Жанр: Философия
От фихте до ницше
...ермина, но в другом смысле - нет. Ведь он не "существующий индивид",
сознательно стремящийся к цели, которую нельзя достичь раз и навсегда в какой-то
конкретный момент, и тем самым находящийся в постоянном становлении, делании
себя, так сказать своими повторяющимися актами выбора. Опять-таки человек,
довольствующийся ролью созерцателя мира и жизни и превращающий все в диалектику
абстрактных понятий, конечно, существует в одном, но не в другом смысле слова.
Ведь он хочет познать все и ни на что не решается. А вот "существующий индивид"
- это скорее актер, чем зритель. Он реализует себя, придавая этим форму и
направление своей жизни. Он экзистирует к цели, к которой он активно стремится,
выбирая одно и отвергая другое. Иными словами, термин "существование" имеет у
Кьеркегора примерно тот же смысл, что и термин "подлинное существование", в том
виде, как он используется некоторыми современными экзистенциалистскими
философами.
391
Если понимать термин "существование" только таким образом, он нейтрален, в том
смысле, что он может быть применен в любой из трех стадий диалектики. В самом
деле, Кьеркегор отчетливо проговаривает, что "имеются три сферы существования:
эстетическая, этическая, религиозная" [1]. Человек может "существовать" в
эстетической сфере, если он сознательно, решительно и последовательно ведет себя
как эстетический человек, исключая альтернативы. В этом смысле Дон Жуан является
типичным представителем индивида, существующего в эстетической сфере. Сходным
образом человек, жертвующий собственными склонностями ради всеобщего морального
закона и непрестанно стремящийся к реализации морального идеала, постоянно
зовущего его вперед, есть индивид, существующий в этической сфере. "Сам
существующий индивид находится в процессе становления... В существовании пароль
всегда - вперед" [2].
Но хотя термин "существование" действительно имеет такую широкую область
применения, он все же стремится к тому, чтобы принять специфически религиозное
дополнительное значение. И это совсем неудивительно. Ведь высшей формой
самореализации человека как духа является для Кьеркегора его самоотнесение к
личному Абсолюту. "Существование есть синтез бесконечного и конечного, и
существующий индивид одновременно конечен и бесконечен" [3]. Но сказать, что
"существующий индивид" бесконечен, - это не значит отождествить его с Богом. Это
значит сказать, что его становление является постоянным стремлением к Богу.
"Само существование, акт существования, есть стремление... (и) это стремление
бесконечно" [4]. "Существование-ребенок, рожденный от бесконечного и конечного,
вечного и временного, и поэтому оно есть постоянное стремление" [5]. Можно
поэтому сказать, что существование содержит в себе два момента: отдельности или
конечности и постоянного стремления, в данном контексте - к Богу. Подобное
стремление должно быть постоянным, постоянным становлением, поскольку
самоотнесение к Богу в вере не может быть произведено раз и навсегда: оно должно
принимать вид постоянно воспроизводящейся самореализации.
1 "Concluding Unscientific Postscript", p. 448.
2 Ibid., p. 368.
3 Ibid., p. 350.
4 Ibid., p. 84.
5 Ibid., p. 85.
Едва ли можно утверждать, что определение или характеристики существования,
которые дает Кьеркегор, всегда кристально ясны. Но общая мысль достаточно
понятна. И очевидно, что для него существующий индивид par excellence есть
индивид пред Богом, человек, отстаивающий позицию веры.
В сочинениях экзистенциалистов понятие страха [1] находится на видном месте. Но
этот термин используется различными авторами по-разному. У Кьеркегора он встроен
в религиозный контекст. И в "Понятии страха" он находится в тесной связи с идеей
греха. Впрочем, я думаю, что можно расширить область его применения и сказать,
что страх есть состояние, предшествующее качественному скачку из одной стадии
жизненного пути в другую.
Кьеркегор определяет страх как "симпатическую антипатию и антипатическую
симпатию" [2]. Возьмем случай с маленьким мальчиком, чувствующим тягу к
приключениям, "стремление к удивительному и таинственному" [3]. Ребенка влечет
неизвестное, но в то же время оно отталкивает его как угроза его безопасности.
