Жанр: Философия
Введение в философию для вузов
...стерским или докторским
экзаменам". Зато вторая, "сектантская" ветвь - "полна жизненного пороха",
"пытает тайны бытия", "тесно связана с нашей литературой" (Природа и история,
1903).
Неповторимый розановский литературный стиль формируется в 90-е годы, когда он,
обосновавшись в Петербурге, отдает все силы публицистике определенно
консервативного направления. "Непримиримый Розанов 90-х годов", - напишет он
много лет спустя. И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль в
публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения не испытывал.
Публицистических тем у него было более чем достаточно, и раскрывал он их, как
правило, глубоко и оригинально. Но не было, как он сам впоследствии писал,
главной темы, уже совершенно не журналистского толка, темы творчества, темы
жизни. Розанов считал, что тема эта родилась в конечном счете из наиболее
личного интимного опыта, из любви к своей семье. (Не получив развода от своей
первой, ушедшей от него жены, он был вынужден пойти на тайное венчание с любимой
женщиной и на протяжении многих лет вел нелегкую борьбу за права своих
незаконнорожденных детей.) "Пробуждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству,
критика христианства - все выросло из одной боли... Литературное и личное до
такой степени слилось, что для меня не было "литературы", а было "мое дело"...
Личное перелилось в универсальное" [1].
1 Розанов В. В. Опавшие листья (Короб второй и последний) // Розанов В. В.
Уединенное. М., 1990. С. 341.
Розановское "универсальное" - это прежде всего его метафизика пола. В 1898 году
в одном из писем он утверждает: "Пол в человеке - не орган и не функция, не мясо
и не физиология - но зиждительное лицо... Для разума он не определим и не
постижим: но он Есть и все сущее - из Него и от Него". Непостижимость пола
никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть
самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в
какой недоступен разуму смысл самого бытия. "Все инстинктивно чувствуют, - писал
Розанов, - что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т. е.
что это есть загадка рождающего пола" [2]. Понимание метафизической природы пола
стало для Розанова буквально духовным переворотом ("коперниковской вещью"). В
розановской антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни,
связан с Логосом, но связь эта имеет место не в свете универсального разума, а в
самой интимной, "ночной" сфере человеческого бытия: в половой любви.
2 Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. С. 21.
Розанову было абсолютно чуждо то метафизическое пренебрежение родовой жизнью,
которое в истории европейской и русской мысли представлено многими яркими
именами. Философ "Вечной женственности" В. С. Соловьев мог сравнить реальный
процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для
Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом
является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически "ниспадающая" в
половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением
детей. Розанов же каждое рождение считал чудом - раскрытием связи нашего мира с
миром трансцендентным: "узел пола в младенце", который "с того света приходит",
"от Бога его душа ниспадает". Любовь, семья, рождение детей - это для него и
есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и
быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое "отвлечение", уход
от бытия. Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде
всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей
степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературнофилософского
натурализма позитивистского типа. Розанов сам постоянно подчеркивал
спиритуалистическую направленность своей философии жизни: "Нет крупинки в нас,
когтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала", "пол
выходит из границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен", "пол
не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него" и т.п.
В. В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" отмечал, что розановской
критике сущности христианства предшествовал период сомнении в "историческом
христианстве". Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть
"великое недоразумение" в том, что исторически в церковной жизни "из подражания
Христу... в момент Голгофы - образовалось неутомимое искание страданий". Лично
глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (уже в последние
годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, заявляет, что "нисколько не
против Христа"), он оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже
не верил в возможность гармонии "исторически" сложившегося идеала церкви
("искание страданий") с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно
его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два
направления: "религию Голгофы" и "религию Вифлеема" - можно рассматривать как
попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в
духе Розанова. И он не мог не понимать, что христианство без символов Голгофы и
Креста - это уже не христианство. Розанов перестает говорить о "великом
недоразумении" и каких-то, хотя бы тоже "великих" искажениях. Он полностью берет
на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявляет о своем
неприятии именно сущности христианства. Для позднего Розанова вся метафизика
христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни, отрицании
бытия: "Евангелие вообще не раздвигается для мира, не принимает его в себя" [1].
Отсюда, согласно Розанову, "метафизику христианства" составляет иночество. Г. В.
