Жанр: Философия
Бытие и время
.... Интерпретация экзистенциальности как заботы и отграничение
последней от реальности не означают однако конца экзистенциальной аналитики,
но лишь помогают четче проступить проблемным узлам в вопросе о бытии и его
возможных модусах и о смысле таких модификаций: лишь когда бытийная
понятность есть, сущее становится доступно как сущее; лишь когда есть сущее
в бытийном роде присутствия, бытийная понятность как сущее возможна.
¦ 44. Присутствие,
разомкнутость и истина
Философия издавна ставила истину рядом с бытием.* Первое
открытие бытия сущего Парменидом "отождествляет" бытие с внимающим
пониманием бытия: то ydp аито voeiv естти/ те ка1 ei mi . Аристотель
подчеркивает в своем очерке истории открытия первых ар\а\. что философы до
него, ведомые "самими вещами", были принуждены к
дальнейшему спрашиванию: сюто то лрау^сх o)5o7ioir|oev аитоТс; кси
стоуг|\'аукаоЕ ^reiv. To же обстоятельство он отмечает и словами:
avayKoiCo^evol 5'aKOAouQeiv roic; фа1\'о(л¦\'ок7 он (Парменид) был принужден
следовать тому, что казало себя само по себе. В другом месте говорится: ил
аитг]"; т"п"; a/.nOeiuq ау'аука^6^еуо1\ они исследовали, вынуждаемые
самой "истиной". Аристотель обозначает это исследование как ф1/.оаофеТ\'
лер1 тг]с; a/-ri6Eia(;, "философствование" о "истине", или также
аттофсчукстбоч Tiepi тг|(; ад^бекАс;, выявляющее показывание в виду и в
области "истины". Философия сама определяется как етисттг^г] тк; тч";
tt/^Oeiat;, наука "истины". Вместе с тем она однако характеризуется как
етпатгщг!, '\\ 8емре1 то ov \\ о\'\ как наука, которая рассматривает сущее
как сущее, т.е. в аспекте его бытия.
Что означает здесь "исследовать об 'истине'", "наука 'истины'"?
Становится ли в этом исследовании "истина" темой в смысле теории познания
или суждения? Явно нет, ибо "истина" означает то же самое что "вещь", "само
себя кажущее". Что опять же значит тогда выражение "истина", если оно может
употребляться терминологически как "сущее" и "бытие"?
Если однако истина по праву стоит в исходной связи с бытием, то феномен
истины втягивается в орбиту фундаментально-онтологической проблематики. Но
не должен ли тогда этот феномен встретиться уже внутри подготовительного
фундаментального анализа, аналитики присутствия? В какой
онтически-онтологической взаимосвязи стоит "истина" с присутствием и его
онтической определенностью, которую мы именуем бытийной понятливостью?
Поддается ли из нее выявлению основание, почему бытие необходимо сходится с
истиной и она с ним?
От этих вопросов не уйти. Так как бытие действительно "сходится" с
истиной, феномен истины в теме предыдущего анализа уже и стоял, хотя не
специально под этим титулом. Теперь в видах заострения бытийной проблемы
надо отчетливо очертить феномен истины и фиксировать заключенные в нем
проблемы.
При этом не должно просто подытоживаться ранее разобранное. Разыскание
принимает новый оборот.* Анализ пойдет от традиционной концепции
истины и попытается высветить его онтологические основания (а). Из этих
оснований станет виден исходный феномен истины. Отсюда даст показать себя
производность традиционной концепции истины (б). Разыскание сделает ясным,
что к вопросу о "сущности" истины необходимо принадлежит и другой, о способе
существования истины. Вместе с этим пойдет прояснение онтологического смысла
речи о том, что "истина существует", и рода необходимости, с какой "мы
обязаны предполагать", что истина "существует" (в).
а) Традиционная концепция истины и ее
онтологические основания
Три тезиса характеризуют традиционное толкование существа истины и
мнение о ее первоначальной дефиниции:
1. "Место" истины есть высказывание (суждение).
2. Существо истины лежит в "согласованности" суждения со своим
предметом.