Притяжение и отталкивание, симпатия и антипатия переплетены между собой. Ребенок
находится в состоянии страха, но не боязни. Ведь боязнь имеет дело с чем-то
вполне определенным, реальным или воображаемым, змеей под кроватью, осой,
грозящей ужалить, тогда как страх направлен на еще неизвестное и неопределенное.
И именно неизвестное, таинственное одновременно притягивает и отталкивает
ребенка.
Кьеркегор применяет эту идею к греху. Он говорит, что в состоянии невинности дух
находится в спячке, непосредственности. Он еще не знает греха. Но все же его
может смутно тянуть, не к греху как чему-то определенному, но к реализации
свободы и, таким образом, к возможности греха. "Страх есть возможность свободы"
[4]. Кьеркегор берет Адама в качестве иллюстрации. Когда Адаму в состоянии
невинности было сказано не есть плод с древа познания добра и зла под страхом
смерти, он не мог знать, что означает зло или смерть. Ибо знание может
добываться только путем нарушения запрета. Но запрет пробудил в Адаме
"возможность свободы... волнительную возможность мочь" [5]. И она одновременно
притягивала и отталкивала его.
1 Немцы говорят об Angst, французы - об angoisse. Некоторые английские авторы
использовали слово "anguish" или даже "anxiety". Я поддержал "dread". В любом
случае следует избегать слова "fean" по причине, которая объясняется в тексте.
2 "The Concept of Dread", p. 38 (translated by W. Lowrie. Princeton and London)
[56: 144].
3 Ibidem.
4 Ibid., p. 139 [56: 242].
5 Ibid., p. 40 [56: 146].
Но бывает, говорит Кьеркегор, и страх благого. Предположим, к примеру, что
человек погряз в грехе. Он может осознавать возможность выхода из этого
состояния, и она может привлекать его. Но в то же самое время его может
отталкивать такая перспектива, ибо он любит свое состояние греха. В этом случае
он охвачен страхом благого. На деле, т.е. если мы предполагаем, что он находится
в порабощающем объятии греха, это страх свободы. Свобода является для него
объектом симпатической антипатии и антипатической симпатии. И сам этот страх
есть возможность свободы.
Понятие страха, возможно, прояснится, если нам удастся применить его следующим
образом. Предположим, что человек осознал свой грех и крайний дефицит
самодостаточности. И он видит возможность прыжка веры [1], означающего, как мы
видели, предание себя объективной недостоверности, прыжок в неизвестность. Он
немного похож на человека на краю пропасти, осознающего возможность броситься в
нее и чувствующего как его и притягивает, и отталкивает от этого. Конечно,
прыжок веры означает спасение, а не разрушение. "Страх возможности держит его
как свою добычу до тех пор, пока не сможет передать его спасенным в руки веры.
Ни в каком другом месте он не обретает покоя..." [2] Кажется, что из этого
должно следовать преодоление страха прыжком. Однако, по крайней мере поскольку
утверждение точки зрения веры подразумевает повторяющееся предание себя
объективной недостоверности, дело выглядит так, что страх возобновляется в
качестве эмоциональной тональности повторяющегося прыжка.
1 "Противоположность греха - это не добродетель, а вера". "The Sickness unto
Death", p. 132 [56: 309].
2 "The Concept of Dread", p. 141 [56: 244].
Кьеркегор был прежде всего и главным образом религиозным мыслителем. И хотя для
его современников он во многом был гласом вопиющего в пустыне, его представление
о христианской религии оказало мощное воздействие на влиятельные движения
современной протестантской теологии. Уже упоминалось имя Карла Барта, враждебное
отношение которого к "естественной теологии" по тону очень близко позиции
Кьеркегора о вторжении метафизики в область веры. Можно, конечно, сказать, и это
будет справедливо, что относительно той разновидности теологии, которую
представляет Карл Барт, речь можно вести скорее не о следовании Кьеркегоpy, а об
установлении нового контакта с первоначальными источниками протестантской мысли
и духовности. Но поскольку некоторые из идей Кьеркегора совершенно определенно
имели лютеранский характер, несомненно, что это было одним из последствий,
которые могли вызвать и вызвали его сочинения.
