеку
свойственна такая специфическая интуиция, рисующая ему мир только в каком-то
особенном свете, а не как-нибудь иначе. И потому мифическая отрешенность
есть явление исключительное по своей универсальности. В каждом человеке
можно заметить, как бы ни была богата его психика, эту одну общую линию
понимания вещей и обращения с ними. Такая линия свойственна только ему и
никому больше. На любом писателе это можно проверить и показать. Но только
наши историки литературы и литературоведы мало занимаются такими вопросами.
Вопросы же эти - совершенно эмпирические и реальные и требуют массы
фактических и статистических наблюдений для выяснения общего уклона
образности и прочих словесных особенностей данного писателя. Эта основная и
примитивная интуиция есть нечто совершенно простое, нечто совсем, совсем
простое, как бы только один взгляд на какую-нибудь вещь. Это действительно
взгляд, но не на ту или иную вещь, а взгляд вообще на все бытие, на мир, на
любую вещь, на Божество, на природу, на небо, на землю, на свой, наконец,
костюм, на еду, на мельчайший атом повседневной жизни, и даже собственно не
взгляд, а какая-то первичная реакция сознания на вещи, какое-то первое
столкновение с окружающим. В этом пункте мифическая отрешенность совершенно
неотличима от этой примитивно-интуитивной реакции на вещи, ибо вся разница
будет только, может быть, в степени или подвидах этой общей
примитивно-биологически-интуитивной установки сознания на бытие. И можно
сказать, что миф, если выключить из него всякое поэтическое содержание, есть
не что иное, как только общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное
взаимоотношение человека с вещами. Реально ощутить эту до-рефлективную
реакцию можно на примерах нашего повседневного общения с чужой психикой. Вот
человек плачет или смеется. Как мы это воспринимаем? Взглянувши на лицо
человека, мы сразу, без всякого вывода, - можно сказать, почти мгновенно -
схватываем это страдание или этот смех. В нас еще нет мысли о страдании, но
мы уже точнейшим образом констатировали страдание этого человека. И не
только констатировали, но уже и особенным образом отнеслись к нему, оценили
его. Мысль же о страдании появляется уже в дальнейшем. Из этого можно
видеть, как уродливы мифологические теории, кладущие в основу мифа то или
иное интеллектуальное построение. И не только кратковременные и очень яркие
явления так воспринимаются нами. Таково же наше восприятие и вообще всей и
всякой чужой индивидуальности. Один врач мне говорил, что он с первого
взгляда на пришедшего к нему пациента, до всякого его осмотра, уже знает,
можно ли вылечить этого больного или нет. Печорин у Лермонтова с первого
взгляда на женщину знает, будет ли тут взаимность или нет. Тот же Лермонтов
гениально пронаблюдал, что у солдата, который должен быть убит в сегодняшнем
сражении, уже с утра появляется какое-то особенное выражение лица, не
замечаемое обычно ни окружающими, ни им самимxl. "Прозорливость" у
религиозных и часто даже совсем нерелигиозных натур - общеизвестна, и не
стоит тут приводить никаких примеров. Это - различное по глубине и широте -
прозрение в чужую психику и даже в ее судьбы всякий не раз встречал в жизни
и в литературе, как бы ни старались некоторые уродливые теории отрицать
непосредственность восприятия чужой психикиxli. Но точно таково же и
мифическое воззрение и прозрение в вещи. Миф тоже вырывает вещи из их
обычного течения, когда они то несоединимы, то непонятны, то не изучены в
смысле их возможного дальнейшего существования, и погружает их, не лишая
реальности и вещественности, в новую сферу, где выявляется вдруг их интимная
связь, делается понятным место каждой из них и становится ясной их
дальнейшая судьба.

c) все на свете есть миф
c) В связи с этим особенное значение приобретает самый термин
"отрешенность". Сейчас мы можем сказать, что он далеко не точно выражает
свой предмет, так как это - настолько же отрешенность, насколько и образная
конкретность. В самом деле, с точки зрения чего тут говорится об
отрешенности? Отрешенность тут - от чего? От обычной идеи, обычных вещей и
явлений, сказали мы. Но что такое обычная идея и что такое обычные вещи? Не
есть ли это простая условность? Не бывает ли так, что одна и та же вещь в
одно время обычна, а в другое время - совершенно необычна и неожиданна?
Конечно, содержание этого термина есть нечто в величайшей мере относительное
и условное. Обычное иной раз оказывается чрезвычайно загадочным, даже
чудесным, из ряда вон выходящим, а ведь оно остается все тем же обычным.
Ясно, что лучше говорить не о мифической отрешенности, но о том, что все на
свете вообще, все существующее, начиная от мельчайшей и ничтожнейшей вещи и
кончая миром в целом, есть та или иная степень или качество мифической
отрешенности. То, что мы называем обычным течением вещей, есть тоже
результат некоего нашего мифического взгляда, так как и здесь вещи все же не
даны в своих изолированных функциях и не даны как отвлеченные понятия, но мы
видим некую их подчиненность тем или другим идеям, пусть не очень ярким и не
очень глубоким. Каждый цвет, каждый звук, каждое вкусовое качество уже
несомненно обладает мифическим свойством. Так, краски кажутся холодными,
теплыми, жесткими, мягкими, звуки - острыми, тяжелыми, легкими, задушевными,
строгими и т.д. Мифическая "отрешенность", таким образом, есть форма в
высочайшей мере универсальная; и нет ни одной вещи, которую мы воспринимали
бы только как голое и отвлеченное понятие. Живая вещь, вот эта бумага, эти
карандаши и перья, эта комната - всегда воспринимаются как вещи, наделенные
тем или другим личным, социальным или иным глубинно-выразительным Тонет темен мир во гресех,
Во гресех незамоленныих,
Угрязли во гресех души смрадные,
Не услышати грешником спасения,
Не изведати Божия благоволения..?xcviii ()
Во-вторых, легко заметить, что понятие о чуде есть понятие относительное.
Если данная вещь мыслится самостоятельно, например, изолированно-вещественно
или исторически, и мы ее рассматриваем с логической, практической и
эстетической точки зрения, она не есть чудо. Но, если та же самая вещь
мыслится с точки зрения соответствия ее идеально-личностному бытию, она есть
обязательно чудо. Чудом, несомненно, являются вещи в мистически-умном
восхождении. В "Жизни преподобнаго Григория Синаита" читаем: "Совершающий в
духе восхождение к Богу как бы в некотором зеркале созерцает всю тварь
световидною, "аще в теле, аще кроме тела, не вем", как говорит великий
Апостол (2 Кор. III, 2), пока какое-нибудь препятствие, возникшее в это
время, не заставит прийти в себя"xcix. Хотя таких примеров видения твари как
чуда очень много, но я не стану приводить тут житийную литературу, чтобы не
дразнить гусей. Достаточно привести такие же примеры и из светской
литературы.
Читаем у Достоевского: "В юности моей, давно уже, чуть не сорок лет тому,
ходили мы с отцом Анфимом по всей Руси, собирая на монастырь подаяние, и
заночевали раз на большой реке судоходной, на берегу с рыбаками, а вместе с
нами присел один благообразный юноша, крестьянин, лет уже восемнадцати на
вид, поспешал он к своему месту на завтра купеческую барку бичевою тянуть. И
вижу я, смотрит он перед собою умиленно и ясно. Ночь светлая, тихая, теплая,
июльская, река широкая, пар от нее поднимается, свежит нас, слегка всплеснет
рыбка, птички замолкли, все тихо, благолепно, все Богу молится. И не спим мы
только оба, я да юноша этот, и разговорились мы о красе мира сего Божьего и
о великой тайне его. Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчела
золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию
свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами. И, вижу я, разгорелось
сердце милого юноши. Поведал он мне, что лес любит, птичек лесных; был он
птицелов, каждый их свист понимал, каждую птичку приманить умел: лучше того,
как в лесу, ничего я, говорит, не знаю, да и все хорошо. "Истинно, отвечаю
ему, все хорошо и великолепно, потому что все истина. Посмотри, говорю ему,
на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего
и работающего ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая
кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно,
какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике.
Трогательно даже это и знать, что на нем нет никакого греха, ибо все
совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше
нашего". "Да неужто, спрашивает юноша, и у них Христос?" "Как же может быть
иначе, говорю ему, ибо для всех Слово; все создание и вся тварь, каждый
листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо,
тайной жития своего безгрешного совершает сие"c. Все это - прекрасный пример
интерпретирования самых обычных вещей как чудесных.

Чудом, несомненно, представляется весь мир той отшельнице Февронии,
которую так хорошо изобразили, на основании народных источников,
В.И.Бельский и Н.А.Римский-Корсаков в известном "Сказании о граде Китеже",
где нижеследующие слова Февронии находятся в контексте общей "похвалы
пустыни". Ах, ты, лес мой, пустыня прекрасная, Ты дубравушка-царство
зеленое! Что родимая мати любезная, Меня с детства растила и пестовала. Ты
ли чадо свое не забавила, Неразумное ты ли не тешила, Днем умильные песни
играючи, Сказки чудные ночью нашептывая? Птиц, зверей мне дала во товарищи,
А как вдоволь я с ними натешуся, - Нагоняя видения сонные, Шумом листьев
меня угоманивала. Ах, спасибо, пустыня, за все, про все: За красу за твою
вековечную, За прохладу порой полуденную Да за ночку парную, за воложную, За
туманы вечерние сизые, По утрам же за росы жемчужные. За безмолвье, за
думушки долгие, Думы долгие, тихие, радостные...
И далее:
День и ночь у нас служба воскресная,
Днем и ночью тимьяны да ладаны;
Днем сияет нам солнышко ясное,
Ночью звезды, как свечки, затеплятся.
День и ночь у нас пенье умильное,
Что на все голоса ликование, -
Птицы, звери, дыхание всякое
Воспевают прекрасен Господень свет.
"Тебе слава во век, небо светлое,
Богу Господу чуден высок престол!
Та же слава тебе, земля-матушка,
Ты для Бога подножие крепкое!"ci
Рождение ребенка, рассматриваемое научно, есть необходимый результат
определенных естественных причин; рассматриваемый с точки зрения воли,
ребенок есть, например, результат желания родителей иметь детей;
рассматриваемый с точки зрения чувства, он может находить к себе отношение
как к прекрасному предмету. Но если вы посмотрите на рождение ребенка как на
проявление той стороны вечно блаженного и абсолютно-самоутвержденного
состояния личности, которая заключается в ее вечном нарождении и нарастании,
как бы и самотворении, самозарождении, то рождение ребенка окажется чудом,
подобно тому как оно показалось таковым Шатову в романе Достоевского "Бесы".
"Веселитесь, Анна Петровна... Это великая радость..." - с идиотски-блаженным
видом пролепетал Шатов... "Тайна появления нового существа, великая тайна и
необъяснимая". Шатов бормотал бессвязно, чадно и восторженно. Как будто
что-то шаталось в его голове и само собою без воли его выливалось из души.
"Были двое, и вдруг третий человек, новый дух, цельный, законченный, как не
бывает от рук человеческих, новая мысль и новая любовь, даже страшно... И
нет ничего выше на свете!"cii.
И не только рождение ребенка, но решительно все на свете может быть
интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события
рассматривать с точки зрения изначального блаженно-личностного
самоутверждения. Ведь во всяком событии такая связь легко может быть
установлена. И мы часто волей-неволей устанавливаем ее, начиная относиться к
самым обычным вещам вдруг с какой-то новой точки зрения, трактуя их как
загадочные, таинственные и пр. Всякий переживал это странное чувство, когда
вдруг становится странным, что люди ходят, едят, спят, родятся, умирают,
ссорятся, любят и пр., когда вдруг все это оценивается с точки зрения
какого-то другого, забытого и поруганного бытия, когда вся жизнь предстает
вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как поразительное чудо.
Чудесен сам механизм, мифически-чудесны самые "законы природы". Не нужно
ничего специально странного и страшного, ничего особенно необычного,
особенно сильного, могущественного, специально сказочного, чтобы
осуществилось это мифическое сознание и была оценена чудесная сторона жизни.
Достаточно самого простого, обыденного и слабого, незнающего и пр., чтобы
уже осуществился миф и сотворилось чудо. Так гласит житие преп. Венедикта29
об узрении им вселенной в одном световом луче, в одной пылинке: "Почив же
преподобный Венедикт с вечера мало, воста на молитву, предваряя час
полунощный, и стоя при оконце и моляся, внезапу узре свет небесный велий, и
нощь паче дневного света просветися: а еже чудеснее, якоже сам отец послежде
поведа, яко мнехся, рече, всю вселенную аки бы под едину солнечную лучу
собравшуюся зрети. Прилежно же преподобный к светлости оной взирая, виде
душу блаженного Германа, епископа капуанского, на огненном круге ангелами <к
небеси> возносиму".
c) не степень чудесности, но одинаковая чудесность и лишь разница ее
объектов.
c) Итак, мифическая целесообразность, или чудо, применима решительно к
любой вещи; и можно говорить лишь о степенях чудесности, вернее же - даже не
о степенях чудесности, а, собственно, о степенях и формах
первозданно-блаженного личностного бытия и о применении их к эмпирически
протекающим событиям. Можно прямо сказать, что нет даже степеней чудесности,
что все в одинаковой мере чудесно. Но только к этому надо прибавить, что
каждая вещь существует лишь как модус той или другой стороны в упомянутом
личностном бытии, и велика и мелка она в силу того, чего модусом она
является. Это приводит будто бы к разной чудесности эмпирического бытия. На
самом же деле совершенно ясно, что чудесность как таковая совершенно
одинакова везде и что различен лишь ее объект. Весь мир и все его составные
моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть
чудо.

XII. Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки зрения понятия
чуда
Только теперь мы можем считать окончательно выясненным вопрос о подлинно
мифической отрешенности. Мы помним, скольких трудов нам стоило нащупать
настоящий корень этой отрешенности. Мы сравнивали мифическую отрешенность и
с обще-вещной и с поэтической. И нигде мы не могли найти себе
удовлетворения. Все время перед нами стояла трудновыполнимая задача -
синтезировать чувственность, максимальную конкретность и чисто вещественную
телесность мифа с его какой-то потусторонностью, сказочностью, с его
общепризнанным "нереальным" характером. После многих усилий только теперь мы
нашли этот подлинный синтез; и он есть - чудо. Чудо, таким образом, есть
абсолютно необходимый диалектический синтез, которым живет мифическое
сознание, без него не было бы самого мифа. И с этой точки зрения в новом
свете предстает и отношение мифа к прочим областям человеческого творчества,
о которых шла речь в течение всего нашего исследования.
1. Диалектическая необходимость
Прежде всего, миф, сказали мы, 1) не есть выдумка или фикция, но
диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще. Там это было
голым утверждением, полученным как антитеза обычно господствующему
предрассудку. Для мифического субъекта миф не есть фикция, но есть подлинная
необходимость; и мы, еще не зная, в чем собственно заключается природа этой
необходимости, наперед сказали, что эта необходимость должна обладать
диалектической природой. Сделали это мы потому, что нефиктивность мифа для
мифического субъекта есть conditio sine qua nonciii всего его, субъекта,
существования. Это его непосредственное и наивно-жизненное воззрение. А где
непосредственное и наивное касание жизни, там всегда диалектика; и если она
еще не ясна, то ближайшее рассмотрение обязательно увидит ее и построит. И
вот теперь мы видим, в чем заключается подлинная диалектическая природа мифа
и в чем заключается подлинная диалектическая необходимость его самого. Миф -
диалектически необходим в меру того, что он есть личностное и, стало быть,
историческое бытие, а личность есть только дальнейшая необходимая
диалектическая категория после смысла (идеи) и интеллигенции. Внутри же себя
самого миф содержит диалектику первозданной, до-исторической, не перешедшей
в становление личности и - личности исторической, становящейся, эмпирически
случайной. Миф - неделимый синтез этих обеих сфер.
2. Не-идеальность
Далее, мы сказали, что миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая
и творимая вещественная реальность. И опять было непонятно, в чем спецификум
этой мифической жизненности и реальности. В противоположность бесплотной
идеальности миф, говорили мы, чрезвычайно реален, как-то особенно телесен,
до жуткости вещественен и физичен. Теперь эта повышенная реальность и
телесность вскрыта и нами. Проанализировавши понятие чуда, мы ясно видим,
что именно чудо есть то, что так подчеркивает телесную природу мифа,
выхватывает ее из сферы обычной, ординарной телесности и, не лишая ее
природы телесности (без телесности нет никакого мифа), делает ее какой-то
особенно напряженной и углубленной. Теперь известно имя этого фактора, не
уничтожающего, но именно напрягающего тело в подлинно мифическом
направлении; и вскрыта его диалектическая природа, а стало быть, и
необходимость.
3. Вне-научность и специфическая истинность
Миф, доказывали мы раньше, не есть наука, но жизнь, таящая в себе свою
собственную мифическую истинность и смысловую структуру. О характере этой
истинности мы тогда ничего не знали. Но теперь мы отличили мифическую -
истинность от логической, от практической и от эстетической. Это уже одно
сразу значительно расчистило нам путь для установки понятия мифической
истинности. И теперь она стала нам ясной. Миф, несомненно, живет каким-то
своим собственным пониманием истины; и заключается она в установлении
степени соответствия текучей эмпирии личности с ее идеально-первозданной
нетронутостью. Это - вполне ясно отличимая от всякой иной истинности чисто
мифическая истинность. В основе ее лежит истина чуда.
4. Не-метафизичность
Миф не есть метафизическое построение, но - чисто вещественная
действительность, являющаяся, однако, в то же время и отрешенной от обычного
хода явлений и содержащая в себе, поэтому, разную степень иерархийности. Об
этом много говорилось в течение всей нашей работы. Но ясно, что только после
анализа чуда можно заполнить реальным содержанием эти общие утверждения. Что
такое мифическая отрешенность, являющаяся в то же время и чисто
телесно-вещественным бытием, - мы теперь хорошо знаем. Но знаем мы также и
то, в чем заключается подлинная иерархийная природа мифа. Мы обосновали, и
притом диалектически обосновали, как функционирует эта мифическая
иерархийность. Мы показали, что она есть всегда то или иное приближенное
значение, стремящееся к своему пределу - к абсолютному самоутверждению
личности. В своем инобытийном существовании личность повторяет только свои
частные и подчиненные моменты, которые в ней как в таковой даны сразу,
нерасторжимо и раз навсегда. Следовательно, диалектика и классификация этих
моментов и есть диалектика тех иерархийных степеней, на которые рассыпается
личность при переходе в инобытие и которые будут, согласно меональной
природе инобытия, спутанно и случайно протекать в океане становления. Так
диалектически определена, выведена и обоснована иерархийность бытия
мифического.