Флоровский писал о том, что Розанов "никогда не понимал... огненной тайны
Боговоплощения", "он не принимал и тайны Богочеловечества вообще" [2].
Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему "слишком
человеческому", верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее
непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда его тяготение к
язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через "попрание" смерти
Крестом, этот "огненный" путь христианства означал для Розанова неизбежное
расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не
равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с
христианством было бы ошибочно считать недоразумением: метафизика пола русского
мыслителя явно не "вписывается" в традицию христианской онтологии и
антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных
противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим),
содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна
"мироотрицания". В своей критике тенденций, связанных с отречением от мира и не
раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему
направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического
оправдания бытия, бытия "тварного" и прежде всего человеческого, всегда имела
решающее значение.
1 Розанов В. В. Темный лик // Розанов В. В. В темных религиозных лучах. М.,
1994. С. 423.
2 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 460.
В. Ф. Эрн
Владимир Францевич Эрн (1882-1917) окончил историко-филологический факультет
Московского университета. В 1905 году он становится одним из организаторов и
активных участников Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Обе
его диссертации были посвящены творчеству итальянских католических мыслителей:
магистерская "Розмини и его теория знания" (1914) и докторская "Философия
Джоберти" (1916). В начале 1917 года увидела свет первая часть его последней,
так и незавершенной работы "Верховное постижение Платона".
В историко-философском контексте позиция Эрна определяется совершенно отчетливо:
он стоял у истоков того опыта возвращения к онтологии, к онтологизму, который в
философии XX века представлен не одним ярким именем. Конечно, Эрн с его максимой
"вперед к Платону" кажется гораздо оптимистичней, например, М. Хайдеггера,
считавшего, что "бытийная оставленность" европейской культуры и философии
проявилась уже в платонизме. И если немецкий философ писал о "преодолении
метафизики", то в России Эрном и другими религиозными мыслителями ставилась
задача ее возрождения и развития. Но при всех различиях можно утверждать, что
определенно обозначившийся в русской метафизике начала XX века поворот к
онтологии сопоставим с соответствующими тенденциями в европейской философии.
Своеобразие онтологизма Эрна в существенной мере связано с критикой "меонизма"
рационалистической философии и с учением о Логосе. В Новое время, по Эрну,
происходит разрыв с онтологизмом античной и средневековой мысли и начинается
эпоха господства меонической (от греческого те - отрицание, on - бытие, то есть
небытие), иначе говоря, безбытийной, философии. Сам по себе меонизм не возникает
"вдруг", и его исторические формы многообразны: от описанного Платоном
ограниченно-самодовольного, "пещерного" философствования до грандиозных
рационалистических построений новоевропейской философии. "Кардинальной,
конституирующей" чертой этого философского меонизма оказывается, согласно Эрну,
последовательное "отрицание природы как Сущего" [1]. Рационализм, как он
представлен в европейской философии, по Эрну, "принципиально и безнадежносознательно
хаотизирует жизнь" [2]. Соответственно и философский иррационализм в
своей апелляции к хаосу - в природе и человеке - остается полностью в границах
общей парадигмы, заданной его философским антиподом. Рационализм и иррационализм
- два неразрывно связанных между собой момента развития европейской философии по
пути меонизма.
1 Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Сочинения. М., 1991. С. 115.
2 Там же. С. 283.
Подлинной альтернативой рационализму в историко-философской концепции Эрна
выступает не иррационализм, а "логизм", философия Логоса. Сущим природу
(Вселенную, мир, человека) делает ее изначальная и неразрывная связь с Логосом.
Понимание этой связи становится источником онтологизма античной философии и,
религиозно преображенное в христианстве, метафизически оформляется в
патристической мысли (учениях отцов церкви), последовательно онтологичной. В
обоих случаях "природа как Сущее", принципиально не сводимая ни к каким мертвым
схемам, согласно Эрну, сохраняет свое значение для мысли. Все пронизано живым
Логосом, все полно бытия. Но и сама мысль бытийственна, и человек никак не может
в своем философском опыте быть "сторонним наблюдателем". Эта роль для него
допустима в опыте научном, когда речь идет о познании истин "частичных" и в этом
смысле относительных. У философии (метафизики) же своя задача: она не может не
стремиться к познанию абсолютному, иначе она просто перестает быть философией.