В то же время очевидно, что его сочинения способны оказать влияние и в других
направлениях. С одной стороны, он должен был говорить весьма нелицеприятные вещи
о протестантизме, и в его мысли можно разглядеть движение не только от
выхолощенного протестантизма, но и от протестантизма как такового. Я не
собираюсь доказывать, что, проживи он дольше, он стал бы католиком. Стал или нет
- это вопрос, на который мы не можем ответить. Так что бесполезно обсуждать это.
Но фактически его сочинения имели тот эффект, что некоторые умы обратились к
католицизму, который, как он отмечал, всегда хотя бы говорил об идеале того, что
он называл христианством № 1. С другой стороны, можно представить себе
возможность того, чтобы его сочинения вообще способствовали отходу людей от
христианства. Вообразим, как человек говорит: "Да, я понимаю, о чем идет речь.
Кьеркегор совершенно прав. Я и в самом деле не христианин. И, кстати говоря, не
хочу им быть. Прыжки, страстное объятие объективных недостоверностей - это не
для меня".
Не так уж удивительно поэтому, если в развитии современного экзистенциалистского
движения мы обнаруживаем некоторые кьеркегоровские темы отделенными от их
первоначального религиозного окружения и нашедшими применение в какой-нибудь
атеистической системе. Известно, что так обстоит дело в философии Сартра.
Конечно, у Карла Ясперса, который из всех философов, обычно классифицирующихся
как экзистенциалисты [1], ближе всего Кьеркегору, религиозный контекст понятия
существования во многом сохранен [2]. Однако философия Сартра напоминает нам о
том, что понятия подлинного существования, свободной самореализации и страха
могут быть изъяты из этого контекста.
1 Некоторые из них, правда, отвергали этот ярлык. Но здесь мы не можем обсуждать
эту тему. В любом случае "экзистенциализм", если он не ограничивается философией
Сартра, - условный термин.
2 Ясперс - профессиональный философ и университетский профессор, но трудно
вообразить эксцентричного и страстного датского мыслителя занимающим какую-либо
кафедру. Однако жизнь и идеи Кьеркегора (как и Ницше) были для Ясперса предметом
длительных размышлений.
Эти соображения, конечно, не означают, что источники современного
экзистенциализма могут быть сведены просто к посмертному влиянию Кьеркегора. Это
было бы серьезной неточностью. Однако кьеркегоровские темы возвращаются в
экзистенциализме, хотя исторический контекст изменился. И авторы, пишущие об
экзистенциалистском движении, совершенно справедливо видят в датском мыслителе
духовного прародителя этого движения, хотя, конечно, и не его единственный
источник. Но Кьеркегор оказал стимулирующее влияние на многих людей, которые не
назвали бы себя экзистенциалистами или, кстати говоря, профессиональными
философами или разного рода теологами. Как было отмечено в первом параграфе этой
главы, его философская мысль пыталась дать людям видение их экзистенциальной
ситуации и альтернатив, стоящих перед ними, и вместе с тем призывом выбирать,
реализовывать себя, становиться "существующими индивидами". Она, конечно,
протестует против потопления в коллективности - во имя свободного индивида или
личности. Кьеркегор, разумеется, преувеличивает. И это становится более
очевидным, если лишить понятие существования религиозного значения, которое он
придавал ему. Впрочем, преувеличение очень часто служит привлечению внимания к
тому, о чем, в конце концов, стоит сказать.
Часть третья
ПОЗДНЕЙШИЕ ТЕЧЕНИЯ МЫСЛИ
НЕДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
Вводные замечания. - Первая фаза материалистического движения. - Критика
материализма со стороны Ланге. - Монизм Геккеля. - Энергетизм Оствальда. -
Эмпириокритицизм как попытка преодолеть противоположность между материализмом и
идеализмом.
За крахом абсолютного идеализма начался подъем материалистической философии, не
происходившей, как диалектический материализм, из левого гегельянства, но
претендовавшей на то, чтобы иметь своей основой серьезное размышление о
достижениях эмпирических наук. Наука, разумеется, не связана внутренне с
философским материализмом, даже если натурфилософские учения Шеллинга и Гегеля
мало способствовали внедрению убеждения, что метафизический идеализм является
естественным дополнением науки. Кроме того, ведущие немецкие философы, не считая
Маркса, точно не были материалистами. Поэтому я не собираюсь уделять много места
материалистическому движению XIX в. в Германии. Но о том, что такое движение
существовало, знать, конечно, надо. И хотя оно не демонстрировало сколько-либо
глубокого философского мышления, оно тем не менее было влиятельным. В
действительности именно из-за отсутствия глубины и вследствие апелляции к
престижу науки такая книга, как бюхнеровская "Сила и материя", приобрела широкую
популярность и выдержала огромное количество изданий.