5. Символизм
Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что получает теперь это
утверждение от нашего анализа понятия чуда? Символ есть такая вещь, которая
означает то самое, что она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что
подлинный мифический символ есть по крайней мере четвертый символ, символ
четвертой степени. Во-первых, он есть символ в меру того, что он есть просто
вещь или существо. Ведь всякий реальный предмет, поскольку он мыслится и
воспринимается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, есть,
сказали мы, символ. Это дерево, растущее перед моим окном, есть как раз то
самое, что оно обозначает; оно и есть дерево, и обозначает дерево.
Во-вторых, миф есть символ в меру того, что он есть личность. Тут ведь перед
нами не просто вещи, но интеллигентные вещи. Интеллигенция накладывается на
прежний символ новым слоем и превращает вещественный символ в интеллигентный
символ. Тут тоже приходится нечто различать и потом отождествлять,
приходится вновь говорить о "бытии" и о "значении"; только "значение" теперь
оказывается интеллигентным значением. Я вижу некий предмет и вижу в нем
некое самосознание. Но, поскольку речь идет о мифе, я не могу сказать, что
этот предмет обозначает какое-то самосознание, реально ему не принадлежащее
(как это делается в басне). Я обязан думать, что видимая мною интеллигенция
есть этот самый предмет или что, по крайней мере, он от него реально
неотделим (как в мифе о Цербере, напр.). В-третьих, мифический символ есть
символ в меру того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не просто
с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и - надо, чтобы это
становление личности было проявлением ее, чтобы везде она узнавалась как
таковая, чтобы везде происходило отождествление этой становящейся личности с
ее нестановящимся ядром. Наконец, в-четвертых, мифический символ есть символ
в меру своей чудесности. А именно, в истории данной личности должна быть не
просто антитеза (и, следовательно, синтез) нестановящейся и становящейся
стороны, но такой нестановящейся, которая обладает специально признаками
первозданного абсолютного самоутверждения (т.е. предельно-великих сил,
могущества, знания, чувства, т.е. всемогущества, всезнания и т.д.), и -
такой становящейся стороны, чтобы она воочию выявляла свою связанность с
этим абсолютным самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее
стороной. - Так раскрывается четвертая символическая природа мифа.
6. Отрешенность
Миф не есть поэтическое произведение, и отрешенность его не имеет ничего
общего с отрешенностью поэтического образа. В свете проанализированного нами
понятия чуда это взаимоотношение мифологии и поэзии может быть формулировано
еще проще и точнее. Поэзия живет отрешенным от вещей бытием и
"незаинтересованным удовольствием". Мы теперь можем сказать, что миф есть не
что иное, как тот же самый отрешенный от вещей поэтический образ, но
вещественно и телесно утвержденный и положенный. Миф есть поэтическая
отрешенность, данная как вещь. Сам по себе поэтический образ "отрешен" от
вещей и не заинтересован в них. Утвердим теперь саму эту отрешенность от
вещей как вещь, саму эту незаинтересованность - как интерес, и - мы получим
миф. Поэзия же и вообще искусство только потому не считается чудом, что оно
мыслится не реальным, не вещественным, а принципиально выдуманным и
фиктивным, созданным как бы только для услаждения чувств и для рассмотрения
через него того или другого бытия. Но представим себе, что поэтическая
действительность и есть подлинная действительность, что кроме нее и нет
никакой действительности, т.е. не поэтическую действительность сведем на
обыденные факты, а эти последние поймем как поэтическую действительность -
мы получаем тогда чудесную действительность, чудо. И это и будет мифом.
Поэтический образ не есть символ в четвертом смысле, во всех же остальных
смыслах он вполне одинаков с образом мифическим. Художественное произведение
есть телесное и в фактах данное произведение чувственности чудесного. Миф же
есть телесное и в фактах данное произведение самого чудесного, чудесного как
реального факта, а не как той или иной интеллигентной модификации. Наука,
мораль и искусство - интеллигентные конструкции; мифология - фактически
осуществляющая ту или иную интеллигенцию конструкция.
7. Миф и религия
Быть может, еще важнее уточнения, которые мы должны теперь внести в наше
утверждение, что миф не есть специально религиозное создание. Миф,
действительно, не есть специально религиозная форма, но почему-то мы говорим
же о чуде, да еще видим в чуде встречу двух планов, из которых один,
кажется, прямо возможен только для религиозного сознания. Эту неясность
необходимо устранить, и, как только мы это сделаем, тотчас же понятие мифа
получит еще большую выпуклость и оригинальность. Но для этого необходимо
хорошо помнить наши общие диалектические установки.

a) диалектическое место науки, морали и искусства;
a) Мы имеем 1) смысл, идею, 2) интеллигенцию, или интеллигентную идею, и
3) факт, воплощение интеллигентной идеи, или личность. Возьмем вторую
категорию. В ней легко диалектически расчленяется триада, так что лучше
говорить уже не просто об интеллигенции, но о тройной интеллигенции30. А
именно, поскольку интеллигенция есть вообще некая самосоотнесенность, мы
имеем а) такую самосоотнесенность, которая фиксирует самый момент отличия
себя от всего иного, т.е. берет себя как ограниченную чем-то иным; это есть
познание. b) Мы имеем, далее, в диалектическом порядке такую
самосоотнесенность, которая хотя и берет себя как ограниченную инобытием, но
старается вобрать в себя это инобытие, воссоединяться с ним, отчего
образуется становящаяся граница, становящийся переход в инобытие; это есть
стремление, влечение, воля (эти дистинкции не могут нас сейчас
интересовать). c) Наконец, самосоотнесенность, перейдя в инобытие, находит
там себя саму, так что отпадает уже необходимость дальнейшего перехода;
становление остановилось, дало границу, предел, а дальнейшее становление уже
не переходит этой границы и вращается внутри нее; здесь, поэтому, слияние
субъекта и объекта самосоотнесения в одну вращающуюся вокруг себя самой,
вокруг своего собственного центра интеллигенцию; это - чувство. Такова
диалектика интеллигенции: a) познание или, если хотите, "теоретический
разум", b) воля, "практический разум", и c) чувство, "эстетический разум".
Все это - до факта, до личности; все это - только смысл, идея, хотя и
модифицированная идея, а именно интеллигентно модифицированная идея. Дальше
диалектика переходит к личности. Всякая категория в диалектике есть не что
иное, как положенность предыдущей категории в окружающем ее инобытии и,
следовательно, получение новых свойств в связи с этим инобытием,
синтезирование с ним. Другими словами, каждая последующая категория
воплощает предыдущую, подражает ей; та является образцом, парадигматической
для нее. Это есть инобытийная модификация предыдущих категорий. Поэтому и
личность есть, во-первых, фактическая, т.е. инобытийная осуществленность
интеллигенции, и, во-вторых, она есть осуществленность и воплощенность всех
трех моментов интеллигенции. На познании строится наука. На воле строится
мораль. На чувстве строится искусство. Наука, мораль, искусство - три типа
творческой интеллигенции, соединенные между собою нерушимою диалектическою
связью.
b) параллельная диалектика в мифе - богословия, обряда и священной
истории;
b) Но что делается с этими областями, когда мы их начинаем мыслить не как
формы просто интеллигенции, но как формы фактически субстанциально
осуществленной интеллигенции, как формы бытия субстанциально-личностные?
Тогда мы переходим к религии. Религия ведь претендует на субстанциальное
самоутверждение личности, т.е. на самоутверждение в вечности. Покамест мы
еще ничего не говорим о частичном или ущербном бытии личности. Мы сейчас
говорим только о личности как таковой, об ее существе и природе. И явно, что
жизнь личности в этом смысле есть не что иное, как религия. Но это есть
отражение и воплощение интеллигенции вообще. Как же отражается и воплощается
она в своих отдельных трех диалектических этапах? Явно, что и религиозная
сфера должна отразить на себе эти три этапа, по общему правилу
диалектической парадейгматики. И нетрудно догадаться, что воплощенностью
познания и науки в этой сфере будет не что иное, как богословие;
воплощенностью же воли и поведения, нормированной деятельности и в этом
смысле "морали" будет религиозное поведение и, в частности и главным
образом, - обряд. И что же будет воплощенностью в сфере религиозной третьего
этапа интеллигенции, чистого чувства, объективным аналогом которого является
художественный образ? Я утверждаю, что это есть сфера мифа, мифологии. Ведь
художественный образ есть возвращение к наивной действительности, когда уже
кончились хлопоты субъекта по отысканию законов случайного бытия и
достигнуто успокоение после бесконечных усилий согласовать свое поведение с
нормой. В чистом чувстве, этом субъективном корреляте художественного
образа, достигается вновь наивное равновесие интеллигенции, и человек как бы
вновь становится ребенком, у которого разрешены и все проблемы знания, и все
нормы поведения. В мифе также мы находим растворенность учительного,
"теоретического" момента религии (создающего в своем изолированном
проявлении - богословие) в "практической" сфере (создающей обряд), т.е. в
некоем живом действии и ряде соответствующих поступков и событий. Другими
словами, получается принципиально-религиозно осмысленное поведение или
вообще протекание жизни, или священная история. А это и есть мифология. В
интеллигентном ряду, следовательно, место мифологии - после богословия и
религиозного поведения, или обряда, т.е. она оправдана как диалектический
синтез того и другого. Между мифологией и богословием такое же
диалектическое отношение, как и между искусством и наукой, а между
мифологией и обрядом - как между искусством и моралью. Точно так же нужно
сказать, что отношения богословия и религии есть диалектически то же, что и
отношение познания, науки к жизни, а отношение обряда к религии - то же, что
и отношение морали к жизни, и, наконец, отношение мифологии к религии - то
же, что и отношение искусства к жизни.

c) сущность религии - не мифология, но - таинства;
c) Теперь мы самым четким образом представляем себе отношение мифологии к
религии. Мифология - диалектически - невозможна без религии, ибо она есть не
что иное, как отраженность чистого чувства и его объективного коррелята -
художественного образа - в религиозной сфере. Без религии и без вопросов
субстанциального (хотя бы и частично субстанциального) самоутверждения
личности в вечности (хотя бы в частичной вечности) не может появиться
никакая мифология. Но мы тут со всей диалектической четкостью видим, что
мифология сама по себе не есть религия, что она не есть специально
религиозное создание, что сама-то религия ни в коем случае не есть просто
мифология. Религия есть, сказали мы, субстанциальное утверждение в вечности.
Следовательно, она должна создавать такие формы, где бы это утверждение
фактически происходило. Другими словами, сущность религии есть таинства. Они
- не богословское учение и тем более не наука и познание; они - не обряд и
тем более не нормированное поведение и мораль; они, наконец, и не мифология,
не священная история и тем более не искусство, не художественные символы, не
чувство, хотя бы и чистейшее, возвышеннейшее и религиознейшее. Таинства суть
формы субстанциального утверждения личности как таковой в вечности. В
христианстве таинство возможно только потому, что существует Церковь.
Церковь же есть Тело Христово. Христос же есть Богочеловек, т.е. единая и
одна субстанция Бога как субстанции и человека как субстанции.
Следовательно, вполне понятно, что таинство есть вселенская эманация
богочеловечества, непрерывная возможность и опора субстанциального
утверждения человека в вечности. Вот почему мы раньше сказали, при анализе
взаимоотношения мифологии и религии, что по сравнению с последней мифология
гораздо ближе к поэзии. Таким образом, богословие есть религиозная наука,
обряд есть религиозное поведение, мифология есть религиозная поэзия и
искусство. Сама же религия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки,
смешны, беспомощны общераспространенные попытки свести религию то на науку и
познание, то на мораль и поведение, то на эстетику и чувствасiv.
d) религия - задний фон мифологии
d) Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но все же это не есть
само субстанциальное и абсолютное самоутверждение личности. Она - скорее
энергийное, феноменальное самоутверждение, где субстанциальное и абсолютное
хотя как-то дано и логически, т.е. диалектически необходимо, но
непосредственно и наглядно может и вовсе не иметься в видусv. Или можно
сказать так: оно всегда так или иначе имеется в виду в мифе, но миф сам-то
по себе есть только его смысл, его идея, его изображение и лик, а не оно
само. Миф сам по себе - как изображение, как картина - может и не содержать
проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифический образ
Одиссея, воскрешающего души подземных обитателей кровью, конечно,
предполагает, что мифическое сознание, породившее его, имело интуицию вечной
жизни, воскрешения, духовного состояния и всемогущества даже всего
неодушевленного (например, крови) и т.д. Все это - интуиция некоторых
отдельных сторон личности в аспекте ее абсолютной самоутвержденности. Однако
никаких вопросов об этой последней как таковой и об ее реальных отношениях к
земным событиям в этом мифе совершенно не ставится. Миф ограничивается
картинным описанием самых событий и не входит в их религиозную расценку. Это
не мешает, конечно, входить в нее другим мифам. Но обычно для того, чтобы
составился миф, совершенно достаточно элементов первозданного абсолютного
самоутверждения личности лишь в виде заднего фона, в виде чего-то
подразумевающегося самого по себе. Мифическое сознание, породившее
упомянутый миф об Одиссее, пользуется религиозно-мистическими интуициями, не
входя в их собственное мифическое или немифическое изображение; оно
пользуется ими чисто инструментально и - только для того, чтобы дать картину
очень и очень частичного их применения, причем все внимание сосредоточено на
самих этих изображаемых фактах и картинах. Подлинной религией был бы не
подобный миф об Одиссее, а, например, мифы, связанные с мистериями. Так, миф
о Деметре и о похищении Коры, лежащий в основе Элевсинских мистерийсvi, есть
уже не миф в собственном смысле, но именно религия, выраженная, правда,
мифически (она могла быть выражена и иначе, например, философски - у
пифагорейцев и Платона, художественно - у трагиков, и т.д.).
8. Сущность мифического историзма
Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но - история. На фоне
проанализированного нами понятия чуда и этот момент становится теперь более
богатым и более четким. Прежде всего, становится ясным, что в мифе как
таковом наблюдается своя собственная, специфическая разделенность и
диалектическое противоречие. А именно, миф, диалектически возникший как
воплощенность чувства и его объективного коррелята - художественного символа
- в сфере религиозно-личностной, в свою очередь доступен триадическому
делению. Нам ничто не мешает, а ближайшее размышление даже и требует -
мыслить, во-первых, самый принцип личности, личность как таковую. Во-вторых,
подобно тому как "одно", переходя в "иное", превращается в "становление", и
познание, переходя в свое инобытие, становится поведением, волей,
стремлением, так целая и нетронутая, первозданная личность, переходя в свое
инобытие, становится исторической, получает свою историю. Кроме того,
становятся совершенно ясным из нашего анализа чуда, что перед нами тут
именно священная история. Но чтобы получить третий член, т.е. синтез в этой
внутри-мифической диалектике, необходимо припомнить наше последнее
отграничение, что миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда
есть слово. Слово - вот синтез личности как идеального принципа и ее
погруженности в недра исторического становления. Слово есть заново
сконструированная и понятая личность. Понять же себя заново личность может,
только войдя в соприкосновение с инобытием и оттолкнувшись, отличившись от
него, т.е., прежде всего, ставши исторической. Слово есть исторически
ставшая личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей от
всякого инобытия личность. Слово есть выраженное самосознание личности,
уразумевшая свою интеллигентную природу личность, - природа, пришедшая к
активно развертывающемуся самосознанию. Личность, история и слово -
диалектическая триада в недрах самой мифологии. Это - диалектическое
строение самой мифологии, структура самого мифа. Вот почему всякая реальная
мифология содержит в себе 1) учение о первозданном светлом бытии, или просто
о первозданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический процесс и,
наконец, 3) дошедшую до степени самосознания себя в инобытии первозданную
сущность. Тут возникает большое расхождение различных религиозных систем
между собою; и по характеру выполнения этой внутри-мифической триады можно
судить об основной идее, лежащей в основе той или другой мифологии. Так,
одна идея выражена в греческой мифологии, где из Хаоса возникают Уран и Гея
и процесс доходит до светлого царства олимпийских богов; другая идея лежит в
основе двухсоставной мифологии христианства, где отдельно дается
триадическое деление в сфере Божества (пресв. Троица) и отдельно мифическая
истории твари: первозданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение
и переход в дурную множественность, искупление и восстановление утраченного
союза, новое и уже окончательное отпадение и новое, уже окончательное
воскресение и спасение. Ветхий Адам, новый Адам, сатанинская злоба духа
погибели, Страшный Суд, Ад и Рай - необходимейшие диалектические категории
этой системы, объединенные нерушимою связью. Есть своя диалектика ветхого и
нового Адама, диалектика Ада и Рая, - но касаться ее нужно в изложении
отдельных мифологических систем. Наконец, третья идея лежит в основе
новоевропейской мифологии, где тезисом является тоже Хаос, но только не
греческий, а похуже, так, какая-то глина, не то - навоз, "материя",
антитезисом - "сила" и "движение", направляемые неизвестно кем и неизвестно
куда, царство абсолютного случая и слепого самоутверждения, синтезом -
механика атомов, в которой нет ни души, ни сознания, ни разумной воли, ни
истории. Четвертая идея лежит в основе той мифологии, которая, узревши
истину второй из указанных мифологий, начинает задыхаться в тисках только
что указанной третьей и, не будучи в состоянии ее преодолеть, испытывает
глухую и неисповедимую жажду жизни, жажду утерянного блаженного и мирного,
наивного состояния духа, когда все просто кругом и мило, когда родина и
вечность слиты в одну ласку и молитву бытия. Я думаю, что первичный и
основной пра-символ такой мифологии хорошо намечен у Достоевского. "Где это,
- подумал Раскольников, идя далее, - где это я читал, как один приговоренный
к смерти, за час до смерти, говорит или думает, что если бы пришлось ему
жить где-нибудь на высоте, на скале, и на такой узенькой площадке, чтобы
только две ноги можно было поставить, а кругом будут пропасти, океан, вечный
мрак, вечное уединение и вечная буря, - и оставаться так, стоя на аршине
пространства, всю жизнь, тысячу лет, вечность, - то лучше так жить, чем
сейчас умирать! Только бы жить, жить и жить! Как бы ни жить, - только
жить!.. Экая правда! Господи, какая правда! Подлец человек!.. И подлец тот,
кто его за это подлецом называет, - прибавил он через минуту"cvii. Все эти
мифологические идеи - индийская, египетская, греческая,
православно-христианская, католическая, протестантская, атеистическая и пр.