3. Аристотель, отец логики, приписал истину суждению как ее исходному
месту, он же и пустил в ход дефиницию истины как "согласования".
История концепции истины, которая могла бы быть представлена лишь на
почве истории онтологии, здесь в виду не имеется. Некоторые
характеристические отсылки к известному призваны ввести в аналитические
разборы.
Аристотель говорит: тгабтщата тг|"; ц/и^г\с, tuv ярауцатсоу
оцоко^ата, "переживания" души, уопцата ("представления"), суть приравнивания
к вещам. Это высказывание, предложенное никоим образом не как отчетливое
сущностное определение истины, стало среди прочего поводом для создания
позднейшей формулировки существа истины как adaequatio intellectus et rei.
Фома Аквинский, отсылающий для этой дефиниции к Авиценне, который ее в свою
очередь заимствовал из "Книги определений" Исаака Израэли (10 век),
употребляет для adaequatio (приравнивания) также термины correspondentia
(соответствие) и convenientia (схождение).
Неокантианская теория познания 19 века неоднократно характеризовала эту
дефиницию истины как выражение методически отсталого наивного реализма и
объявила ее несоединимой с постановкой вопроса, прошедшей через
"коперниканский поворот" Канта. При этом упускают, на что обратил внимание
уже Брентано, что и Кант держится той же концепции истины, настолько, что
даже не подвергает ее хотя бы разбору: "Старый и знаменитый вопрос, каким
мнили загнать в угол логиков... этот: что есть истина? В объяснении
именования истины, а именно что она есть согласованность познания с его
предметом, здесь нет надобности, оно предполагается...".
"Если истина состоит в согласованности познания с его предметом, то тем
самым этот предмет должен быть отделен от других; ибо познание ложно, если
не согласуется с предметом, к которому отнесено, пусть оно и содержит нечто,
что в отношении других предметов могло бы пожалуй быть и верно". И во
Введении к трансцендентальной диалектике Кант говорит: "Истина или кажимость
существуют не в предмете, насколько он созерцается, но в суждении о таковом,
насколько он мыслится".
Характеристика истины как "согласованности", adaequatio, 0^01-(octk;,
правда очень обобщенна и пуста. За ней однако все же придется признать
какое-то право, раз она держится несмотря на крайнее разнообразие
интерпретаций познания, несущего тем не менее этот отличительный предикат.
Мы спросим теперь об основаниях этого "отношения". Что невыраженно
со-полагается в совокупности отношения - adaequatio intellectus et rei?
Какой онтологический характер имеет само со-полагаемое?
Что вообще подразумевается термином "согласованность"? Согласованность
чего-то с чем-то имеет формальный характер отношения чего-то к чему-то.
Всякая согласованность и тем самым также "истина" есть отношение. Но не
всякое отношение есть согласованность. Знак указывает на указываемое.
Указывание есть отношение, но никак не согласованность знака и указываемого.
Очевидно однако и не всякая согласованность также подразумевает нечто
подобное convenientia, которая фиксирована в дефиниции истины. Число 6
согласуется с 16-10. Числа согласуются, они равны в
аспекте сколько. Равенство есть определенный вид согласованности. К
последней структурно принадлежит такая вещь как "в аспекте". Что это, в
аспекте чего согласуется соотносимое в adaequatio? При прояснении
"отношения" истинности надо обратить внимание и на своеобразие членов
отношения. В аспекте чего согласуются intellectus и res? Предлагают ли они
по своему образу бытия и своему сущностному содержанию вообще что-то, в
аспекте чего могли бы согласоваться? Если равенство на основании отсутствия
между ними однородности невозможно, то они (intellectus et res) тогда
пожалуй подобны? Но ведь познание должно все-таки "подавать" вещь так, как
она есть. "Согласованность" имеет характер релятивности: "так - как". Каким
образом это отношение как отношение между intellectus и res возможно? Из
этих вопросов становится ясно: для выявления структуры истины недостаточно
просто предполагать это совокупное целое отношения, но надо вопрошая
вернуться в бытийную взаимосвязь, несущую это целое как такое.