Наиболее заметными немецкими материалистами середины XIX столетия были Карл Фогт
(1817 - 1895), Генрих Чольбе (1819-1873), Якоб Молешотт (1822 -1893) и Людвиг
Бюхнер (1824-1899). Фогт, зоолог и одно время профессор в Гиссене, памятен своим
утверждением, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь. Общая
позиция, которую он занимал, обозначена заглавием его полемической работы,
направленной против физиолога Рудольфа Вагнера, "Слепая вера и наука"
("Kohlerglaube und Wissenschaft", 1854; буквально - "Вера угольщика и наука").
Рудольф Вагнер открыто исповедовал веру в божественное творение, и Фогт нападал
на него от имени науки. Чольбе, автор "Нового изложения сенсуализма" ("Neue
Darstellung des Sensualismus", 1855) и критических замечаний в адрес Канта,
Гегеля и Лотце, выводил сознание из ощущения, истолковывавшегося им в манере,
напоминающей Демокрита. При этом он признавал существование в природе
органических форм, не допускающих чисто механического объяснения.
Молешотт был физиологом и врачом, вынужденно отказавшимся от кафедры в Утрехте
из-за противодействия его материалистическим взглядам. Позже он стал профессором
в Италии, где оказал серьезное влияние на умы, склонные к позитивизму и
материализму. В частности, он повлиял на Чезаре Ломброзо (1835-1909),
знаменитого профессора криминальной антропологии в Турине, переведшего на
итальянский "Жизненный цикл" ("Der Kreislauf des Lebens", 1852) Молешотта. С
точки зрения Молешотта, вся история Вселенной может быть объяснена в терминах
первоначальной материи, внутренним и сущностным атрибутом которой является сила
или энергия. Нет материи без силы и силы без материи. Жизнь есть просто
состояние самой материи. Фейербах подготовил почву для разрушения всех
антропоморфных, телеологических истолкований мира, и задачей современной науки
является продолжение и завершение этой работы. Нет серьезного основания для
противопоставления, с одной стороны, естественных наук, с другой - исследования
человека и его истории. В обоих случаях наука может использовать одни и те же
принципы объяснения.
Возможно, самый известный продукт ранней стадии немецкого материализма -
бюхнеровская "Сила и материя" ("Kraft und Stoff", 1855), ставшая чем-то вроде
популярного руководства по материализму и переведенная на многие иностранные
языки. Автор с ходу осуждает всякую философию, непонятную для обычного
образованного читателя. И именно по этой причине книга обрела большую
популярность. Как указывает ее заглавие, сила и материя взяты в качестве
достаточных объясняющих принципов. Душа как духовная сущность, к примеру,
выкидывается за борт.
В 1866 г. Фридрих Альберт Ланге (1828-1875) опубликовал знаменитую "Историю
материализма" ("Geschichte des Materialismus"), в которой подверг
материалистическую философию весьма основательной критике с позиции
неокантианца. Если материализм рассматривается просто как методологический
принцип естествознания, он должен быть признан. К примеру, физик должен
действовать так, как если бы существовали только материальные вещи. Кант сам
придерживался этого мнения. Естествоиспытателя не интересует духовная
реальность. Но хотя материализм и допустим в качестве методологического принципа
в области естествознания, он больше не является таковым, если он превращается в
метафизику или общую философию. В этой форме он становится некритичным и
наивным. Например, в эмпирической психологии совершенно правильно и уместно как
можно дальше продвигать физиологическое объяснение психических процессов. Но
явным признаком некритичного и наивного взгляда является предположение, что
самому сознанию может быть дано чисто материалистическое толкование. Ведь только
при помощи сознания мы вообще что-то знаем о телах, нервах и т. д. И сама
попытка свести сознание к материи раскрывает его несводимость к ней.