- в свою очередь складываются в одну общую синтетически-воплощаемую во
всемирно-историческом процессе Идею, и возникает, таким образом, единая
всемирно-человеческая мифология, лежащая в основе отдельных народов и их
мировоззрений и постепенно осуществляемая путем смены одной
религиозно-мифологической и, следовательно, исторической системы - другою.
Изобразить, однако, все эти отдельные системы мифологии и показать их
единство на лоне единой и общей мифологии есть, однако, задача нашего
дальнейшего, уже специального исследованиясviii. Так наша общая диалектика
мифа переходит сама собой в диалектику отдельных и специальных исторических
типов мифологии.
XIII. Окончательная диалектическая формула
1. Что мы имели до введения понятия чуда?
Наш принципиальный анализ понятия мифа закончен. Дальнейшие рассуждения
уже не дадут нам ничего принципиально нового, хотя полученные результаты
можно изложить еще по-иному, и можно подвергнуть их преобразованию, подобно
тому как сложную математическую формулу можно путем преобразований выразить
короче или иначе, не внося ни одной принципиально новой величины. Что мы
имели до введения понятия чуда? Мы имели такое определение: миф есть в
словах данная личностная история. Теперь мы можем сказать так: миф есть в
словах данная чудесная личностная история. Это и есть все, что я могу
сказать о мифе. И, вероятно, многие будут удивлены, что в результате столь
долгих изысканий и дистинкций получено столь простое и, можно сказать,
банальное и общепризнанное определение. Кто же не думает, что миф есть
повествование, т.е. нечто данное в словах, что в этом повествовании
фигурируют живые личности и что с ними совершаются тут чудесные истории?
Конечно, результат своих изысканий я мог бы выразить гораздо сложнее и
труднее, - в особенности терминологически. Однако я предпочел оставить
обычные термины и только задался целью дать полное феноменологическое
вскрытие этих терминов и зафиксировать некое однозначное их значение. Хотя
употреблены мною и обыкновенные слова, но они взяты не в их обычном
спутанном значении, а в строго проанализированном и зафиксированном смысле.
Поэтому пользоваться полученной у меня формулой может только тот, кто хорошо
усвоил себе диалектику таких категорий, как "личность", "история", "слово" и
"чудо". В путаницу и неразбериху повседневного словоупотребления я внес
точный и определенный смысл, и нельзя ограничиться только конечною формулой
как такою. Надо иметь в виду и весь предыдущий диалектический анализ.
2. Диалектическая формула мифа
Несмотря, однако, на то, что я исчерпал, по моему мнению, все
существенные стороны мифического сознания, и несмотря также на то, что
полученная мною последняя формула достаточно проста и точна, я хочу в
заключение дать все-таки еще одно преобразование этой формулы, с целью
извлечь еще одну диалектическую выгоду, которая в предложенной формуле дана
неявно. Именно, в нашей формуле, собственно говоря, четыре члена: 1)
личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. Нельзя ли найти в языке такую
категорию, которая бы охватила или все четыре величины, или, по крайней
мере, некоторые из них в одном единообразном выражении? Я думаю, что это
можно сделать, и получаемое нами упрощение дает возможность построить более
однотипную и простую диалектику понятия мифа.
Возьмем первую и последнюю категорию - личность и слово. Миф есть слово о
личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность.
Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально
для нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно личность, она
несводима ни на что другое, она - абсолютно самородна, оригинальна. Не было
и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и
специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо
ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и
собственное слово о личности. Оно есть имясix. Имя есть собственное слово
личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. В
имени - диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности,
ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в
мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она
является и себе и всему иному. Итак, миф есть имя. Но миф, сказали мы, есть
еще чудо. Этот третий момент нашей последней формулы также легко
присоединяется к полученному более сложному понятию. Именно, получается
чудесное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах, имя, неотделимое
от этих самых чудес, имя, творящее чудеса. Мы будем правы, если назовем его
магическим именем. Миф, поэтому, есть просто магическое имя. А
присоединение, наконец, второго момента, истории, дает последнее
преобразование, которое получит такую форму: миф есть развернутое магическое
имя. И тут мы добрались уже до той простейшей и окончательной сердцевины
мифа, дальше которой уже нет ничего и которое дальше неразложимо уже
никакими способамисx. Это - окончательное и последнее ядро мифа, и дальше
должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. Это
максимально простая и максимально насыщенная формула мифа. Нужно также иметь
в виду, что эта формула обладает совершенно универсальным значением.

Конечно, христианская "магия" не имеет ничего общего с языческой. ...А
чародеи все изыдут в дьявольский смрад. Злоклинатели - в бездну бездонную,
Ведуны-лиходеи - во блата зловонные: Будет им вечное потопление, Будет им
вечное гниение, Будет им вечное задушение...cxi
И тем не менее, глубочайшее и интереснейшее развертывание мифа из
первичного магического имени можно найти в массе христианских текстов, из
которых я приведу только отрывок одной заклинательной молитвы, помещенной в
чине изгнания беса в Требнике Петра Могилы.
"...Убойся, бежи, бежи, разлучися, демоне нечистый и скверный,
преисподний, глубинный, льстивый, безобразный, видимый бесстудия ради,
невидимый лицемерия ради, идеже аще еси, или отъидеши или сам еси Вельзевул
или сотрясаяй или змиевидный или звероломный или яко пара ли яко птица или
нощеглагольник или глухий или немый или от нашествия устрашаяй или
растерзаяй или наветуяй или во сне тяжце или в недузе или в язве или в смеси
скоктаяй или слезы любосластные творяй или блудный или злослучайный или
похотный или сластотворный или отраволюбивый или любонеистовый или
звездоволхвуяй или домоволшебник или бесстудный или любокрительный или
непостоянный или с месяцем пременяяйся или временем некиим сообщаяйся или
утренний или полуденный или полунощный или безгодия некоего или блистания
или сам собою прилучился еси или по случаю сретился еси или от кого послан
или нашел еси внезапу или в мори или в реце или от земли или от кладезя или
от стремнины или от рова или от езера или от трости или от вещества или от
верху земли или от скверны или от луга или от леса или от древа или от птиц
или от грома или от покрова банняго или от купели водныя или от гроба
идольского или безлицый или отнюдуже вемы или не вемый или от знаемых или от
незнаемых или от непосещаемого места отлучися и применися. Устыдися образа
рукою Божию созданного и воображенного: убойся воплощенного Бога подобия и
не сокрыся в рабе Божием (имярек), жезл железный и пещь огненная и тартар и
скрежет зубный, отмщение прослушания тебе ожидает; убойся, умолкни, бежи и
не возвратися, ни сокрыся со инем лукавством нечистых духов, но отъиди в
землю безводную, пустую, неделанную, скорбную, на ней же человек не обитает.
Бог един припугает, связуяй всех уязвляющих и злосоветующих на образ его и
веригами мрака и тартару предавый, в долгую нощь и день, тебе всех злых
искусителя и изобретателя диавола, яко велий есть страх Божий и велия слава
Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь"cxii.
На этом придется мне и закончить свое феноменолого-диалектическое
раскрытие понятия мифа. Миф как развернутое магическое имя не может уже быть
проанализирован дальше и сводим на какие-нибудь более первоначальные
моменты. Тут - окончательная неделимая и центральная смысловая точка мифа; и
возможно лишь такое дальнейшее исследование, которое будет детализировать
это понятие уже без выхода за его пределы.
XIV. Переход к реальной мифологии и идея абсолютной мифологии
Сейчас мы находимся на поворотном пункте нашего исследования. То, что мы
исследовали, можно назвать исследованием понятия мифа. Мы фиксировали самые
основные и примитивные моменты, без которых миф невозможен как миф. Но этим,
разумеется, еще ничего не сделано для реального анализа реальных типов
мифологии. Миф не есть понятие мифа. Из тех смысловых установок, которые мы
нашли в понятии мифа, вернее, из их различной комбинации, мы должны получить
диалектическую классификацию сначала основных типов мифологии вообще, а
потом и диалектическую структуру отдельных мифов. Этим занимается следующий
выпуск моего общемифологического труда. Здесь же, чтобы остаться в плоскости
проблем данного исследования, я хотел только наметить одну установку,
которая будет играть основную роль в наших дальнейших изысканиях. Это -
противоположность абсолютной и относительной мифологии. Так как предыдущее
изложение уже вполне достаточно, чтобы мы могли уже сейчас сформулировать
идею абсолютной мифологии, то этой идее я и посвящу заключительные страницы
этой принципиальной части исследования.
Вступление
Итак, в дальнейшем я попробую дать диалектику абсолютного мифа. Уже в
предыдущем изложении мы не раз видели, что для мифологии не всегда
существуют одинаково благоприятные условия. Возможна мифология, которая ни с
какой стороны и ни в каком отношении не встречает препятствий для своего
существования и развития. Такая мифология существует как единственно
возможная картина мира, и ни один принцип ее не подвергается никакому
ущербу. Такую мифологию я называю абсолютной. С другой стороны, мы видели
уже не раз, что мифология не понимает своей мифологической природы,
увлекается частностями, уродует диалектику, т.е. самый разум, для того чтобы
сохранить свое ущербное и отъединенное существование. Всякую такую мифологию
я называю относительной мифологией. Она всегда живет большим или меньшим
приближением к абсолютной мифологии, незримо управляется ею и всегда
абсолютизирует какой-нибудь один или несколько из ее принципов.

Без диалектического обследования абсолютной и многочисленных
относительных мифологий наш анализ оказался бы не только не полным, но, в
сущности, это было бы только началом анализа, ибо мы в предыдущем сделали
только то одно, что вскрыли понятие мифа и основные виды его. Это, однако,
ровно ничего не говорит о структуре мифа, о реальной форме отдельных типов
мифологии, и тем более ничего не говорит о структуре каждого данного мифа.
Предыдущее изложение есть, в сущности, только введение в диалектику мифа,
установка основного принципа мифообразования. А мы должны дать диалектику
реальных типов мифологии. И я предполагаю начать с той мифологии, где не
принижен ни один ее принцип, где все моменты мифообразования занимают ровно
то место, какого они заслуживают, где ни одна сторона не заглушает никакую
другую сторону. Естественно, что такая абсолютная мифология должна быть как
бы нормой, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии.
Кроме того, в предыдущем мы уже увидели, что все относительные типы
мифологии, как базированные на каком-нибудь одном принципе абсолютной
мифологии, получают точнейшую диалектическую классификацию, поскольку и все
принципы абсолютной мифологии продуманы нами диалектически. Раз абсолютная
мифология будет построена диалектически, это значит, что тем самым уже дана
диалектическая классификация всех возможных мифологий вообще, ибо каждая
отдельная мифология делает не что иное, как берет один из принципов
абсолютной мифологии. Руководствуясь полученным результатом (учением о мифе
как о развернутом магическом имени), попробуем теперь развернуть это
магическое имя, предполагая, что это магическое имя - абсолютно, т.е.
зависит только от себя, и что это развертывание есть диалектическое (иным
оно и не может быть в труде, преследующем философские цели).
1. Диалектика есть мифология, и мифология есть диалектика
Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама из себя и которая
ничего не признает помимо себя. Абсолютная мифология есть абсолютное бытие,
выявившее себя в абсолютном мифе, бытие, достигшее степени мифа, причем ни
этому бытию, ни мифу не может быть положено, никогда и никем, никаких
препятствий и границ. Развернуть такую мифологию - значит показать, как это
абсолютное бытие дорастает до этого абсолютного мифа и какие этапы проходит
бытие в этом развитии. Таким образом, диалектика абсолютного мифа есть, в
сущности, самая обыкновенная диалектика, ибо всякая диалектика говорит
именно о последних, т.е. абсолютных, основаниях знания и бытия. Но дело в
том, что "всякая" диалектика как раз наполнена различными относительными
мифами; потому часто и не видно в ней, где же тут место мифу. Абсолютная
мифология, исходя из того, что бытие увенчивается магическим именем (тут она
сознательно исходит из определенного вероучения, как то делает сознательно
или бессознательно и всякая мифология), понимает все диалектические
категории как магические имена, ибо раз бытие увенчивается магическим
именем, то значит, оно и есть это магическое имя, а, стало быть, в свете
этого последнего должны быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика
как чистое мышление, - не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима.
Она всегда имеет под собой определенную мифологию, так как самое направление
и распределение категорий может варьироваться на тысячу ладов. В своем
исследовании платоновской диалектики я показал, какая мифология
предопределяет эту диалектику31. В анализе относительных типов диалектики я
покажу, какая мифология лежит под гегелевской диалектикой. Следовательно,
развернуть абсолютную мифологию - значит не что иное, как развернуть
диалектику вообще, но только не такую диалектику, которая имеет под собою
один из возможных принципов, но - все возможные принципы.
Сделать это не так уже невозможно, как кажется. Например, вывод категорий
в диалектике Гегеля сделан настолько мастерски и безукоризненно, что большею
частью не вызывает никаких сомнений в человеке, умеющем оперировать при
помощи диалектического метода. Однако всякому ясно, что под этой гегелевской
диалектикой лежит очень определенное намерение (т.е., по-моему, миф)
понимать диалектику и всю философию лишь как учение о понятиях, т.е. лишь
как логическое учение. Ясно, что это - один из возможных принципов. Конечно,
диалектика должна быть разработана как чисто логическое учение, и, пожалуй,
даже в первую голову это должно быть так. Но, разумеется, диалектика не есть
только логическое учение. Она же сама ведь постулирует равнозначность
алогического с логическим. Следовательно, она обязана в качестве одного из
своих движущих принципов положить и алогическое. Или возьмем еще разительный
пример: это т.н. диалектический материализм, кладущий в основу бытия
материю. Я уже имел случай указать, что материи, в смысле категории,
принадлежит роль совершенно такая же, как и идее. Стало быть, диалектический
материализм есть относительная, а не абсолютная мифология. Абсолютная
мифология положит в свою основу материю и идею как два совершенно
равноправных принципа (хотя, в силу той же диалектики, и абсолютно слитых в
один неразличимый принцип).