Требуется ли однако для этого развернуть "теоретико-познавательную"
проблематику в аспекте субъект-объектного отношения или анализ может
ограничиться интерпретацией "имманентного сознания истины", т.е. остаться
"внутри сферы" субъекта? Истинно по всеобщему мнению познание. Познание же
есть суждение. В суждении надо различать: вынесение суждения как реальный
психический процесс и вынесенное суждение как идеальное содержание. О
последнем говорят, что оно "истинно". Реальный психический процесс напротив
наличен или нет. В отношении согласованности стоит таким образом идеальное 1. К присутствию принадлежит, пока оно есть, некое еще-не, чем оно
будет, - постоянная недостача.
2. Приход-к-своему-концу всегда еще-не-до-конца-сущего (бытийное
снятие недостачи) имеет характер больше-не-присутствия.
3. Приход-к-концу заключает в себе некий для всякого присутствия
совершенно незаместимый модус бытия.
В присутствии постоянная "нецелость", находящая свой конец со смертью,
неустранима. Но может ли то феноменальное обстоятельство, что к присутствию,
пока оно есть, "принадлежит" это "еще-не", интерпретироваться как недостача.
Относительно какого сущего мы говорим о недостаче? Выражением обозначается
то, что к сущему хотя и "принадлежит", но чего еще не хватает.
Недостача как нехватка основана в принадлежности.
Недостает напр. выплаты недополученного остатка при погашении долга.
Недостающего еще нет в распоряжении. Погашение "долга" как снятие недостачи
означает "приход", т.е. допоступление остатка, чем то еще-не как бы
восполняется, пока задолженная сумма не соберется "в кучку". Недостача
подразумевает поэтому: еще-не-собранность-вместе взаимопринадлежащего.
Онтологически здесь лежит неподручность ожидаемых частей, по бытийному роду
тех же что и подручные, которые со своей стороны не модифицируют своего
способа-быть с поступлением остатка. Имеющаяся нецельность погашается
собиранием частей в кучку. Сущее, в котором чего-то еще недостает, имеет
бытийный род подручного. Дособранность, соотв. фундированную в ней
недособранность мы характеризуем как сумму.
Но эта принадлежащая такому модусу собранности несобранность, нехватка
как недостача, никак не может онтологически определить еще-не, принадлежащее
как возможная смерть к присутствию. У этого сущего вообще не способ бытия
внутримирно подручного. Собранность сущего, в качестве какого присутствие
идет "своим путем", пока не придет к "концу пути", конституируется не через
"прогрессивное" суммирование сущего, которое само от себя уже как-то и
где-то подручно. Присутствие не собирается в кучку, когда восполнено его
еще-не , оно наоборот тогда как раз кончает быть. Присутствие экзистирует
всегда уже именно так, что к нему принадлежит его еще-не. А нет ли сущего,
которое есть как оно есть и которому еще-не может принадлежать, без того
чтобы это сущее обязательно имело бытийный род присутствия?
Можно напр. сказать: луне недостает еще последней четверти, чтобы быть
полной. Это еще-не уменьшается с исчезновением прячущей ее тени. Причем луна
все-таки всегда уже налична как целое. Не говоря о том, что луна и полная
тоже никогда не воспринимается целиком, еще-не означает здесь никак не
еще-не-кучность принадлежных частей, но касается единственно ощущающего
восприятия. Принадлежащее к присутствию еще-не однако не просто до поры и
временами остается недоступно для своего и чужого восприятия, оно не "есть"
еще вообще "в действительности". Проблема касается не восприятия
присутствиеразмерного еще-не, но его возможного бытия соотв. небытия.
Присутствие должно стать самим собой, какое оно еще не есть, стать, т.е.
быть. Чтобы поэтому суметь сравнительно определить присутствиеразмерное
бытие этого еще-не, мы должны взять в рассмотрение
сущее, чьему способу быть принадлежит становление.
Незрелый плод напр. идет навстречу своему созреванию. Причем к нему в
созревании вовсе не прибавляется как еще-не-наличное то, чем он еще не был.