Кроме того, материалисты выдают свой некритичный настрой, рассматривая материю,
силу, атомы и т. д. так, как если бы они были вещами в себе. В действительности
же они - понятия, образованные умом или духом в его попытке познать мир. Мы
действительно должны пользоваться такими понятиями, но наивно полагать, что
приносимая ими польза показывает, что мы имеем право делать их основой
догматической материалистической метафизики. Таковой в действительности и
является философский материализм.
Критика Ланге нанесла тяжелый удар материализму, тем более что он не
ограничивался полемикой, а пытался продемонстрировать то, что, по его мнению,
являлось обоснованным элементом в материалистической позиции. Но как и можно
было бы ожидать, его критика не предотвратила новой вспышки материализма, вторая
волна которого опиралась на дарвиновскую теорию эволюции как установленный
фактор, показывавший, что происхождение и развитие человека было просто стадией
космической эволюции в целом, что высшие типы деятельности человека могут быть
адекватно объяснены в терминах этой эволюции и что нигде нет необходимости
вводить понятие креативной деятельности сверхъестественного Существа. Конечно,
тот факт, что между научной гипотезой биологической эволюции и философским
материализмом нет необходимой связи, был ясен некоторым умам того времени. Но
было и много людей, которые приветствовали или, напротив, атаковали эту
гипотезу, считая, что естественным выводом из нее был материализм.
Характерным манифестом этой второй стадии материалистического движения в
Германии было геккелевское сочинение "Мировые загадки" ("Die Weltratsel", 1899).
Эрнст Геккель (1834-1919) долгие годы был профессором зоологии в Йене, и многие
его работы просто трактовали результаты его научных исследований. Другие,
однако, были посвящены изложению монистической философии, основанной на
эволюционной гипотезе. Между 1859 г., когда он познакомился с "Происхождением
видов путем естественного отбора"* Дарвина, и 1871-м, когда появилась
дарвиновская работа "Происхождение человека", Геккель опубликовал несколько
работ на темы, связанные с эволюцией, ясно дав понять, что, по его мнению,
Дарвин наконец-то поставил эволюционную гипотезу на подлинно научный фундамент.
На этом фундаменте Геккель приступил к разработке всеобщего монизма и предложил
его в качестве полноценной замены религии в традиционном смысле. В 1892 г. он
опубликовал лекцию под названием "Монизм как связующее звено между религией и
наукой" ("Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft"), с
дополняющими примечаниями. Подобные же попытки отыскания в монизме реализации
человеческой потребности в религии можно увидеть в "Мировых загадках" и в "БогеПрироде,
исследованиях монистической религии" ("Gott-Natur, Studien uber
monistische Religion", 1914).
Размышление о мире, утверждает Геккель, породило множество загадок или проблем.
Некоторые из них были решены, другие же неразрешимы и вовсе не являются
реальными проблемами. "Монистическая философия в конечном счете готова признать
только одну всеобъемлющую загадку Вселенной, а именно проблему субстанции" [1].
Если понимать ее в смысле проблемы сущности какой-то таинственной вещи в себе,
стоящей за феноменами, то Геккель готов допустить, что мы, возможно, так же не
способны разрешить ее, как и "Анаксимандр* и Эмпедокл** 2400 лет назад" [2]. Но
поскольку мы даже не знаем, что подобная вещь в себе существует, обсуждение ее
сущности бесплодно. Однако был прояснен "всеобъемлющий закон субстанции" [3],
закон сохранения силы и энергии. Материя и сила или энергия суть два атрибута
субстанции, и закон их сохранения, если трактовать его как всеобщий закон
эволюции, оправдывает наше представление о Вселенной как единстве, в котором
естественные законы обладают вечной и всеобщей значимостью. Мы тем самым
приходим к монистической интерпретации Вселенной, основывающейся на
доказательствах ее единства и каузальной связи всех феноменов. Кроме того, этот
монизм разрушает три главные догмы дуалистической метафизики, а именно "Бога,
свободу и бессмертие" [4].
Кантовская теория двух миров, физического, материального мира, и морального,
нематериального, тем самым исключается монистической философией. Но из этого не
следует, что в монизме не остается места для этики, если допустить, что она
основана на социальных инстинктах человека, а не на каком-то воображаемом
категорическом императиве. Монизм признает в качестве своего высшего
нравственного идеала достижение гармонии между эгоизмом и альтруизмом, любовью к
себе и любовью к ближнему. "В первую очередь мы должны поблагодарить великого
английского философа Герберта Спенсера за то, что в теории эволюции он нашел
основу для монистической этики" [5].