Пользуясь уже приведенными мною примерами относительной мифологии,
попробую показать, как должна быть построяема абсолютная мифология. Я
попрошу вспомнить антиномии, изложенные мною выше в гл. IX, 4, 8. Так как
чистая, немифологическая диалектика есть вообще фикция, то, следовательно, и
та диалектика, которую я там противопоставлял формально-логическим учениям,
есть также мифологическая диалектика, т.е. чтобы принять ее, тоже необходимо
поверить в некий миф. Пересмотрим эти указанные там антиномии по порядку.
2. Обзор синтезов абсолютной мифологии
Прежде всего, я развивал антиномию веры и знания. Вера, как того требует
диалектика, не может осуществиться без знания и даже и есть само знание (или
вид егосxiii), а знание не может осуществиться без веры и, в сущности своей,
и есть не что иное, как вера (или вид ее). Вопреки относительной мифологии,
выставляющей на первый план то веру без знания, то знание без веры,
абсолютная мифология может избрать только один путь - признать одинаковую,
совершенно равноправную ценность и веры и знания. Сделать это она может,
однако, только так, чтобы оба эти момента объединились в нечто третье
совершенно без всякого остатка, чтобы объединение веры и знания совершилось
не по типу веры и не по типу знания, чтобы была третья совершенно особая
категория, которая бы целиком скрывала в себе эти две и по сравнению с
которой они оказались бы только несамостоятельными, абстрактными моментами.
Диалектика только такой синтез и может дать и только так она и может
примирить враждующее противосостояние веры и знания. Таким синтезом является
ведение, равноправно вмещающее в себе и веру и знание и не способное
осуществиться ни без веры, ни без знания. Это - простейший и притом чисто
логический, совершенно невероучительный синтез. Но признать его, понять и
утвердить его можно только при соответствующем мифологическом, т.е. чисто
жизненном опыте. Я называю эту мифологию абсолютной, - она - всегда ведение,
гносис. Фидеизм же и рационализм есть виды относительной мифологии. И на
этом примере совершенно ясно, как относительная мифология имеет под собой
один из диалектических принципов и как абсолютная - все принципы. Я говорил,
что фидеизм и рационализм есть чисто буржуазная, индивидуалистическая
философия. Это и понятно, так как совершенно очевидно, что они суть не
более, как вялый и беспомощный результат разложения средневекового учения о
соборном ведении. Абсолютная мифология гностична, она - гностицизм (конечно,
в общем, а не в специальном смысле христианских сект II-III в.)32.
Я не преследую тут целей систематического раскрытия основ абсолютной
мифологии, и потому отпадает необходимость давать классификацию типов
гносиса. Существует гносис пророческий, молитвенный, интеллектуальный и пр.
Я скажу несколько слов только о пророческом гносисе.
Всем известен общераспространенный обычай у т.н. "верующих" толковать
пророчества. Выше я уже имел случай указать на то, что тут в особенности
повезло Апокалипсису. Для всех этих бесчисленных толкователей необходимо
заметить следующее. 1) Если образы Апокалипсиса (например, чаши гнева Божия)
понятны только тогда, когда их кто-то истолкует и покажет, что они
собственно значат, то это возможно лишь в том случае, если Апокалипсис вовсе
не есть пророчество и его "откровение" само по себе ничего не открывает.
Наоборот, это есть затемнение подлинного смысла грядущих событий, которое
может быть уничтожено только "научным" истолкованием. Едва ли такое
воззрение можно считать христианским и церковным. 2) Если образы
Апокалипсиса имеют переносное значение, то в целях пророчества и откровения
гораздо целесообразнее было бы прямо назвать, перечислить и описать грядущие
события, а не облекать их в образы, за которыми иной раз совсем невозможно
увидеть подлинные события. Едва ли Иоанн Богослов имел в виду необходимость
такого "переносного" толкования. 3) Допустим, что апокалиптические образы
имеют какой-нибудь точно установленный определенный смысл. Например, пусть
Блудница на водах многихсxiv есть Англия, или пусть Вавилон есть Европа и
т.д. Это значило бы, что все события уже предопределены, что они предсказаны
так, как предсказывают солнечные и лунные затмения. Можно ли такие
предсказания считать христианскими и даже вообще религиозными? Голый
механицизм не есть религия. Такая механистическая предсказанность
противоречила бы свободе человека, который волен спасаться и погибать, т.е.
волен ускорять и замедлять темп всемирной истории. 4) Наконец, на основании
чего происходит это "толкование"? На основании знания истории человечества.
Допустим невозможное, - что человек так хорошо знает и фактически и идейно
всемирную историю, что может сразу формулировать смысл каждой мельчайшей
эпохи. Но и тогда толкование не имеет никакой почвы. Во-первых, если он так
хорошо знает всемирную историю и ее смысл, то для чего ему "толкование
Апокалипсиса" и самый Апокалипсис? А, во-вторых, поскольку он еще не знает,
как будет идти история дальше, - на каком основании он будет подставлять под
апокалиптические образы события из прошлого, если события из будущего,
возможно, окажутся гораздо более подходящими? - Из всего этого (число
аргументов может быть значительно увеличено) я делаю одно заключение:
христианин не имеет права "толковать Апокалипсис", не имеет права делать тут
какие-нибудь общеобязательные выводы (подобно тому, как его почти не
толковали и св. отцы).

Но тогда, значит, остается понимать его буквально? Да, совершенно верно.
Христианин должен признавать, что звезды будут падать на землю, вода будет
обращаться в кровь, саранча будет величиною с коня, и т.д. и т.д. Но простая
буквальность опять-таки не есть ни христианская, ни религиозная, ни
мистическая точка зрения. Буквальная картина - плоскостна, не имеет
мифического рельефа, не овеяна пророческим трепетом, не уходит своими
корнями в непознаваемую бездну и мглу судеб Божиих. Апокалиптические образы
должны быть буквальны в символическом смысле, понимая под символом то
понятие, которое мы раскрыли выше в гл. V. Но это значит, что
апокалиптические образы должны потерять тот характер голого знания, который
мы только что критиковали в отношении толкования Апокалипсиса. Они должны
стать также и мистерией веры. Это значит, что, понимая их подлинный смысл,
мы не знаем, как они будут осуществляться, но мы верим, что то, что
осуществится, будет иметь буквально именно этот смысл, а не иной. Другими
словами, судить о том, как должно исполниться пророчество, можно только по
наступлении того события, которое предречено. Полностью о пророчестве можно
судить, таким образом, только после его исполнения. Скажут: зачем же тогда
существует пророчество? Пророчество существует для того, чтобы установить
смысл грядущих времен, а не их факты. Поэтому все толкования должны
ограничиться установлением только точного смысла событий, а не их
фактического протекания. Это-то и есть пророчество, а не астрономическое
вычисление затмения. И это-то и требует синтеза знания и веры. Все остальное
- абстрактно-метафизическая, формально-логическая мифология, а не
диалектическая, т.е. не абсолютная мифология. Разве мало открыто в
апокалиптических пророчествах такого, что понятно без всякого толкования и
для христианина является настоящим пророчеством (всеобщее отступление, казни
и гнев Божий, Антихрист, его победы и поражение, воскресение мертвых.
Страшный Суд и т.д.)? Разве это не пророчество и разве этого мало?
3. Продолжение
Далее, в той же гл. IX я привел I. антиномию субъекта и объекта.
Оказалось, вопреки субъективистам, что субъект есть тоже объект, а объект,
вопреки объективистам, есть тоже субъект. Если мы не заткнем диалектику в
самом же начале, а дадим ей развиться до конца, то она найдет нам и тот
синтез, который совместит в едином н нераздельном бытии и стихию субъекта и
стихию объекта. Это будет, конечно, личность, о которой всякий
здравомыслящий скажет, что она есть обязательно и субъект и объект.
"Личность" есть диалектический синтез "субъекта" и "объекта" в одном
неразложимом целом. Интересно: совершенно невозможно личность свести ни на
то, ни на другое. Когда старые психологи-субъективисты хотели говорить о
личности (да они почти и не говорили о ней, разве только где-нибудь на
задворках, в последней главе мелким шрифтом), они повторяли все те же схемы,
применяемые ими и в области отдельных способностей (главным образом,
конечно, тоже в силу особого мифа, - в области мышления). Когда же
современные рефлексологи начинают говорить о личности, после того как все
сведено на физиологические процессы, - это производит только забавное
впечатление. Вопреки этим ублюдочным мифологиям, абсолютная мифология
признает полную невозможность уничтожения субъекта в пользу объекта и
объекта в пользу субъекта, но в то же время утверждает необходимость новой
категории, не сводимой на них, но тем не менее синтезирующей их. Абсолютная
мифология есть персонализмсxv.
Далее мы встретились с II. антиномией идеи и материи или, более обще,
идеального и реального. Синтезом этой антиномии является субстанция, которая
всегда мыслится именно как нечто реальное, но обязательно определенным
образом оформленное и осмысленное реальное. Абсолютная мифология есть
субстанциализмсxvi.
III. Антиномия сознания и бытия синтезируется в творчество. Чтобы
творить, надо, очевидно, как-то затратить сознание вообще или какие-нибудь
его стороны, но оставаться в области сознания для творчества недостаточно и
надо, чтобы это сознание как-то переходило в бытие и отражалось в нем.
Абсолютная мифология есть креационизмсxvii, или теория творчества.
Творчество - никак не удается понять большинству представителей "науки". И
неудивительно. Чтобы понять творчество, надо понять сознание. А сколько
существует праздных и вздорных теорий сознания, зачастую прямо уничтожающих
его в самом корне! Вот простая диалектическая формула выведения "сознания".
1) Каждое A диалектически получается путем отграничения от всего иного и
противопоставления ему. 2) Допустим, что мы перебрали все, что было, есть и
будет; и имеем не одно A, но все A и не - A, какие только могут быть. 3)
Чтобы диалектически вывести это все, надо его чему-то противопоставить и
чем-то ограничить, надо его чем-нибудь отрицать. 4) Но ничего иного уже нет,
ибо мы условились взять именно все. Стало быть, все может быть
противопоставлено только самому же себе, ограничено только самим же собою.

5) Но кто будет совершать это противополагание? Так как никого и ничего нет,
кроме этого всего, то противополагать будет само же это все, т.е. все будет
само противополагать себя себе же. 6) Это и значит, что оно будет иметь
сознание. Таков простейший диалектический вывод категории сознания. Если бы
мы глубже понимали эту категорию во всей необходимости, самостоятельности и
несводимости на все прочее, то мы поняли бы такую же необходимость,
самостоятельность и несводимость категории творчества.
IV. Сущность и явление, противостоя друг другу, как взаимопротивоположные
члены отношения, синтезируются в понятие символа, где дано такое явление,
которое тут же указывает и на определенную сущность, т.е. как-то содержит ее
в себе. Абсолютная мифология есть символизм.
V. Антитеза души и тела примиряется в понятии жизни, которая не мыслима
ни без тела, т.е. того, что нужно двигать, объекта движения, ни без
самодвижущего и самодвижущегося начала. Абсолютная мифология есть теория
жизнисxviii.
VI. Большой интерес представляет примирительный синтез индивидуализма и
социализма. Нужно найти, в качестве синтеза, такую сферу, где бы права
индивидуума и права общества не были и не могли быть взаимно нарушаемы.
Необходимо, чтобы индивидуум, чем больше он углубляет свою индивидуальность
и чем больше в этом случае превосходит прочих людей и отделяется от них, тем
более содействовал бы обществу, общему делу, всем. Такой синтез есть
религия, и именно религия в смысле церкви. Только в религии возможно такое
положение, что отдельный человек, углубляясь в себя до последнего напряжения
и иной раз даже прямо уходя из мира в отшельничество, этим самым не только
содействует собственному спасению, но спасает и других; его дело важно и
нужно именно для всех, для всей церкви; он повышает духовное состояние
именно всей церкви и приближает других к спасению. Так как только в символе
подлинное слияние идеи и материи и так как символ, воплощенный в жизни, есть
организм (выше, Гл. V, ч. 2), то, следовательно, подлинное слияние общего и
индивидуального может быть только в символическом организме. А Церковь и
есть Тело Христово, т.е. абсолютная истина, данная как символический
организм. Абсолютная мифология, следовательно, всегда есть религия в смысле
церквисxix.
VII. Свобода и необходимость примиряются в чувстве, в котором всегда
слиты воедино долг и склонность, заповедь и влечение, долженствование и
свободный выбор. Абсолютная мифология есть жизнь сердцасxx.
VIII. Бесконечное и конечное хорошо синтезируются в современной
математике под именем актуальной бесконечности. Бесконечность мыслится не
расплывающейся в бездне абсолютной тьмы, так что уже не видно ни конца ни
края этой бесконечности. Эта бесконечность есть нечто осмысленное и
оформленное, - в этом смысле конечное. Она имеет свою точно формулированную
структуру; и существует целая наука о типах и порядках бесконечности. Эта
теория трансфинитных чисел должна быть обязательно привлечена для целей
абсолютной мифологии33.
В отношении к мировому пространству здесь получается следующий интересный
вывод. Мы утверждали, что мир и имеет пространственную границу, и не имеет
пространственной границы. Он имеет пространственную границу, и в то же время
нельзя выйти за пределы этой границы. Для формальной логики тут безвыходное
затруднение: или мир не имеет никаких границ, тогда нет и никакого мира; или
мир есть, но можно выйти за его пределы, и тогда нет никаких пределов для
мира, т.е., в сущности, в обоих случаях нет никакого мира. Диалектика решает
этот вопрос иначе. Мир имеет определенную границу, но выйти за эту границу
нельзя. Это возможно только так, что само пространство около границы мира
таково, что оно не дает возможности выйти за пределы мира, т.е. что
пространство это, изгибаясь около границы мира, заставляет всякий предмет,
появившийся здесь, двигаться по этим изгибам, например, вращаться по
периферии мира. А если этот предмет действительно хочет выйти за пределы
мира, он должен так измениться физически, чтобы тело его уже не занимало
пространства и чтобы тем самым ничто не мешало ему покинуть мир. Тут перед
нами самая обычная диалектика: когда перед нашим взором что-нибудь
оформилось и мы провели резкую линию, отделяющую и отличающую эту вещь от
всего прочего, то тем самым перед нами образуется некая целостность, в
которой можно производить различения уже вне связи ее с окружающим фоном, но
внутри ее самой; диалектика требует, чтобы и внутри этой вещи была
определенная структура, а не просто смутное и темное безразличное пятно и
дыра. Но всякая структура требует различенности и объединенности
различенного. Поэтому если мы всерьез решимся мыслить мир не как черную дыру
и смутное марево, не как головокружение от собственной рассудочной
разгоряченности, а как некоторый реальный и самостоятельный объект, - мы
всегда будем мыслить и его границу, а если - границу, то и - как целое, а
если - как целое, то и - как координированную раздельность. А так как речь
идет пока только о пространстве, то координированная раздельность в
пространстве будет требовать, очевидно, 1. неоднородности самого
пространства и 2. определенной системы этих неоднородных пространств34.