Он сам доводит себя до зрелости, и такая само-доводка характеризует его
бытие как плода. Никакое мыслимое привнесение не может устранить незрелость
плода, не приди это сущее от себя к зрелости. Еще-не незрелости
подразумевает не ложное иное, которое безотносительно к плоду могло бы
наличествовать в нем и с ним. Оно имеет в виду сам плод в его специфическом
способе бытия. Еще не полная сумма как подручное в отношении недостающего
неподручного остатка "индифферентна". Строго, она в отношении к нему не
может быть ни неиндифферентна ни индифферентна.
Созревающий же плод не только не индифферентен к незрелости как иному себе,
но созревая он и есть незрелость. Еще-не уже втянуто в его собственное
бытие, и никак не произвольным определением, но конститутивом.
Соответственно присутствие тоже есть, пока оно есть, всегда уже свое еще -
не.
То, что составляет "нецелость" присутствия, постоянное вперед-себя, не
есть ни недостача суммарной собранности, ни тем более ее
пока-еще-недоступность, но такое еще-не, каким присутствие как сущее тем,
что оно есть, имеет быть. И все же сравнение с незрелостью плода, при
известном соответствии, показывает важные различия. Принять их во внимание
значит заметить неопределенность в предыдущей речи о конце и скончании.
Если созревание, специфическое бытие плода, способом бытия своего
еще-не (незрелости) формально и сходится с присутствием в том, что последнее
тоже в еще уточнимом смысле всегда уже есть свое еще-не, то это все-таки не
может значить, что зрелость как "конец" и смерть как "конец" совпадают в
онтологической структуре kohuel Со зрелостью плод вполне закончен. Есть ли
однако смерть, к которой идет присутствие, законченность в этом смысле?
Присутствие правда со своей смертью "закончило свой путь". Обязательно ли
оно при этом исчерпало и свои специфические возможности? Не наоборот ли, они
у него скорее отняты? И "неисполнившееся" присутствие кончается. С другой
стороны, оно настолько не обязательно достигает зрелости лишь со своей
смертью, что может перешагнуть ее уже до своего конца. Чаще оно кончается в
незавершенности или же распавшимся и изношенным.
Скончание не обязательно говорит о полной законченности. Настоятельнее
подступает вопрос, в каком смысле вообще надо понимать смерть как скончание
присутствия.
Кончиться ближайшим образом значит прекратиться, и это опять в
онтологически разном смысле. Дождь прекращается. Его больше нет налицо.
Дорога прекращается. От этого прекращения дорога не исчезает, но
прекращение определяет дорогу как эту наличную. Окончание
как прекращение может соответственно значить: переход в неналичность или же
как раз впервые наличествование с концом. Это названное последним окончание
может опять же определять собою или что-то неготово наличное — строящаяся
дорога прерывается — или опять же конституировать "готовность" наличного --
с последним мазком кисти картина готова.
Но окончание как готовность не заключает в себе полной законченности.
Скорее наоборот, что хочет полной законченности, должно достичь возможной
ему готовности. Полная законченность есть фундированный модус "готовности".
Последняя сама возможна лишь как определение наличного или подручного.
Даже окончание в смысле исчезновения еще может модифицироваться
сообразно бытийному способу сущего. Дождь кончился, т.е. прошел. Хлеб
кончился, т.е. съеден, уже не имеется в распоряжении как подручное.
Никаким из этих модусов окончания нельзя адекватно характеризовать
смерть как конец присутствия. Будь умирание понято как законченность в
смысле окончания рассмотренного рода, присутствие было бы положено этим как
наличное, соотв. подручное. В смерти присутствие ни вполне закончено, ни
просто исчезло, ни тем более стало готово или как подручное вполне доступно.
Подобно тому как присутствие, наоборот, пока оно есть, постоянно уже
есть свое еще-не, так есть оно всегда уже и свой конец. Подразумеваемое
смертью окончание значит не законченность присутствия, но* бытие
к концу этого сущего. Смерть - способ быть, который
присутствие берет на себя, едва оно есть. "Едва человек приходит в жизнь, он
сразу же достаточно стар чтобы умереть".