Геккель протестует против применения эпитета "материализм" к своей монистической
философии, считая его совершенно неподходящим для этого. Ведь хотя он и в самом
деле отрицает идею нематериального духа, он в равной степени отрицает и
представление о мертвой, бездуховной материи. "В любом атоме они неразрывно
соединены" [6]. Но заявлять, что в каждом атоме соединены дух и материя (Geist
und Materie), на деле означает говорить, что в
1 "Die Weltratsel", S. 10 (Leipzig, 1908).
2 Ibid., S. 239.
3 Ibidem.
4 Ibid., S. 140,217,240.
5 Ibid., S. 128. Если бы Геккель был еще жив, он, несомненно, одобрил бы
этические идеи профессора Джулиана Хаксли.
6 "Der Monismus", S. 27 (Stuttgart, 1905).
каждом атоме соединены сила и "вещество" (Kraft und Stoff). И хотя Геккель
утверждает, что его философию можно с тем же основанием именовать
спиритуализмом, как и материализмом, очевидно, что большинство людей
охарактеризовали бы ее как материализм - конечно, как его эволюционную версию,
но тем не менее как материализм. Это становится совершенно ясным из его
объяснения сущности сознания и разума, что бы он там ни говорил об обратном.
Термин "атеизм" вызывает не меньше возражений Геккеля, чем термин "материализм".
Монистическая философия пантеистична, а не атеистична: Бог внутренне присущ
Вселенной и един с ней. "Характеризуем ли мы это безличное "Всемогущество" в
качестве "Бога-Природы" (Theophysis) или "Всебожества" (Pantheos), в конечном
счете безразлично" [1]. Геккелю, кажется, не пришло в голову, что если пантеизм
состоит в именовании Вселенной "Богом" и если религия состоит в культивировании
науки, этики и эстетики, нацеленных соответственно на идеалы истины, блага и
красоты, то пантеизм отличается от атеизма только возможным наличием некой
эмоциональной установки по отношению ко Вселенной у называющих себя пантеистами
и отсутствующей у тех, кто именует себя атеистами. Геккель, правда, допускает,
что "в качестве последней причины всех вещей "Бог" есть гипотетическое
"изначальное основание субстанции" [2]. Но это понятие, по-видимому, ничем не
отличается от призрачно безличной вещи в себе, которую, как мы видели, Геккель в
другом месте оставляет без рассмотрения. Поэтому его пантеизм может означать, по
сути, не более чем именование Вселенной "Богом" и принятие определенной
эмоциональной установки по отношению к ней.
1 "Gott-Natur", S. 38 (Leipzig, 1914).
2 Ibidem.
В 1906 г. в Мюнхене под патронажем Геккеля был основан "Немецкий союз монистов"
("Monistenbund") [3], а в 1912 г. Оствальдом, тогдашним президентом союза, была
опубликована работа "Монистическое столетие" ("Das monistische Jahrhundert").
3 Главной идеей союза была идея науки как того, что указывает, как надо жить.
Вильгельм Оствальд (1853-1932) был знаменитым химиком, профессором химии вначале
в Риге, а затем в Лейпциге, лауреатом Нобелевской премии (1909) и основателем
"Анналов натурфилософии" (1901-1921), в последнем выпуске которых был издан
немецкий текст "Логико-философского трактата" Людвига Витгенштейна. В 1906 г.
Оствальд оставил кафедру в Лейпциге и в последующие годы выпустил множество
сочинений по философским вопросам.
В 1895 г. Оствальд опубликовал книгу "Преодоление научного материализма" ("Die
Ueberwindung des wissenschaftlichen Materialismus"). Но так называемое
преодоление материализма означало для него замену понятия материи понятием
энергии. Базовым элементом реальности является энергия, принимающая в процессе
трансформации множество разнообразных форм. Различные свойства материи суть
различные формы энергии, а психическая энергия, которая может быть как
бессознательной, так и сознательной, составляет особый уровень или форму. Разные
формы или уровни несводимы друг к другу в том смысле, что одна определенная
форма не может быть отождествлена с другой. Но они возникают путем трансформации
единой предельной реальности, а именно энерги
...Закладка в соц.сетях