Итак, синтезом бесконечности и конечности мирового пространства является
фигурность этого пространства. Кроме того, наличие конечного мира делает
возможным (а с другой стороны, прямо требует) изменения объема массы тела в
зависимости от места в мире, т.е. от движения по миру. В частности, эта
диалектика требует, чтобы на периферии мира пространство было таково, чтобы
оно обеспечивало превращение объема тела в нуль. Однако ничто не мешает
думать, чтобы объем тела превращался в мнимую величину. Это будет способом
пребывания тела за пределами мира35.
Правда, несмотря на то, что математика и физика давным-давно создали
способы мыслить все эти вещи совершенно реально и без всякой фантазии, -
никакие силы не могут заставить ни толпу, ни самих ученых стать всерьез на
эту точку зрения. Ньютонианский миф однородного и бесконечного пространства
- этот чисто капиталистический принцип (как выше я уже не раз указывал) -
царит во всем ученом мире. Совершенно ясна вся невыразительность,
нерельефность, бескрасочность, полная мертвенность такого пространства. И
тем не менее все ученые и не ученые, от мала до велика, преклоняются пред
этим мифом как перед истуканом. Вот почему какому-нибудь философу, вроде
меня, грешного принцип относительности более понятен, чем большинству
физиков и математиков, у которых просто нет соответствующих интуиций.
Находятся даже поэты, которые воспевают эти бесконечные мировые "просторы",
на самом деле равносильные самому обыкновенному сумасшедшему дому. Говорят:
никак не могу помыслить, что мир имеет пространственную границу. Господи, Ты
Боже мой! Да зачем вам мыслить эту границу? Ведь поднимали же вы
когда-нибудь голову кверху или скользила же взором по горизонту? Ну, какую
же вам еще границу надо? Граница эта не только мыслима. Она совершенно
наглядно видима36. И ровно нет никаких оснований не доверять своим глазам.
Вот тут-то и видно, что позитивизм есть попросту пошлейший нигилизм и
религия дыромоляйства. Говорили: идите к нам, у нас - полный реализм, живая
жизнь; вместо ваших фантазий и мечтаний откроем живые глаза и будем телесно
ощущать все окружающее, весь подлинный реальный мир. И что же? Вот мы
пришли, бросили "фантазии" и "мечтания", открыли глаза. Оказывается - полный
обман и подлог. Оказывается: на горизонт не смотри, это - наша фантазия; на
небо не смотри - никакого неба нет; границы мира не ищи - никакой границы
тоже нет; глазам не верь, ушам не верь, осязанию не верь... Батюшки мои, да
куда же это мы попали? Какая нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся
только одни пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты,
дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты,
дяденька, вор и разбойниксxxi.
Итак, диалектика требует фигурности пространства, конечности мира и
превращаемости каждого тела в другое37. Абсолютная мифология есть теория
актуальной бесконечности всех реальных, возможных и мыслимых объектов. Это -
теория перспективности бытия и рельефности, выразительности жизни.
Сходна с этим синтетическая природа IX. антиномии абсолютного и
относительного, равно как и X. антиномии вечного и временного. В первом
случае мы получаем фигурность абсолютного, его физиономию, его лик; во
втором случае получаем фигурность вечности, ее реальную физиономию, ее живой
лик. Вместо неясного черного пятна - и абсолютное и вечное становится зримым
ликом, умной иконой, ведомой истиной. Новоевропейская мысль потому и
перестала мыслить диалектически, т.е. антиномико-синтетически, что она
утеряла видение абсолютных ликов. И только тогда возродилась диалектика,
когда этот лик снова стал видеться, - на этот раз, впрочем, во внутренней
личности самого человека (в немецком идеализме и романтизмесxxii). Условием
позволительности марксистского диалектического материализма является,
поэтому, исповедание пролетариата как некоего абсолютного лика бытия.
Впрочем, подобные учения существуют сколько угодно и без наших формулировок,
хотя обычно принято их не замечать. Так, сущность всей Каббалы, как сообщил
мне один ученый еврей, большой знаток каббалистической и талмудической
литературы (у которого я, по скверной привычке европейского наблюдателя,
доискивался точно узнать о неоплатонических влияниях в Каббале), заключается
вовсе не в пантеизме, как это думают либеральные ученые, сопоставляющие
учение об Эн Софе и Зефиротах с неоплатонизмом, а скорее - в панизраэлизме:
каббалистический Бог нуждается в Израиле для своего спасения, воплощается в
него и становится им, почему миф о мировом владычестве обоженного Израиля,
от вечности содержащегося в самом Боге, есть такая же диалектическая
необходимость, как для платонического космоса - быть одушевленным существом
и всемогущим, всеблаженным божеством или для Христа быть ипостасным
богочеловеком. Впрочем, и исповедание мирового еврейства как абсолютного
лика бытия все же есть относительная, а не абсолютная мифология. Это - одна
из логических возможностей. Но так или иначе, а абсолютная мифология всегда
есть определенная умная иконография бесконечности.

Что касается XI. антиномии целого и части, то явным синтезом этой
диалектической пары является организм, в котором уже совсем невозможно
отрицать ни цельности, абсолютно неделимой на какие-нибудь частные моменты,
ни наличия частей, реально носящих на себе это целое. Абсолютная мифология,
потому, есть организмсxxiii.
Наконец, все эти антиномии покрываются одной общей XII. антиномией одного
и многого, или сущего (бытия) и не-сущего (небытия). Первичная и простейшая,
наименее заполненная конкретным содержанием антиномия, это - одного и
многого. Синтезом одного и многого является числосxxiv (или - с другой точки
зрения - целое), а бытия и небытия - становление. Абсолютная мифология,
поэтому, всегда будет аритмологизмом (т.е. в ее основе будут всегда
виднеться числа и число), тотализмом (учение о всеобщей целостности) и
алогизмом (она всегда будет одинаково признавать и логику и абсолютную
иррациональную неразличимость бытия).
4. Сводка
На всех этих примерах можно вполне убедительно удостовериться, как эта
абсолютная мифология содержит в себе и под собою все свои принципы, а не
только некоторые из них, и каким методом эти принципы объединяются между
собою. Кроме того, приведенные примеры почти исчерпывают перечень основных
категорий, без которых не может существовать абсолютная мифология.
Пересмотрим их: гностицизм, персонализм, субстанциализм, креационизм,
символизм, теория жизни, религия, теория чувства, иконографизм абсолютного,
аритмологизм, тотализм, алогизм. Другими словами, абсолютная мифология есть
религиозное ведение (6) в чувстве (7) творчески (3) субстанциального (2)
символа (4) органической (11) жизни (5) личности (l),
аритмологически-тоталистически и вместе алогически данной (12) в своем
абсолютном (9) и вечном лике (10) бесконечного (8). Все это, впрочем, есть
не больше (а скорее меньше), чем просто указание на развернутое магическое
имя, взятое в своем абсолютном бытии.
5. Несколько примеров на цельные мифы из абсолютной мифологии
Вышеизложенное вполне выясняет основную методологическую установку
абсолютной мифологии. Хотя ей посвящено у меня дальнейшее специальное
исследование, но уже сейчас, даже на основании изложенного, можно яснейшим
образом представить себе диалектическую структуру главнейших основных мифов
абсолютной мифологии. Приведу несколько примеров.
a) В мире как целом и в каждой вещи нетрудно заметить синтез неподвижной
идеи и подвижного вещественного становления. Простая диалектика требует, что
раз существует нестановяшаяся идея, то она должна иметь и свое идеальное же,
нестановящееся тело, ибо ясно, что дробное и смертное тело, несущее на себе
вечную идею, не может считаться последним выразителем этой идеи. Как бы ни
изумлялись позитивисты, но диалектика требует это с абсолютной
необходимостью, ибо раз возможна та или иная степень осуществления идеи -
значит, возможна предельная и бесконечная ее осуществленность.
Следовательно, особый идеальный мир есть диалектическая необходимость; и
если дать свободу диалектике и не втыкать ей палки в колеса, то она
потребует именно этого. Стало быть, уже по одному этому Бог, с точки зрения
диалектики, по крайней мере, может быть.
Однако раз есть время, значит, есть вечность (как если есть черный цвет,
значит, есть где-то и как-то и белый); если есть относительное, значит, есть
абсолютное; и если есть беспредельное, значит, есть предел. Кроме того,
доказано, что для каждой вещи принципиально должно быть адекватное ей
сознание, ибо если этого может не быть, значит возможно, что о вещи нечего
сказать и помыслить, т.е. возможно, что она совсем не существует. Но для
всего бытия, взятого в целом, со всем его прошлым, настоящим и будущим, как
и для всякого бытия, должно быть адекватное ему сознание. Раз есть такое
вселенское сознание, то ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т.е.
субъектом. Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определенная
форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела,
сознания (всеведения) и субъекта, т.е. понятие Бога вытекает для мифологии с
простейшей диалектической необходимостью. Даже больше того. Это понятие, как
ясно из предыдущего, является условием мыслимости вообще. Ибо время мыслимо
только тогда, когда мы, пусть незаметно для себя, оперируем категорией
вечности; относительное мыслимо лишь тогда, когда в нашем разуме действует
категория абсолютного, хотя она, в порядке недомыслия, и может отрицаться
как необходимая. Словом, понятие Бога есть условие и цель мыслимости бытия
как всего бытия, как цельного бытия. Вот почему понятие Бога рушится
одновременно с разрушением интуиций цельности бытия вообще. Новоевропейская
мысль не только отринула реальность Бога. Одновременно пришлось отринуть и
реальность очерченного и обозримого космоса, т.е., как показано, мира
вообще; пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства и
т.д.

Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога отнюдь не мыслится ничего
мирового. Раз так, то с точки зрения диалектики Бог уже есть нечто
вне-мировое и домировое. Другими словами, если дать свободу диалектике и
сделать ее абсолютной, то будет исключен всякий намек на пантеизм.
Пантеистическое язычество основано, очевидно, на относительной мифологии;
оно сковано чисто реальными интуициями, уничтожающими свободу диалектики.
Итак, теизм есть диалектически-мифологическая необходимость.
b) Другой пример. Если Бог есть, то Он должен как-нибудь являться,
несмотря ни на какую свою непознаваемость по существу. Если Он никак не
является, то невозможно и говорить об Его бытии. Это - упомянутый выше
синтез IV. Однако Бог идеально вмещает в себе все. Следовательно, Он должен
являться во всем. Отсюда диалектическая необходимость, например, иконы. Но
как же Он должен являться? Допустим, что Бог и мир - одно и то же
(пантеизм). В таком случае: 1) богов бесчисленное количество, ибо
бесчисленное количество общих и частичных проявлений мира; 2) все боги суть,
собственно говоря, субстанциальные богочеловеки, и самые высшие боги и самые
низшие; 3) общение с ними ничем принципиально не отличается от общения с
другим родом богочеловеков, "людьми", и потому отпадает необходимость церкви
и таинства. Следовательно, пантеизм есть всегда 1) политеизм, 2) сатанизм,
3) неразличение обряда и таинства. Но абсолютная мифология есть теизм.
Следовательно: 1) абсолютная внеположность миру единственного личного Бога
диалектически допускает только одно совершенное и субстанциальное,
ипостасное воплощение Бога в инобытии; 2) абсолютная мифология допускает
всех прочих людей к обожению только благодатному, энергийному, а не
субстанциально-ипостасному; 3) общение с Богочеловеком возможно лишь в
смысле таинства и его внешней организованности - Церкви.
c) Спорят и всегда спорили о бессмертии души. Весь вопрос - в том, хотите
ли вы рассуждать чисто диалектически или как-нибудь еще, признавая за
диалектикой только относительное значение. Я, впрочем, вовсе не настаиваю,
чтобы вы рассуждали обязательно чисто диалектически. Во-первых, это не
всегда требуется. Во-вторых, вы едва ли на это способны. В-третьих, вообще
не важно, как вы хотите рассуждать. Я утверждаю только одно: если вы хотите
рассуждать чисто диалектически (пожалуйста, не рассуждайте), то бессмертие
души есть для мифологии примитивнейшая аксиома диалектики. В самом деле: 1)
диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда
есть в ней нечто нестановящееся; 2) душа есть нечто жизненно становящееся
(человек мыслит, чувствует, радуется, страдает и т.д. и т.д.); 3)
следовательно, в душе есть нечто нестановящееся, т.е. жизненно вечное. Душа
бессмертна так же, как бессмертно все на свете, как бессмертна всякая вещь,
- конечно, не сама по себе (ее можно уничтожить), но именно в своей
нестановящейся основе. Если вы отрицаете бессмертие души, это значит только
то, что вы не понимаете, как "бытие" и "небытие" синтезируются в
"становление". Душа есть ведь только один из видов бытия.
d) Наконец, возьмем из предыдущих синтезов абсолютной мифологии синтез
III (личность), V (жизнь), VII (сердце), IX (вечность и ее лик) на основе
общего IV (символ). Продумаем ряд таких чисто диалектических тезисов.
I. a) Вещь, противополагающая себя саму себе же самой, есть вещь, имеющая
самосознание и вообще сознание.
b) Сознание может быть субстанцией и не быть субстанцией. Возьмем первое
и получим сознание как субстанцию, т.е. вещь, которая является сразу и
субъектом и объектом. Это значит, что она есть личность.
II. a) Личность может быть взята сама по себе, как голый диалектический
принцип, и как осуществление. Инобытийное осуществление личности есть ее
жизнь.
b) Жизнь личности может быть взята с разных сторон. Возьмем ее с точки
зрения синтеза ее свободы и необходимости. Это значит, что мы взяли личность
в ее сердце. Личность со всей своей жизненной стихией вращается сама вокруг
себя, в своей собственной, возвращающейся на саму себя чувствительности и
ощутимости.
III. a) Но вечное и временное есть, как доказано, одно и то же. Они
синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность.
b) Следовательно, диалектически необходима такая стадия в жизни личности,
когда она сама и все ее инобытие синтезируется в некое вечное обстояние, где
будет вечное сплошное становление и вечная сплошная неподвижность и
нерушимость.
c) Это все дано, кроме того, сердечно, т.е. ощутимо в своей алогической
динамике, вращающейся вокруг неподвижного центра.
IV. a) Наконец, характер этого умно-сердечного состояния должен зависеть
от характера взаимоотношения личности самой по себе и ее инобытийной судьбы.

Соответствие инобытия с заданной идеей даже Кант умел понимать как чувство
удовольствия, а несоответствие - как чувство неудовольствия.
b) Следовательно, с полной диалектической необходимостью вытекают
категории Рая и Ада, от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли,
если только не перестать мыслить диалектически вообще. Диалектика вечного
блаженства и вечных мук есть только простой вывод из пяти еще более простых
и элементарных категорий диалектики - личности, жизни, сердца, вечности и
символа. -
Такова абсолютная мифология и такова ее диалектика. Такова и опасность -
для многих - быть последовательными диалектиками. Впрочем, читатель поймет
меня очень плохо, если подумает, что я ему навязываю во что бы то ни стало
повинность мыслить диалектически. Я настаиваю совсем на другом. Именно, я
говорю, что если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы должны прийти
к мифологии вообще, к абсолютной мифологии в частности и, следовательно, ко
всем ее только что намеченным понятиям. А нужно ли мыслить диалектически и
даже нужно ли мыслить вообще, это - как вам угодно. Если вас интересует мое
личное мнение, то, во-первых, это - не ваше дело, да и мнение отдельного
человека ни к чему не обязывает, а, во-вторых, я глубоко убежден, что чистое
мышление играет весьма незначительную роль в жизни. Вы довольны?
В дальнейшем нам предстоит огромная задача диалектического развертывания
основных структур абсолютной мифологии и диалектика главных типов мифологии
относительной.
1 В.Вундт. Миф и религия, пер. под ред. Д.Н.Овсянико-Куликовского. СПб.,
<с.> 37-51.
2 Из громадной литературы я бы привел интересную и богатую по материалам
работу, вскрывающую часто незаметные переходы между обычным и мифологическим
словоупотреблением. J.Rohr. Der okkulte Kraftbegriff im Altertum.
Philologus. Supplbd. XVII, H. 1. Lpz., 1923.
3 E.Cassirer. Philos d symbol Formen. II. Das
mythische Denken. Berl., 1925, II. 47-53.
4 Shelling. Philos d Kunst. S W. I, 5, 39.
5 Все эти цитаты взяты из Гете (В.О.Лихтенштадт. Гете. Борьба за
реалистическое мировоззрение. Петерб<ург>, 1920, <с.> 240-247.
6 П.Флоренский. Небесные знамения (размышление о символике цветов).
Маковец. 1922, № 2, стр. 14-16.
7 А.Белый. Поэзия слова. Петерб<ург>, 1922. <с.> 10-19.
8 Диалектика! Прим. А<лексея> Л<осева>.
9 В.В.Розанов. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб.,1913,
39-41.
10 Препод<обного> и богоносн<ого> отца наш<его> Марка Подв<ижника>
нравственно-подвижнические слова. Серг<иев> Пос<ад>. 1911, <с.> 197-198.
11 О том, что в душе - не только "я", но и некое вполне реальное "оно",
см. интересную книгу З.Фрейда, "Я и Оно", перев<од> под ред.
А.А.Франковского, Л<ени>нгр<ад>. 1924. Что в этих вопросах не обязательно
быть фрейдистом, показывает, например, на хорошо подобранном материале
П.С.Попов в своей статье: "Я" и "оно" в творчестве Достоевского. - В
сборнике "Достоевский". М., 1928, <с.> 217-274.
12 Cassirer, ук. соч., гл. о мифич<еском> времени.
13 "Ант<ичный> косм<ос>", гл. о времени.
14 В.Г.Тан (Богораз). Эйнштейн и религия. Л<ени>нгр<ад>, 1923, <с.>
58-59.
15 Преп<одобного> о<тца> н<ашего> Иоанна, игум<ена> Синайской горы
Лествица. Серг<иев> Пос<ад>, 1894, <с.> 32.
16 О различии слез - одна из обычных аскетических тем. Ср. "О слезах" у
еп. Игнатия (Брянчанинова), 1905, I, 193-205.
17 Например, в "Античном космосе".
18 Наблюдения эти и терминология принадлежат Н.М.Тарабукину и изложены им
в его печатающейся работе "Проблема пространства в живописи" [Машинопись
работы Н.М.Тарабукина (1889-1956) "Проблема пространства в живописи" (205
с.) храниться в его архиве в ОР ГБЛ, ф. 627.5.3.].
19 H.Nohl. Stil und Weltanschauung. Jena, 1920 - книга, содержащая много
других подобных примеров.
20 "Очерки античн<го> симв<олизма> и мифол<огии>" <М., 1930.> I, <с.>
818-831.
21 В этой книге я везде имею в виду главным образом буржуазный
материализм.
22 "Очерки античн<ого> символ<изма> и мифол<огии>". М., 1930. I, <с.>
858-866.
23 Это, между прочим, я показал в "Очерках", I, <с.> 792-794.
24 Пр<еподобного> о<тца> н<ашего> Иоанна Лествица. Серг<иев> Пос<ад>,
1894, <с.> 140.
25 Отсутствием всякой философско-критической точки зрения отличается
единственное (известное мне) на русском языке обстоятельное исследование о
чуде - Феофан, еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее
оправдание. Опыт апологетически-этического исследования. Петр<о>гр<ад>,
1915. В результате очень длинных и обставленных большим научно-литературным
аппаратом рассуждений автор дает такую малоинтересную и критически не
продуманную формулу (<с.> 96): "Христианское чудо есть видимое,
поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной и
духовной природе человека и в истории народов), производимое личным, живым
Богом для достижения человеком религиозно-нравственного совершенствования".