Излагая свою концепцию "логизма", Эрн не провозглашал некое новое направление в
философии. Философия Логоса всегда персоналистична. Для "логизма" единство в
истории философии в конечном счете определяется не механическим и безличным
прогрессом философского знания, а той любовью к истине, тем философским Эросом,
который обнаруживает себя в личностном философском опыте самых разных
мыслителей: Платона, Августина, Г. С. Сковороды, В. С. Соловьева и многих
других. В историческом плане "логизм" уже состоялся. Сама человеческая культура
как "солидарная преемственность творчества" есть результат верности духу
"логизма" ее творцов. Культура и Логос нераздельны, как нераздельны Логос и
природа, Логос и жизнь. Распад живых связей, считал Эрн, происходит в
цивилизации, питаемой рационализмом. Философ верил, что ситуация не фатальна и
многое зависит от того, произойдет или нет "метафизический переворот" в
философии. Философия должна ответить на вызов рационализма и вернуть человека в
"дом бытия" (известный хайдеггеровский образ представляется здесь уместным), где
нет "искусственных преград, воздвигнутых рационализмом" между человеческой
мыслью и Сущим, и сама мысль осознается в "метафизической глубине", в
изначальной коренной связи с живым Логосом.
Важнейшей чертой отечественной философской традиции Эрн считал именно
онтологизм. Он, с присущим ему философским темпераментом, предельно остро
поставил задачу "возвращения" к онтологии, к онтологизму платонизма и
христианской метафизики (такого рода онтологизм мыслитель обнаруживал не только
в православной, но и в католической традиции). В данном случае мы имеем дело не
с религиозными исканиями и не с попытками религиозного модернизма ("новое
религиозное сознание" и пр.), а с совершенно последовательной метафизической
позицией. В начале XX века постепенно определяется круг основных тем и проблем
христианской метафизики в России, и одна из ключевых ролей в этом процессе
безусловно принадлежала Эрну.
Интерес к метафизике и в том числе к религиозно-метафизическим идеям имел
глубокий характер и нашел отражение в самых различных сферах интеллектуальной
деятельности. Так, метафизические идеи играли существенную роль в российской
философии права, и в частности в творчестве крупнейшего русского юристатеоретика
П. И. Новгородцева.
П. И. Новгородцев
Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) - профессор Московского университета,
либеральный общественный деятель. Под его редакцией в 1902 году увидел свет
сборник "Проблемы идеализма", который можно считать своеобразным метафизическим
манифестом. В статье сборника "Нравственный идеализм в философии права"
Новгородцев, критикуя исторический релятивизм в понимании права (прежде всего в
позитивистской трактовке), отстаивал тезис о метафизическо-нравственных
основаниях "естественного права" и утверждал необходимость "признания абсолютных
начал". В своей мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние
кантианства и нравственно-правовых идей В. С. Соловьева. Определению роли
метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи
права и нравственности, права и религии были посвящены основные труды
Новгородцева: его докторская диссертация "Кант и Гегель в их учениях о праве и
государстве" (1901), работы "Кризис современного правосознания" (1909), "Об
общественном идеале" (1917) и другие. Исключительное положение в философских
воззрениях Новгородцева занимали антропологические идеи, и прежде всего его
учение о личности. Мыслитель последовательно развивал представление о
метафизической природе личности, настаивая на том, что "проблема личности"
коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее
собственного сознания, в ее морали и религиозных потребностях. В работе "Об
общественном идеале" Новгородцев подверг радикальной философской критике
различные типы утопического сознания. С его точки зрения, именно признание
необходимости "абсолютного общественного идеала", принципиально не сводимого ни
к какой социально-исторической эпохе, "ступени", "формации" и т.п., позволяет
избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и
иде-ологем "земного рая". "Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех
философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного
идеала... Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают
оправдание. Но с другой стороны, именно ввиду этой связи с абсолютным каждая
временная и относительная ступень имеет свою ценность... Требовать от этих
относительных форм безусловного совершенства - значит искажать природу и
абсолютного, и относительного и смешивать их между собою" [1]. Поздние сочинения
Новгородцева: "О путях и задачах русской интеллигенции", "Существо русского
православного сознания", "Восстановление святынь" и другие свидетельствуют о
том, что его духовные интересы в конце жизни совершенно определенно лежали в
области религии и метафизики.
1 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 91.