Окончание, как бытие к концу, требует своего онтологического прояснения
из способа бытия присутствия. И, предположительно, лишь из экзистенциального
определения окончания, станет понятна возможность экзистирующего бытия того
еще-не, которое располагается "до" его "конца". Экзистенциальное прояснение
бытия к концу дает впервые и достаточную базу, чтобы очертить возможный
смысл речи о целости присутствия, раз уж эта целость должна
конституироваться через смерть как "конец".
Попытка, идя от прояснения этого еще-не, путем характеристики окончания
достичь понимания присутствиеразмерной целости не привела
к цели. Она показала только негативно, то еще-не,
какое присутствие всегда есть, противится своей интерпретации как недостачи.
Конец, к которому экзистируя присутствие есть, никакой законченностью
адекватно не определяется. Но вместе с тем рассмотрение вроде бы показало,
что его ход должен быть обратным. Позитивная характеристика разбираемых
феноменов (еще-не-бытие, окончание, целость) удастся лишь при однозначной
ориентации на бытийное устройство присутствия. Эта однозначность однако
негативно защищена от сбоев вниканием в региональную принадлежность структур
конца и целости, онтологически несовместимых с присутствием.
Позитивную экзистенциально-аналитическую интерпретацию смерти и ее
характера конца, надо вести по путеводной нити достигнутого уже
основоустройства присутствия, по феномену заботы.
¦ 49. Отграничение
экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций
феномена
Однозначность онтологической интерпретации* смерти надлежит
прежде подкрепить, отчетливо доведя до осознания то, о чем интерпретация не
спрашивает и относительно чего напрасно ожидать от нее сведений и
руководства.
Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни. Жизнь * надо
понимать как род бытия, к которому принадлежит некое бытие-в-мире. Она может
быть онтологически фиксирована лишь в привативной ориентации на присутствие.
И присутствие тоже позволяет рассмотреть себя как чистую жизнь. Для
биологически-физиологической постановки вопроса оно входит тогда в бытийную
область, известную нам как животный и растительный мир. В этом поле через
онтическую констатацию могут быть получены данные и статистика о долготе
жизни растений, животных и людей. Изучаются взаимосвязи между
продолжительностью жизни, размножением и ростом. Могут быть исследованы
"виды" смерти, причины, "обстоятельства" и характер ее наступления'.
В основе этого биолого-онтического исследования смерти лежит
онтологическая проблематика. Остается спросить, как из онтологического
существа жизни определить таковое смерти. Известным образом
онтическое исследование смерти об этом всегда уже решило. В нем действуют
более или менее явные предпонятия жизни и смерти. Они нуждаются в разметке
через онтологию присутствия. Внутри онтологии присутствия, вышестоящей для
онтологии жизни, экзистенциальный анализ смерти опять же стоит ниже
характеристики основоустройства присутствия. Конец живого мы назвали
околеванием. Поскольку и присутствие "имеет" свою физиологическую,
биологическую смерть, но не онтически изолированную, а сообусловленную его
исконным способом быть, причем присутствие может кончиться собственно и не
умерев, а с другой стороны qua присутствие не просто околевает, назовем этот
промежуточный феномен уходом из жизни. Умирание будет
титулом для способа быть, каким присутствие есть к своей смерти. Тогда можно
сказать: присутствие никогда не околевает. Уйти же из жизни оно может лишь
пока умирает. Медико-биологическое исследование ухода из жизни может
получить результаты, потенциально значимые и онтологически, если обеспечены
ориентиры для экзистенциальной интерпретации смерти. Или даже вообще болезнь
и смерть — также и медицински — надо первично понимать как
экзистенциальные феномены?
Экзистенциальная интерпретация смерти лежит до всякой биологии и
онтологии жизни. Она опять же впервые фундирует всякое биографо-историческое
и этнолого-психологическое исследование смерти. "Типология" "умирания" как
характеристика состояний и образов, в каких "переживается" уход из жизни,
уже предполагает понятие смерти. Сверх того психология "умирания" дает
сведения скорее о "жизни" "умирающего" чем о самом умирании. Это лишь отсвет
того, что присутствие не впервые умирает или даже не собственно умирает при
и в переживании фактичного ухода из жизни. Так же и концепции смерти у
первобытных, их отношение к смерти в ворожбе и культе высвечивают прежде
всего их понимание присутствия, чья интерпретация требует уже
экзистенциальной аналитики и соответствующего понятия смерти.