26 Эти строки писались во время Крымского землетрясения летом 1927 г.
Примеч. 1930 г. [Вероятно, здесь имеется в виду резко отрицательная реакция
на происшедшие в 1927 году события в церковной жизни, в частности на
установление официального контакта между церковью и советской властью
(легализация властью совещания архиепископов, Декларация митрополита Сергия,
утверждение его местоблюстителем пустовавшего до того времени патриаршего
престола и т.д.), отсюда - Крымское землетрясение могло в мифологическом
плане толковаться как небесное знамение. - ред.]
27 О мировых типах дьявола см., напр, у И.Матушевского, "Дьявол в
поэзии", пер. В.М.Лаврова. М., 1902. Интересные материалы, рисующие
бесовскую силу как предмет живого восприятия в народе, - у Ф.А.Рязановского,
"Демонология в древнерусской литературе". М., 1915, а также у С.Максимова,
"Неведомая, нечистая и крестная сила".
28 Матушевский, ук. соч., <с.> 278.
29 Четьи-Минеи св. Дмитрия Ростовского на 14 марта.
30 Эта диалектика интеллигенции проведена мною в "Философии имени", М.,
1927, 13 и в "Диал<ектике> худ<ожественной> формы", М., 1927, гл. 3.
31 "Очерки античного симв<олизма> и мифол<огии". М., 1930.> I. <с.>
661-671.
32 О двух видах ведения, 1) "естественного, предшествующего вере" и - 2)
"духовного", "порождаемого верою", - читаем у Исаака Сирина, "Твор<ения>",
Серг<иев> Пос<ад>, 1911.
33 В отрицательной форме мысль об одновременной конечности и
бесконечности мира выражена, например, у М.В.Мачинского в статье: "Принцип
относительности конечного мира" ("Журнал Р<усского> физико-хим<ического>
о<бщест>ва", ч<асть> физич<еская>. 1929. LXI, вып. 3, с. 235-256). Здесь
доказывается, что физическими средствами совершенно невозможно отличить
конечного мира от бесконечного.
34 Тут я не касаюсь другой аксиомы нигилизма - о движении Земли.
Нигилистической астрономии хочется, чтобы ничего не было, чтобы все было
превращено в прах. Поэтому и Земля превращена в незаметную песчинку, которая
затеряна в бедламе бесконечного количества головокружительных скоростей. О
том, что нет ровно никаких разумных оснований для движения Земли, что
столько же оснований и для абсолютного покоя Земли, что научно можно
говорить только о взаимном перемещении Земли и мира неподвижных звезд - см.,
например, в русском переводе статью Р.Граммеля, "Механические доказательства
движения Земли" ("Успехи физич<еских> наук". т. III, вып. 4 [1923]). Здесь
проанализировано до двух десятков разных существующих в науке
"доказательств", и ни одно из них, оказывается, не имеет полной
достоверности.
35 Русская литература о принципе относительности приведена мною в
"Античн<ом> косм<осе>", <с.> 409-411. Там же подведена диалектическая база
под известные формулы Эйнштейна-Лоренца (<с.> 212).
36 Не как абсолютную истину, но как пример возможного приближения
современной науки к идеям абсолютной мифологии можно - из сотен примеров -
привести теорию Л.Фегарда (его статья "Северные сияния и верхние слои
атмосферы" переведена в "Успехах физич<еских> наук", т. IV. вып. 2-3, 1924),
который, наблюдая в 1922-1923 гг. спектр северного сияния, пришел к выводу,
что для объяснения азота (водорода и гелия не оказалось и следов, вопреки
общепринятому учению о наличии этих легких газов выше 100 км от поверхности
земли) надо было признать или возрастание температуры с высотой или
увлечение азота кверху электрическими силами. Характер спектра и др. причины
делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что азот в
условиях наэлектризованной атмосферы в чрезвычайно ионизированном состоянии
должен сгущаться в крупинки, или маленькие кристаллы. Таким o6разом,
получается учение о твердом кристаллическом тумане в верхних слоях
атмосферы, вполне аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и о
нескольких небесах.
37 Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование - в
"Античн<ом> косм<осе>". <с.> 158-160, о научно-химическом же обосновании (в
связи с учением о геометрических инвариантах, т.е. о нефизических устойчивых
точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и
объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя
бы у Н.С.Курнакова, "Непрерывность химических превращений вещества" ("Успехи
физических наук", IV-й том, вып. 2-3, 1924).
i Разделение на богословские и этнографические методы в изучении мифов (в
их условном отвлечении от разнообразных частных исследовательских приемов, о
которых Лосев будет говорить в дальнейшем) предпринято здесь, видимо, в
целях выявления фундаментального различия в понимании сущности мифа. В
"богословском" понимании миф - это первобытная религия истинного
богопознания, прарелигия, претерпевшая искажение вследствие грехопадения
человека (восходит к "сравнительной мифологии" как ответвлению
"сравнительного изучения религий" - Хр. Гейне, Фр. Шлегель, Я.Гримм и др.).

В "этнографическом" понимании, опирающемся на эволюционную теорию, мифология
- это чаще всего "наивная" стадия культуры, претерпевающая прогрессивные
изменения вплоть до постепенного исчезновения (восходит к Э.Тайлору,
Т.Вайцу, П.Топинару, Ш.Летурно, Д.Фрезеру, у нас - В.Г.Богораз,
П.П.Пекарский, Ник. Харузин). В 20-е годы шли многочисленные дискуссии между
сторонниками религиозных и позитивистических методов в мифологии, в
частности - вокруг концепции Л.Леви-Брюля (1857-1939) о пралогическом
характере первобытного мышления. О сути дискуссии см. прим. 52
ii Ср. у Леви-Брюля: "Мы смотрим на мифы совсем иными глазами, чем люди,
мышление которых отражено в этих мифах. Мы видим в них то, что они не
видят". ?Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 307.
iii См. ОАСМ, 759-886, резюме - с. 883-885. Лосев выделяет следующие
социальные типы мифологии: восточную, античную, средневековую, последняя, в
свою очередь, разделяется на византийско-православную, католическую и
протестантскую мифологии. Протестантство, по Лосеву, связано с
дуалистическим, позитивистским и рационалистическим типами мышления.
iv Ср., например, утверждение А.Н.Афанасьева, что созданием мифов мы
обязаны игре творческой фантазии (Поэтические воззрения славян на природу. В
3 т. М., I865-I869. Т. 1. С. 217). Аналогичные места у Г.Спенсера (Основания
социологии. М., I876. Т. 1. С. 488).
v В учении И.Канта об априорности форм чувственного созерцания и
категорий рассудка Лосев видел одно из ярких проявлений того, как новое
время в его протестантской тенденции, свойственной и Канту (ДХФ, 170),
превращало трансцендентные ценности средних веков в субъективные идеи, что
вело, по мысли Лосева, к тупикам индивидуализма и субъективизма (см. Гл.
III, ч. 2, гл. IX, ч. 4 наст, изд.). Схожее понимание Канта было у Вл.
Соловьева (Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 424-426). У Лосева
негативное отношение к субъективизму Канта сохранилось вплоть до последних
работ (ИАЭ, VI, 588). Вместе с тем Лосев высоко оценивал многие частные
положения кантовской философии (см. Гл. VI, ч. 4, Гл. XI, ч. 4. наст, изд.),
называя ее в целом "гениальной" (ИАЭ, VI, 589).
vi Понятие "мифологической апперцепции" разработано X.Штейнталем,
последователем И.Гербарта, называвшего себя в спорах с И.Г.Фихте и
Ф.В.Шеллингом "кантианцем 1828 года". При такой апперцепции ощущение
природных явлений непосредственно связывается с ходячими представлениями, и
поэтому природные явления постигаются здесь как глубоко отличные от своих
действительных реальных свойств (Einleitung in die Psychologie und
Sprachwissenschaft. I871. 219). Лосев называет этот вид апперцепции
"иллюзорным", вероятно, вслед за В.Вундтом (Миф и религия. Спб., 1910. С.
33). Здесь, по-видимому, содержится и скрытая полемика с Г.Г.Шпетом, который
предложил в это время теорию этнической психологии, основанную на концепции
Штейнталя и Лацаруса (Введение в этническую психологию. М., 1927 ?Шпет Г.Г.
Сочинения. М., 1989).
vii Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы /Полн. собр.
соч.: В 30 т. Т. 14, Л., 1976. С. 41.
viii О.Конт (1798-1857) в своей теории трех фазисов умственного развития
человечества относил мифологию к первой, низшей стадии - "теологической", за
которой по восходящей линии следуют "метафизическая" и собственно "научная"
стадии, причем все три стадии, по Конту, органически связаны и являются
разными формами единого исторического процесса познания мира человеком (Конт
О. Курс положительной философии. Спб., I899. С. 4-5). Мифологическое
познание имеет у Конта свои особенности в сравнении с другими стадиями, но
эти особенности не выходят за пределы познавательной способности человека,
т.е. мифология не противопоставляется здесь, как у Лосева (см. ниже по
тексту), науке, но так или иначе вписывается в нее. Спенсер в "Основаниях
социологии" (см. прим. 4) также придает мифологическому пласту первобытного
сознания значение первичного импульса научного отношения к миру. Тайлор
(Первобытная культура. 1871) подробно обосновывает эволюционную теорию
познавательной способности человека, характеризуя мифологический этап в
истории познания с помощью прижившегося в науке понятия анимизма.
ix Имеется в виду декартовский принцип "Cogito ergo sum" - "Мыслю,
следовательно, существую" (Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С.
428).
x Аналогичную критику Декарта в более развернутом виде см. у Вл.
Соловьева (Указ. соч. Т. 1. С. 777-785).
xi И.Г.Фихте в "Наукоучении" (1794) признает трансцендентальный акт
самосознания (я есмь я) безусловным началом всякого познания, из которого
затем выводятся все другие, частные принципы познания. Плотин на основе
платоновского "Парменида" разработал учение о Едином как охвате всего
существующего в его субъект-объектном тождестве в одной неделимой точке,
которая предшествует всякому познанию, всякому имени и вообще бытию
(трактаты III, IV). О соотношении диалектики раннего Фихте и Плотина,
совпадающей в своем логическом рисунке (три стадии прохождения Я у Фихте и
три субстанции у Плотина), но резко различающейся в трактовке абсолютного
начала бытия (абсолютное Я и Единое), см. более подробно в ДХФ, 192-194.

xii Упоминание секты дыромоляев (или "дырников") служит, видимо, у Лосева
ассоциативной отсылкой к Вл. Соловьеву и к его критике различных вариантов
"нового" евангелия, в частности - толстовства ("<...> религия дыромоляев
скоро испытала "эволюцию" и подверглась "трансформации". И в новом своем
виде она сохранила прежнюю слабость религиозной мысли и узость философских
интересов, прежний приземистый реализм, но утратила прежнюю правдивость:
своя изба получила теперь название "царства Божия на земле", а дыра стала
называться "новым евангелием" /Соловьев Вл. Указ. соч. Т. 2. С. 636-637).
Ср. Гл. XIV, ч. 3. Критическое отношение к религиозным исканиям Л.Н.Толстого
сохранилось у Лосева вплоть до последних работ (см.: В поисках смысла. С.
222).
xiii Пс. 92, 1.
xiv А я по грехам своим ~ А за что? - Этот фрагмент построен как имитация
внутренней речи, поданной изнутри православного мифологического сознания, -
прием, широко используемый Лосевым а данном сочинении и основанный на
заявленной теоретической установке о необходимости изучать мифологическое
сознание изнутри него самого (Предисловие наст, изд.). Вместе с тем здесь
содержится и позитивно-философское положение, разделяемое Лосевым, о
невозможности прийти к окончательным выводам в вопросе о движении земли
исходя из новейших физических теорий (ср. авторское примечание к Гл. XIV, ч.
3 наст, изд.).
xv Лосевскую интерпретацию теории относительности и формулы Лоренца,
имеющую прямые аналогии с идеями П.Флоренского можно найти в работе АКСН.
xvi Вероятно, имеется в виду V съезд русских физиков. См. отчет об этом
съезде Б.Гессена и В.Егоршина в журн. "Под знаменем марксизма" (1929. № 1.
С. 134-142) и их дискуссию по этому поводу с А.Тимирязевым, "отлучающим"
теорию относительности от марксизма (Под знаменем марксизма. 1929. № 2-3. С.
188-199), где, в частности, со ссылкой на съезд говорится, что только опыт
может решить вопрос о правильности теории относительности (там же. С. 197).
xvii Леви-Брюль приводит обряд танангла в качестве иллюстрации к своему
рассуждению о том, что если мифологическое сознание предполагает наличие в
предметах каких-либо определенных свойств, то никакой реальный опыт не в
состоянии переубедить в этом первобытное мышление, которое характеризуется,
согласно Леви-Брюлю, пралогизмом, т.е. безразличием к противоречиям
(Первобытное мышление... С. 39).
xviii Отрицая антитетизм в теории мифологии Э.Кассирера, Лосев принимает
его положения о мифическом чувстве, о культе и, главное, о символической
природе мифа (ДХФ, 152).
xix Понимание мифологии как своего рода абстрактного философствования,
строительства умозаключений, спекуляций ума и т.д. развивалось П.Вирцем
(Wirz P. Anthropologische und ethnologische Ergebnisse der Central
Neu-Guinea Expedition 1921-1922. "Nova Guinea". XVI. S. 59).
xx См. специальную главу у Л.Леви-Брюля "Миф - комплекс представлений и
чувств, относящихся к сверхъестественному" (Сверхъестественное в первобытном
мышлении. М., 1937.С. 218-285). См. также о "мифологии в теснейшем смысле"
как о мире образов, относящихся к сфере "сверхъестественного, поставленного
за пределами чувственного мира" у Н.Кареева: Кареев Н.И. Мифологические
этюды ??Филологические записки, 1873. III. С. 65-66.
xxi Неточная цитата: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М., 1937. Т.
2. С. 185-187.
xxii Выражение - одна из основных категорий Лосева не только в теории
мифологии, но и в общефилософской и религиозной позиции в целом, связанной с
доктриной православного энергетизма (см. прим. к с. 50 ФИ), т.е. с учением о
разных формах энергийного выражения сущности в их иерархизированной
цельности, когда сущность явлена в эйдосе, эйдос - в мифе, миф - в символе,
символ - в личности, а личность - в энергии сущности (ДХФ, 29). Диалектика
выражения связана с толкованием в православии взаимоотношений между тремя
лицами Божества и между Богом и тварью (ОАСМ, 844-886). Особое значение
имеет выражение в лосевской философии языка (ФИ, 143-144). Область выражения
непосредственно связана у Лосева с эстетикой, которая часто толкуется
(например, у К.Фосслера и Б.Кроче) именно как наука о выражении, отсюда -
название фундаментального восьмитомного труда Лосева "История античной
эстетики" (а не "философии"), так как, по Лосеву, "<...> принципиально не
может быть у греков философии, которая не была бы эстетикой" (ОАСМ, 84).
xxiii См. ОАСМ, 21-24. ДХФ, 228-233, АКСН, 163-165, а также ФИ, 80,
92-94. Понятие символа осталось в основе своей неизменным и в поздних
работах Лосева. (ПС), претерпев лишь поверхностные изменения.
xxiv Стихотворение А.В.Кольцова "Лес (Посвящено памяти А.С.Пушкина)".
xxv "Голубой Цветок" у Новалиса - символ идеальной жизни как поэзии и
любви на сказочном острове Атлантида в противовес рассудочной и прозаической
жизни в современной ему Германии; введен в романе "Генрих фон Офтердинген",
построенном как внутренняя полемика с гетевским "Вильгельмом Мейстером". Об
отношении Лосева к Новалису и Гете см.: ДХФ, 194-198; 188-192.

xxvi Откр. 12,1.
xxvii С момента постановки в Большом театре в 1913-1914 гг. тетралогии
Р.Вагнера "Кольцо Нибелунга" его творчество стало объектом особого внимания
Лосева, видевшего в Вагнере музыкальное выражение разделяемой им тогда
известной философской идеи о внутренней трагичности и гибели
индивидуалистической культуры нового времени (см. прим. 5, 64).
xxviii Имеется в виду действующее лицо пьесы Л.Андреева "Жизнь Человека".
См.; Андреев Л.Н. Полн. собр. соч.: В 8 т. СПб., 1913. Т. 1. С. 172.
xxix Плотин. О числах. (Enn. VI, 6, 6, 2).
xxx Правильнее было бы: "деревянное", как на с. 452.
xxxi Ср. высказывание А.Н.Афанасьева: "миф есть древнейшая поэзия"
(Поэтические воззрения славян С. 15), а также работы: Крушевский Н. Заговоры
как вид народной поэзии. Варшава, 1876: Введенский А. Художественное
творчество как принцип объяснения мифов. М., 1901.
xxxii Это понимание художественной (поэтической) формы связано, видимо, с
теорией Вяч. Иванова о линиях восхождения и нисхождения в - соответственно -
зачатии и рождении художественного произведения и об их синтезе в акте
художественного воплощения (выражения). См.: Границы искусства ?Иванов Вяч.
Борозды и межи. М., 1916. С. 187-229. В другой работе Лосев интерпретирует
это учение Вяч. Иванова следующим образом: "Это (художественная форма. -
Л.Г.) не просто извне видимая вещь, но она переполнена внутренними
энергиями, вращающимися в самих себе, и прикосновение к ней переполняет
также и душу этими энергиями, и эти энергии и в душе как бы вращаются в
круге" (ДХФ, 175).
xxxiii О соотношении мифа и слова см. прим. 88.
xxxiv Вероятно, имеется в виду школа Э.Б.Тайлора (1832-1917), основанная
на его теории анимизма и специально выделенная как "анимистическая" теория
мифа у Вундта (Миф и религия...С. 6-20). См. также прим. 8. Следует
отметить, что Лосев оспаривает все выделенные Вундтом теории мифологии
(теорию вырождения мифа, теорию его прогресса, натуралистическую,
рационалистическую и др.), частично солидаризуясь при этом лишь с
"символистическим", по Вундту, толкованием мифа.
xxxv Внутренним оппонентом здесь, вероятно, является прежде всего
Ф.В.Шеллинг, к теории мифологии которого у Лосева сложное отношение. С одной
стороны, Шеллинг ценится им необычайно высоко и признается как одна дз трех
важнейших фигур в философской теории мифа (наряду с Проклом и Кассирером -
см. ДХФ, 150-151), с другой же, признавая всю собственно философскую -
категориально-мыслительную — структуру теории мифа по Шеллингу, Лосев
отрицает эту сторону учения Шеллинга как "результат романтического
превознесения искусства до степени некой божественной данности" (ИАЭ, VI,
612), что происходит в романтизме, по мнению Лосева, за счет его ориентации
на протестантство и языческий платонизм, неприемлемые для православной
позиции Лосева (ДХФ, 208-209).
xxxvi "Вкус есть способность судить о предмете или о способе его
представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от
всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным" (Кант
И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 212.)
xxxvii В предшествующей работе Лосев, основываясь на схеме Гегеля, дает
следующую формулу отличия религии от искусства: "тождество объекта и
субъекта в объекте есть искусство", а "тождество субъекта и объекта в
субъекте есть религия" (ДХФ, 179).
xxxviii В кн.: "в мире".
xxxix Стоглавый Собор (Стоглав) - состоящий из ста глав сборник, в
котором содержатся Постановления Собора 1551 года, созванного в целях
упорядочения и регламентации разных сторон государственной и церковной
жизни. Собор был открыт царем Иваном IV (Грозным), который предложил около
70 вопросов Собору; ответы на них и составляют содержание Стоглава. Среди
основных тем Собора - улучшение различных сторон мирского быта (меры против
брадобрития, волшебства, скоморошества, языческих народных увеселений и
т.д.).
xl Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени. ?Собр.соч.: В 4 т. Т. 4. М.,
1976. С. 90, 135.
xli Ср. у Г.Пауля: "Само содержание представления <...> не переносимо.
Все, что мы знаем, по нашему мнению, о содержании представления другого
индивида, покоится только на выводах из нашего собственного содержания..."
(Paul H. Prinzipien des Sprachgeschichte. 4 Aufl. Lpz., 1909. S. 15), a
также у сочувственно ссылающегося на Пауля Г.Г.Шпета: "<...> психическая
энергия одного индивида не может действовать непосредственно на психическую
другого индивида" (Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 517).
xlii Миква - "скопление воды"; термин из раввинской литературы. В
религиозно-обиходном значении - бассейн в синагоге, приспособленный для
ритуального купания (омовения, очищения). Мистическое значение миква
приобрела в средние века при усилении каббалистического движения. Обрезание
служит символом союза между Богом и Израилем, вступления в лоно еврейской
религии.)
xliii Интеллигенция - активный лосевский термин, восходящий к Платону и,
видимо, к Фихте (Первое введение в наукоучение. ?????§ 5-6), означающий
для-себя-бытие, т.е. сферу самосознания и самоощущения в противоположность
просто бытию, нуждающемуся в том, чтобы кто-то другой, извне, его переживал
и формулировал. Подробный анализ этого понятия - см. Гл. XII, ч. 5 наст.

изд.; ФИ, 83-88; а также ДХФ, 18-27, 149-150.
xliv В кн.: "по тому".
xlv Понятие личности принадлежит к фундаментальным категориям лосевской
религиозно-философской позиции в целом и обладает, с одной стороны,
традиционным (христианским), с другой стороны, специфическим (не
вписывающимся в философский персонализм начала XX века) значением. Кроме
становления этой категории в патристике (проанализировано в ИАЭ, VIII, в
печати) и в православной доктрине в ее "кульминационной", по Лосеву, форме у
паламитов в XIV веке (см. ОАСМ, 849-883), Лосев видит аналог своему
пониманию личности в неоплатоническом учении об уме. Философские и
собственно психологические толкования личности в большинстве своем
отрицаются Лосевым, как недостаточные или прямо неверные, включая и раннюю
стадию персонализма (ДХФ, 153-155). Некоторое сродство можно увидеть в
персонализме Н.А.Бердяева, которого Лосев лично знал и высоко ценил. Шестов
был Лосеву чужд не только по той причине, что он был, с точки зрения Лосева,
далек от академически дисциплинированной отчетливости в выражении своих
взглядов (что можно встретить и у Бердяева), но прежде всего потому, что в
теории Шестова истина (первосущность) считается невоплотимой, боящейся
воплощения, "как все живое боится смерти" (Шестов Л. Сократ и бл.
Августин ??Мысль и слово. Философский ежегодник. М., 1918-1921. С. 96-108);
в то время как для Лосева принципиальным является тезис о возможности
полного воплощения истины, точнее - полного энергийного выражения
первосущности, и именно личность есть, по Лосеву, "наибольшая выраженность"
сущности в инобытии (ДХФ, 31). Впоследствии Лосев применил категорию
личности в качестве основного критерия для разделения истории культуры на
этапы в зависимости от той или иной степени напряженности в переживании
личностного чувства и от его соотношения с Абсолютной Личностью Бога. См.
также прим. 61, 64, 97.
xlvi Ср. позднюю, более положительную характеристику Лосева В.В.Розанова,
заканчивающуюся словами: "Это, конечно, очень интересное явление, которое
заслуживает того, чтобы его изучить" (В поисках смысла. С. 224-225). В
некоторых фрагментах ДМ, написанных в форме несобственно-прямой речи (см.
прим. 14), ощутимо стилистическое влияние Розанова. В целом же
религиозно-философские позиции Лосева и Розанова имели больше принципиальных
расхождений, чем единичных точек сходства, в частности, это различие
касается отношения к Вл. Соловьеву, с которым Розанов полемизировал по самым
существенным вопросам религии и философии, и к Достоевскому, в котором
Розанов видел некоторые языческие, нехристианские черты (Розанов В.В.
Красота в природе и ее смысл. Отдельный оттиск из журнала "Русское
обозрение". М., 1895; Темный лик. Метафизика христианства. СПб., 1911 и
др.). См.также прим. 119.
xlvii Имеется в виду Психологическое общество при Московском университете
под руководством Л.М.Лопатина и Г.И.Челпанова, которое Лосев посещал в
студенческие годы и позже, выступая там с докладами. Возможно, Лосев
вспоминает здесь доклад Шестова "Memento mori" и возражения на этот доклад
Бердяева.
xlviii Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Полн. собр.соч. Т. 14. С. 42.
xlix Неточная цитата: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч., М.,1951. Т. 4. С.
89-90.
l Андреев Л.Н. Повести и рассказы: В 2 т. М., 1971. С. 46, 47-48.
li Имеется в виду начало первой мировой войны. О "чувстве надвигающейся
мировой катастрофы" у Лосева в десятые годы см.: В поисках смысла. С. 210.
lii Почти полное отождествление религии и мифологии - устойчивая традиция
не только популярной атеистической литературы, но и богословской ветви
мифологических исследований того времени (см. прим. 1). Эта тема стояла в
центре многих дискуссий, в частности - по поводу книги Леви-Брюля
"Первобытное мышление" (1922), где оно характеризовалось как "пралогическое"
(лишенное противоречий, безразличное к ним) в отличие от современного
логического (или концептуального, т.е. оперирующего понятиями) мышления
культурных народов. Так как мифология была здесь противопоставлена зрелой
религии, то концепция пралогизма встретила настойчивую критику со стороны
богословской ветви этнографии (Э.Леруа, В.Шмидт). Проведена была дискуссия о
Леви-Брюле во Французском Обществе Философии; против Леви-Брюля
высказывались в печати Ф.Боас и Б.Малиновский, поддержал Леви-Брюля Кассирер
(что закономерно связано с его концепцией антитетичности мифологического
мышления - см. прим. 18). Противоречивым было отношение к пралогизму и среди
марксистов. Поддерживали Леви-Брюля Богданов, Бухарин, Марр (последний
считал, что концепция пралогического мышления удачно иллюстрирует его
яфетическую теорию языка), оспаривали - Каутский, Месин и др. Причина
разногласий была связана с тем, что, с одной стороны, теория пралогизма
соответствовала эволюционной социально-экономической доктрине (отнесение
мифологического мышления к низшей стадии было в этом плане логичным), но, с
другой стороны, тезис о различии между мифологией и зрелой религией (за что
критиковали Леви-Брюля в богословской этнографии) не согласовывался с
фундаментальным тезисом атеистической этнографии о мифологии как "зачаточной
ступени религии". Лосев в целом относился к теории Леви-Брюля отрицательно
(см. прим. 2, 3, 17), но воспользовался развернувшимися спорами, чтобы
подробнее рассмотреть диалектику соотношений между религией и мифологией,
которая в свое время затрагивалась в концепциях "вырождения" и "прогресса"
мифологического мышления (см. прим. 34).

liii Ср. аналогичное место у Вл. Соловьева, где среди вопросов о сущности
религии специально выделяется вопрос о "подлинном бытии человека как
существенного члена во всеедином, т.е. о вечности человека" (Указ. соч. Т.
1. С. 594). Вопрос о вечном существовании, или бессмертии, человека Лосев
относил к числу главных проблем философии Вл. Соловьева и русской философии
в целом (см. РФ. № 3. С. 41).)
liv О физиологическом аспекте молитвенной практики и различиях в этом
отношении между католичеством и византийской религиозной духовностью см.
ОАСМ, 867-872; о мистической физиологии - 854 и др. См. также о понятии
экстаза, ФИ, прим. к с. 141.
lv В кн.: "в мир".
lvi Ср. эпитеты и определения, которые через год после написания этой
книги прозвучали в адрес самого Лосева как автора ДМ на XVI съезде ВКП(б) и
в печати: "идеалист-реакционер", "философ-мракобес" (см. вступительную
статью - с. 7 наст, изд.); "откровенно поповский реакционный идеализм"
(Резолюция Института красной профессуры. ??Правда, 1931, 26 янв.); "явно
безумен", "остается повеситься", "очевидно, малограмотен" - М.Горький (со
ссылкой на "Дополнения к "Диалектике мифа") ?Собр. соч.: В 30 т. Т. 26. "О
борьбе с природой". С. 189-190.
lvii Старознаменный догматик "Всемирную славу" - особый тип церковного
распева на воскресной вечерней службе. "Знаменный" - от "знамен", "крюков",
знаков, которыми велась запись музыки; был распространен в XI-XIII вв.
Преображенский тропарь и кондак - песнопения на праздник Преображения
Господня 6?19 августа. Лосев иногда управлял левым хором или звонил в
колокола (за что и называли его Алексей Звонарь) в московском храме
Воздвижения Креста Господня (снесен) ?Тахо-Годи А.А. Три письма
А.Ф.Лосева ??Вопросы философии. 1989. № 7. С. 149.
lviii В "Известиях" от 17 июля 1918 года говорилось о необходимости
"социализовать Шаляпина", ибо он "сам в себе не находит внутреннего
требования такой социализации по своему убеждению". Действия Шаляпина в
прессе часто стремились объяснить сугубо материальными интересами (в том
числе и отъезд за границу) и т.д. Как раз в период написания ДМ Шаляпин
постановлением Совнаркома РСФСР от 24.08.1927 г. был лишен звания народного
артиста как белогвардеец и контрреволюционер. См.: Шаляпин Ф.И. Маска и
душа. М., 1989. С. 287.
lix Начиная с 1919 года московские (Малый и Художественный) и
петроградские (Мариинский и Александрийский) театры стали объектом
идеологических инвектив со стороны представителей "пролетарской культуры",
видевших в работе этих театров приверженность "буржуазным традициям" и
требовавших закрытия театров или их реорганизации на новых началах.
lx В кн.: "она".
lxi См. конец прим. 45. О внутреннем разделении античности на этапы в
зависимости от этапов становления личностного чувства и противопоставление
на этом же основании античности в целом - средним векам см. ИАЭ; о специфике
в переживании личностного чувства в новое время см. ЭВ.
lxii Афанасий Великий (298-373) - александрийский архиепископ, признанный
за свою догматическую деятельность Отцом православия; Василий Великий
(329-378) - представитель каппадокийской школы православного богословия.
Взгляды Афанасия Великого и Василия Великого формировались в борьбе с
арианством и другими еретическими течениями, либо отрицавшими божественную
природу Логоса, безначальность Сына, его совечность Отцу, его несводимость к
тварному миру, либо, напротив, отождествлявшими Отца и Сына или доводящими
учение о Троице до ее распадения на три разные Божества (савеллианство и
тритеизм) и т.д. На Никейском соборе (325) был принят Символ веры,
утверждающий имманентность Сына Отцу, его единосущность и совечность первому
лицу Троицы.
lxiii Об отсутствии непреодолимой границы между верой и знанием подробно
говорится у Вл. Соловьева; см., например, определение веры как особого рода
познания (Указ. соч. Т. 1. С. 719) или о вере как о своего рода
непосредственном знании (там же. С. 774). Ср. также известные максимы
"верую, чтобы понимать" (Августин, Ансельм Кентерберийский) и "понимаю,
чтобы веровать" (Абеляр). См. аналогичные фрагменты о соотношении веры и
знания в ФИ (с. 106).
lxiv Негативное отношение к новому времени (см. прим. 5), в частности -
за его критику средних веков, - распространенный мотив не только в русской
философии начала XX века (Бердяев, Флоренский), но и в различных течениях
XIX века (например, "Фрагменты о христианстве" Новалиса). Критическое
отношение к новому времени сохранялось у Лосева и в дальнейшем (ЭВ), причем
в работах последнего периода Лосев рассматривает свойственное, согласно его
теории, новому времени возведение отдельного человеческого субъекта в
абсолют как исторически необходимый этап в становлении личностного чувства
(В поисках смысла. С. 229). О личностном чувстве в приложении к истории см.