Онтологический анализ бытия к концу не предвосхищает с другой стороны
никакого занятия экзистентной позиции в отношении к смерти. Определением
смерти как "конца" присутствия, т.е. бытия-в-мире, не выносится никакого
онтического решения о том, возможно ли "после смерти" еще другое, высшее или
низшее бытие, "продолжает" ли присутствие "жить" или
даже, себя "переживая", "бессмертен но". О "потустороннем" и его возможности
онтически предрешается не больше чем о "посюстороннем", словно надо было бы
предложить для "наставления" нормы и правила отношения к смерти. Анализ
смерти остается однако постольку чисто "посюсторонним", поскольку
интерпретирует феномен лишь в том, как он бытийной возможностью всегдашнего
присутствия в него вступает. Со смыслом, и по праву хотя бы методически
надежно спросить, что будет после смерти, можно только тогда, когда она
охвачена в своем полном онтологическом существе. Представляет ли такой
вопрос вообще возможный теоретический вопрос, пусть здесь остается
нерешенным. Посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти лежит до
всякой онтически-потусторонней спекуляции.
Наконец, вне области экзистенциального анализа смерти стоит то, что
могло бы подлежать разбору под титулом "метафизика смерти". Вопросы, как и
когда смерть "пришла в мир", какой "смысл" она может и должна иметь как зло
и страдание в универсуме сущего, необходимо предполагают понимание не только
бытийного характера смерти, но онтологии универсума сущего в целом и
особенно онтологического прояснения зла и негативности вообще.
Вопросам биологии, психологии, теодицеи и теологии смерти
экзистенциальный анализ методически предшествует. Взятые онтически, его
выводы показывают своеобразную формальность и пустоту всякой онтологической
характеристики. Это однако не должно делать слепым к богатой и переплетенной
структуре феномена. Если уж присутствие вообще никогда не становится
доступно как наличное, поскольку к его способу бытия своеобразно принадлежит
бытие-возможным, то тем менее оправданно ожидать, что онтологическую
структуру смерти удастся просто считать с нее, раз уж смерть есть
исключительная возможность присутствия.
С другой стороны, анализ не может держаться случайно и прихотливо
измысленной идеи смерти. Произвол здесь устраняется лишь через предваряющую
онтологическую характеристику бытийного способа, каким "конец" вторгается в
среднюю повседневность присутствия. Для этого требуется полный охват ранее
выявленных структур повседневности. Что в экзистенциальном анализе смерти
слышны отголоски и экзистентных возможностей бытия к смерти, заложено в
существе всякого онтологического разыскания. Тем отчетливее определению
экзистенциальных понятий должна сопутствовать свобода от экзистентной
обязательности, и это особенно в отношении смерти, на
которой возможностный характер присутствия проявляется всего острее.
Экзистенциальная проблематика нацелена единственно на установление у
присутствия онтологической структуры бытия к концу.
¦ 50. Прорисовка
экзистенциально-онтологической структуры смерти
Соображения о недостаче, конце и целости вскрыли необходимость
интерпретировать феномен смерти как бытия к концу из основоустройства
присутствия. Лишь так может выясниться, насколько в самом присутствии,
соразмерно его бытийной структуре, возможна целость, конституируемая бытием
к концу. Основоустройством присутствия оказалась забота. Онтологическое
значение этого выражения выразилось в "дефиниции": уже-бытие-вперед-себя-в
(мире) как бытие-при (внутримирно) встречном
сущем. Тут выражены
фундаментальные черты бытия присутствия: во вперед-себя - экзистенция, в уже
- бытии - в... - фактичность, в бытии-при - падение. Раз уж смерть в
отличительном смысле принадлежит к бытию присутствия, то она (соотв. бытие к
концу) должна определяться этими чертами.
...Поділитися у соцмережах