прим. 61.)
lxv В кн.: "вещь".
lxvi В кн.: "материи".
lxvii В кн.: "и".
lxviii Отношение к "материи" и "идее" как необходимо дополняющим друг
друга категориям, между которыми нет смысла устанавливать субординационные
отношения, восходит, видимо, у Лосева, с одной стороны, к античности, с
другой - к одному из вариантов философского истолкования православной
догматики (вопрос о богочеловечестве Христа, о принципах совмещения
божественной и тварной субстанций), представленному прежде всего Вл.
Соловьевым (ср.: "<...> и мертвое вещество и чистое мышление суть лишь
отвлечения ума <...>" ?Указ. соч. Т. 2. С. 330). В 80-е годы Лосев употребил
для определения существа соловьевской позиции в этом вопросе оксюморонное
определение "материалистический идеализм" (Вл. Соловьев и его ближайшее
литературное окружение ??Литературная учеба. 1987. № 3. С. 163). [Оксюморон,
оксиморон - (греч., - остроумно-глупое) - стилистический оборот, в котором
сочетаются семантически контрастные слова, создающие неожиданное смыловое
единство; например, "живой труп", "убогая роскошь".] И неоплатоническое
Единое, и соловьевское Всеединство, совмещающие в себе антиномичные пары
категорий, в том числе материю и идею, понимаются здесь не как результат
синтезирующих усилий познающего субъекта - как это происходит в
рационализме, - но как объективная характеристика бытия ("<...> фактическая
реальность и разумная форма не могут быть действительно соединены в одном
познающем субъекте <...> они должны быть соединены уже в самом познаваемом,
т.е. в сущем, другими словами, всеединство, чтобы быть настоящей истиной,
должно быть всеединством сущего <...>" ?Указ. соч. Т. 1. С. 696). О различии
этой позиции и языческого пантеизма, как он отразился в учении Платона, см.
ОАСМ, 852-856; прим. к с. 523; о доктрине православного энергетизма,
составляющей ядро лосевских взглядов в этом вопросе, см. ФИ, прим. к с. 50.
lxix Фраза, особо отмеченная в докладе Кагановича на XVI съезде и
прокомментированная следующим образом: "И это выпускается в Советской
стране! О чем это говорит? О том, что у нас все еще недостаточно
бдительности... У нас <...> должна быть узда пролетарской диктатуры. А тут
узды не оказалось. Очень жаль!" (Стенографический отчет... С. 75).
lxx В кн. так: Подразумевается материалистическое мировоззрение ("оно
должно").
lxxi См.: Ин. 15, 27.
lxxii Гиппиус З.Н. Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 21.
Стихотворение "Все кругом". (Атрибуция А.А.Тахо-Годи).
lxxiii Дискуссия "диалектиков" (А.М.Деборин (1881-1963) и его окружение)
и "механистов" (Л.И.Аксельрод, И.И.Скворцов-Степанов, А.К.Тимирязев и др.) в
острой форме развернулась в 1926-1929 гг. Спор велся в основном об оценке
новейших физических теорий, в частности - о теории относительности; о
статусе диалектики в научном познании: о ее выводном из опытных данных
характере (Аксельрод) или, напротив, о ее методологическом значении,
проявляющемся при формировании доопытных фундаментальных положений науки
(Деборин), и др. На Второй всесоюзной конференции марксистско-ленинских
учреждений (1929) механицизм был подвергнут резкой критике как "явный отход
от марксистско-ленинских позиций в философии" (см.: Под знаменем марксизма.
1929. № 10-11); "диалектики", в свою очередь, подверглись политической
дискредитации в 1930-1931 гг., когда за ними укрепилось сталинское название
"меньшевиствующих идеалистов" (см.: Митин М. Боевые вопросы
материалистической диалектики. М., 1936). См. также ФИ, прим. к с. 14,
18,20.
lxxiv Разработка методов "объективной" психологии еще с дореволюционного
времени велась, в частности, на основе теории рефлексов, в школах
В.М.Бехтерева и И.П.Павлова; в начале 20-х гг. тезис об "объективности" был
заимствован психологами, оспаривавшими "идеалистические" и
"субъективистские" основы академической психологии и стремившимися создать
психологию на основе диалектического материализма, о чем было заявлено на
Психоневрологическом съезде в 1922 году К.Н.Корниловым, который и был
назначен в 1923 году руководителем Московского института психологии, т.е.
института, созданного в 1911 г. Г.Челпановым и до того времени бессменно им
возглавляемого. Г.И.Челпанов (1862-1936) - университетский преподаватель
Лосева (и, кстати, Корнилова), руководитель Психологического общества, с
работой которого связано начало научной деятельности Лосева. Теория
"реактологии", разрабатываемая Корниловым и его сторонниками, в свою
очередь, была дискредитирована в психологической дискуссии, проведенной в
1930-1931 гг.
lxxv Диалектика соотношения субъекта и объекта, приводящая к выводу об их
тождестве, относится к числу наиболее устойчивых лосевских тем. С точки
зрения Лосева, античность отождествляла субъект и объект в понятии
"созерцание"; другими средствами достигалось это единство в средневековом
христианстве; расколола же субъект и объект, создав "между ними непроходимую
бездну", лишь новоевропейская философия, которая с тех пор вынуждена впадать
в различные формы одностороннего субъективизма и объективизма (см., напр.,
ИАЭ, VI, 422, 478 и др.).

lxxvi Ср. у Вл. Соловьева: "Явление есть явление чего-нибудь, но чего же
оно может быть явлением, как не сущего в себе?" ... Отсюда прямо вытекает
соотносительность этих категорий (явления и сущего. - Л.Г.) и совершенная
невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно,
а другую столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя,
таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступною для
другой" (Указ. соч. Т. 1. С. 749-750).
lxxvii Лосев противопоставляет здесь свою позицию, основанную на
православной доктрине энергетизма, с одной стороны, пантеистическим версиям,
приводящим к субстанциальному тождеству души и тела, идеи и материи,
Божества и тварного мира; а с другой стороны - различным вариантам
спиритуализма, отрицающим всякое соприкосновение этих двух - областей.
Согласно паламитскому учению, лежащему в основе православного энергетизма,
тварный мир причастен божественному не субстанциально, но энергийно, и -
соответственно ступеням восхождения - это энергийное приобщение ведет к
образованию различных форм телесности (в том числе к умному телу). См. ОАСМ,
849-883; а также ФИ, прим. к с. 50.
lxxviii Фраза о Дж. Бруно, понятая как выражение позиции самого Лосева,
была выделена Кагановичем на XVI съезде. Однако в этой фразе Лосев
реконструирует мифологическое сознание вульгарного марксизма; ср. об этом же
в другой работе: "Пролетарское государство, например, никак не может и не
должно допускать существования свободного искусства и свободной науки.
Допустите свободную науку, и она начнет вам опровергать теорию Дарвина или
механику Ньютона. Нам хочется происходить от обезьяны, а теперь на Западе
такая теория вызывает только улыбку. ... Как же нам быть? Необходимо
запретить опровержение Дарвина, а на опровержение Эйнштейна необходимо
отпустить большие средства, потому что неловко ведь всерьез ставить вопрос о
конечности мира и непространственности материи. Дж. Бруно сожгли в свое
время совершенно правильно и логично. Что же иначе с ними делать, с
идейными-то? Так же правильно и логично и теперь уничтожаются представители
средневекового мистицизма <...>" (ОАСМ, 821-822).)
lxxix Замысел осуществлен не был.
lxxx В кн. так. Возможен пропуск слова "это": "и это является" и т.д.
lxxxi На позицию Лосева в отношении диалектики времени и вечности
оказали, видимо, влияние Плотин (в АКСН Лосев перевел и прокомментировал
основные главы плотиновского трактата "О вечности и времени", положения
которого во многом соответствуют структуре лосевской мысли) и А.Бергсон,
который, согласно позднему высказыванию Лосева, как никто другой, несмотря
на свою излишнюю, по Лосеву, натуралистичность и недиалектичность,
приблизился "в свое время к понятию времени как алогического становления
умной вечности" (ИАЭ, VI, 357). О времени как алогическом становлении у
самого Лосева. См. авторские прим. 6 и 8 в ДХФ, 138-140; ср. также: ФИ, с.
109-110; Гл. XI, ч. 4, п. c наст, изд.
lxxxii В кн.: "в него".
lxxxiii Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. Сергиев Посад, 1918.
Вып. 3. С. 45-46. Цитата содержит незначительные пунктуационные неточности.
(Атрибуция В.Г.Сукача).
lxxxiv "В частности" (лат.); здесь: в специальном аспекте.
lxxxv Концепция аисторичности античного мышления была в целом сохранена
Лосевым и в его более поздних работах; "аисторичность", однако, понимается
при этом не как отсутствие в античности всякой философии истории, но как
такое чувство истории, которое принципиально отлично по своему смыслу от
историзма христианства и нового времени. О различных этапах становления
специфически античного понимания истории см. АФИ.
lxxxvi Гиппиус З.Н. Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 44-45.
Стихотворение "Перебои". (Атрибуция А.А.Тахо-Годи).
lxxxvii В кн.: "оно".
lxxxviii Соотношение мифа и слова - одна из центральных лосевских тем во
всех основных трудах 20-х гг., и прежде всего - в ФИ (см. с. 88, 127-131,
162 и др. наст, изд.).
lxxxix Согласно В.Вундту, разнообразные формы мифологических
представлений "определяются всецело собственною природой воспринимающего
субъекта <...>". Вследствие такого истолкования на предмет переносятся
личные свойства, что порождает те мифологические и самые прочные
представления, которые продолжают "жить в различных формах суеверия
культурных народов, каковы, например, вера в привидения, колдовство,
амулеты" ?Вундт В. Очерки психологии. М., 1912. С. 264, 266.
xc Имеется в виду диалектика "одного" и "иного" в платоновском
"Пармениде" (гл. 21, 142b-157b), проанализированная Лосевым в АКСН и ДХФ.

См. авторское прим. 5 к ФИ.
xci В кн.: "механически".
xcii Изложенная здесь концепция чуда составляет существо оригинальной
лосевской позиции, хотя и можно найти отдаленные - в основном общего плана -
параллели у П.Флоренского, стремившегося к установлению "мировоззрения чуда"
(Воспоминания. ??Литературная учеба. 1988. № 6. С. 119) и видевшего в
символе не сокрытие тайны мира, но именно ее раскрытие в своей подлинной
сущности (там же. С. 120), или у К.Зольгера, согласно которому "символ не
есть подражание, но действительная жизнь самой идеи и, следовательно, нечто
чудесное" (см. подробный разбор позиции Зольгера в ДХФ, 232-233 и др.).
xciii Ниже Лосев воспроизводит некоторые моменты кантовской "Критики
способности суждения": из "Первого введения в критику..." V, IX; из
"Введения" V-VIII и др. ?Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 115-121,
137-142; 180-195. Ср. аналогичные места о Канте с более развернутой системой
рассуждений в авторских прим. к ДХФ, 177-179, 183, 185-186.
xciv "Учетверение терминов" (лат.) - логическая ошибка, при которой в
один из трех терминов силлогизма вкладывается двойное содержание, что
позволяет в заключении ошибочно связать два других термина силлогизма
("материя вечна", "сукно есть материя", следовательно, "сукно вечно").
xcv "Обращение" (лат.) - логическая операция над суждением, когда
субъектом становится предикат первичного суждения.
xcvi В кн.: "эмпирическое".
xcvii Здесь отразилась специфика лосевского отношения к личности: с одной
стороны, отрицается гипертрофия субъекта в новоевропейской философии, с
другой - признается необходимость абсолютного самоутверждения личности в
вечности, правомерность ее желания существовать в ни от чего не зависящем
"светлом бытии". Этот - условно - "онтологический" персонализм Лосева был
сформулирован им в письме к жене Валентине Михаиловне Лосевой, посланном с
Беломорканала в лагерь на Алтае, от 23 февраля 1932 г.: "В моем
мировоззрении синтезируется античный космос <...> и Эйнштейн, схоластика и
неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма <...> и
восточный паламитский онтологизм <...>".
xcviii См. прим. 111.
xcix Григорий Синаит (60-е гг. XIII в. - 40-е гг. XIV в.), византийский
подвижник и писатель; принял монашество на Синае. Жил на Афоне, где основал
монастырь; один из деятелей исихазма - учения, лежащего в основе паламитской
доктрины энергетизма (см. ФИ, прим. к с. 50). Житие Григория Синаита
написано патриархом Каллистом (русск. перевод 1904 г.).
c Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы ?Полн. собр. соч. Л., 1976. Т. 14.
С. 267-268.
ci Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии
Н.А.Римского-Корсакова (Либретто В.И. Бельского). М., 1967. С. 11-12, 17.
cii Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Бесы ?Полн.собр. соч. Л., 1974. Т.
10. С. 452.
ciii Букв.: "условие, без которого нет", т.е. необходимое условие (лат.).
civ Исходя из общего состава имен, упоминаемых в этой и других работах
Лосева, можно сделать вывод, что под направлением, сводящим религию на науку
и познание, подразумевается прежде всего учение О.Конта и его последователей
(см. прим. 8; ср. также у Вл. Соловьева: "Для Конта, таким образом, религия
происходит и существует - единственно для объяснения внешних явлений" ?Указ.
соч. Т. 2. С. 127); говоря о приравнивании религии к морали, Лосев имеет в
виду прежде всего "новое евангелие" Л.Н.Толстого (ср. из поздней работы:
"Ведь Толстой с самого начала исключил из христианства все
сверхъестественное и чудотворное, оставивши в нем только учение о
нравственности" ?Владимир Соловьев и его ближайшее литературное окружение...
С. 154. См. также прим. к с. 405); попытки излишне, с точки зрения Лосева,
сблизить - через мифологию - религию и эстетику и?или сферу чувств
характерны прежде всего для романтиков, в частности - Шеллинга (см. прим.
35) и Новалиса (см. о "магическом идеализме" Новалиса: ДХФ, 198).
cv О различии энергийного и субстанциального приобщения личности к
абсолюту в православно-догматическом аспекте этого вопроса см.: ОАСМ,
849-851; диалектику проблемы см.: ДХФ, 27-31.
cvi Одна из важнейших древнегреческих мистерий (т.е.
религиозно-драматических действий с большим числом участников, часть которых
посвящается тем самым в таинства), египетского происхождения; совершалась
ежегодно в Элевсине. О теургической эстетике в античности в связи с
трактатом Ямвлиха "О египетских мистериях" у Лосева см.: ИАЭ, VII, 245-277.
Традиции античных мистерий с соответствующими трансформациями привились в
средние века, где они получили уже отчетливую религиозную функцию.
cvii Достоевский Ф.М. Преступление и наказание ?Полн. собр. соч. Л.,
1973. Т. 6. С. 123.

cviii Замысел реализован не был.
cix О соотношении слова в целом и имени как особого вида слов см. ФИ,
104.
cx В кн. так. Подразумевается "ядро", см. следующее предложение.
cxi Стихотворный фрагмент, судя по совпадению его отдельных речевых
формул со стилистическими фигурами духовных стихов, является одним из
вариантов духовного стиха о Страшном суде (см.: Калики перехожие. Сб. стихов
и исследования П.Бессонова. М., 1861-1864. Вып. 5. С. 195, 206).
cxii Требник Петра Могилы. Киев, 1646. Часть II. С. 345-347. Текст
издания был любезно предоставлен о. Валентином Тимаковым. Требник
(богослужебная книга, содержащая тексты церковных служб и изложение порядка
совершения треб, т.е. священнодействий) киевского митрополита Петра Могилы
был составлен с целью очистить православные обряды от западных влияний.
cxiii В кн.: "ее".
cxiv Откр. 17, 1-6.
cxv О лосевском понимании персонализма см. прим. 97.
cxvi Субстанция - чисто логически - здесь понимается, видимо, в духе
Б.Спинозы, как абсолютная действительность сама в себе, вне умственно
отвлеченной двойственности материи и идеи, которые суть две стороны одной и
той же субстанции и нераздельны между собой, являясь ее различными
состояниями ("субстанция по природе предшествует своим состояниям". (Спиноза
Б. Этика. Часть I. Положение 1.) Аналогия, однако, здесь не полная.
Субстанция в таком понимании не имеет собственного, отрешенного
существования, помимо своих конечных состояний. (Соловьев Вл. Указ. соч. Т.
2. С. 16); см. также прим. 118.
cxvii Ср. у Вл. Соловьева: "<...> организация всей нашей действительности
есть задача творчества универсального, предмет великого искусства -
реализации человеком божественного начала во всей эмпирической, природной
действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном
бытии природы - свободная теургия" (Указ. соч. Т. 1. С. 743). Здесь,
вероятно, сказалось и влияние книги А.Бергсона "Творческая эволюция" (см.
более поздние свидетельства Лосева: В поисках смысла. С. 209).
cxviii Прямая отсылка к Вл. Соловьеву, вводившему категорию "жизни" для
обозначения третьего начала, синтезирующего мертвое вещество и чистое
мышление (Указ. соч. Т. 2. С. 330). В отличие от категории субстанции,
которая, будучи третьим началом, не имеет, по Соловьеву, самостоятельного
существования (см. прим. 116), "жизнь" является реальной полнотой
действительности, через которую проявляются мертвое вещество и чистое
мышление, не имеющие вне ее самостоятельного существования.
cxix Ср. понимание Церкви как примирительного синтеза индивидуализма и
социализма с идеями Ф.М.Достоевского, который традиционное понимание Церкви
как мистического тела Христова или как собрания верующих связал с пониманием
Церкви как общественного идеала, реализующего искомый синтез. Путь к
общественному идеалу через Церковь Достоевский называл "русским социализмом"
(Полн. собр. соч. М., 1984. Т. 27. С. 19). Ср. противоположное мнение
В.В.Розанова: "...пробовали и пробуют соединить христианство с социализмом:
нет большей противоположности!" ?Темный лик. Метафизика христианства. СПб.,
1911. X.
cxx Категория "чувство" диалектически рассмотрена Лосевым в ДХФ, 24-25,
где ей придано значение "интеллигентной модификации выражения" и где чувство
является синтезом целого ряда антиномичных пар (бытия и инобытия, познания и
стремления, логического и алогического). В ДМ, вероятно, в инструментальных
целях в качестве нужной формулы использовано определение чувства Г.Когена
(чувство как объединение "необходимости и свободы"), которое - в целом
позитивно оценивая когеновскую теорию - сам Лосев подвергает и некоторой
критике, см. ДХФ, 146-148.
cxxi Говорили: идите к нам ~ вор и разбойник. - Этот фрагмент был зачитан
Кагановичем на XVI съезде (см. прим. 56, 69).
cxxii Возрождение диалектики в новоевропейской культуре Лосев связывает
прежде всего с Фихте и Шеллингом (ДХФ, 143, 204).
cxxiii О категории организма см.: Соловьев Вл. Указ.соч. Т. 2. С.
143-146. См. также более подробное освещение категории организма у самого
Лосева со ссылками на Фихте, Шеллинга и Гегеля в ФИ, авторские прим. 9-10.
cxxiv Диалектика числа подробно исследована в ДЧП.

Закладка в соц.сетях