Е. Н. Трубецкой
Правоведом, профессором Московского университета был Евгений Николаевич
Трубецкой (1863-1920) - видный представитель религиозно-философской мысли, один
из организаторов издательства "Путь" и Религиозно-философского общества памяти
Вл. Соловьева. К религиозной метафизике Е. Н. Трубецкой, так же как и его брат
С. Н. Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием В. С.
Соловьева, с которым поддерживал дружеские отношения на протяжении многих лет.
Среди философских сочинений Трубецкого - "Философия Ницше" (1904), "История
философии права" (1907), "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913),
"Метафизические предположения познания" (1917), "Смысл жизни" (1918) и другие.
Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: "Умозрение в
красках", "Два мира в древнерусской иконописи", "Россия в ее иконе".
В его трудах нашли отражение основные принципы метафизики всеединства В. С.
Соловьева. В то же время Трубецкой принимал далеко не все в его наследии и в
своем фундаментальном исследовании "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" глубоко
критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике,
католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм
неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее Богочеловечества B.C.
Соловьева видел "бессмертную
душу его учения". "Бог в одно и то же время и трансцендентен и имманентен миру:
Его внутренняя жизнь по отношению к миру есть отрешенное, запредельное, но
вместе с тем Он является в мире как действующая творческая сила" [2], - писал
Трубецкой, объясняя религиозное содержание метафизики всеединства. По
Трубецкому, именно в учении о Богочеловечестве Соловьев решительно преодолевал
пантеистическую идеологию, растворяющую божественное и человеческое начало в
некоем универсальном, космическом процессе становления абсолютного единства:
"Центральная идея Соловьева есть утверждение Богочеловечества как подвига и
дела, но такой подвиг непременно предполагает первоначальную раздельность
сущности мира и человека от сущности божественной... Наиболее принципиальное
осуждение всякого пантеизма, и в том числе пантеистических мыслей самого
Соловьева, заключается в его собственном учении о Богочеловечестве" [3].
2 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 321.
3 Там же. С. 401-402.
Можно сказать, что радикальный онтологизм соловьевской метафизики всеединства
существенно корректируется Трубецким, настаивавшим на определяющем значении и
даже "первичности" метафизического познания. Своеобразный гносеологизм философии
всеединства Трубецкого отчетливо выражен в первую очередь в его учении об
Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому,
присутствует в познании как "необходимая предпосылка всякого акта нашего
сознания". Последовательно настаивая на "нераздельности и неслиянности"
Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же
принципам и при характеристике процесса познания: наше познание, считал он,
"возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и
абсолютной". Полное же единство такого рода в человеческом познании, по мнению
Трубецкого, невозможно и соответственно невозможно полное постижение абсолютной
истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого ("в нашей мысли и в
нашей жизни нет смысла, которого мы ищем").
Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической
гарантией самого стремления к истине, она оправдывает это стремление и в то же
время предполагает надежду и веру в реальность "встречного" движения, в
самораскрытие Абсолюта, в божественную любовь и благодать. В целом в религиозной
философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики
всеединства в духе традиции православного миропонимания.
Н. А. Бердяев
Николая Александровича Бердяева (187 - 1948) проблема верности каким бы то ни
было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени. Бердяев
учился на юридическом факультете Киевского университета, но увлечение марксизмом
и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета и
ссылке. "Марксистский" период в его духовной биографии был сравнительно недолгим
и, что более важно, решающего влияния на формирование его мировоззрения и
личности не оказал. Вполне обоснованной представляется точка зрения, что он, в
сущности, никогда и не был марксистом - ни в общемировоззренческом и
общефилософском плане, ни в смысле приверженности конкретным принципам и
методологии марксизма, ни, наконец, в сфере идеологии: бердяевская
антибуржуазность с годами только усилилась, не прекращалась и его критика
современной индустриальной цивилизации, но во всем этом, так же как и в его
оценках социализма - в данном случае не важно, "положительных" или
"отрицательных" (имело место и то и другое), - не было ничего специфически
марксистского. Уже участие Бердяева в сборнике "Проблемы идеализма" (1902)
показало, что марксистский этап для него практически закончен. В своей статье
"Этическая проблема в свете философского идеализма" он декларировал "тесную
связь этики с метафизикой и с религией". Дальнейшая эволюция Бердяева была
связана прежде всего с определением собственной оригинальной философской
позиции, причем в сфере метафизики и религиозной философии. Тема России - одна
из центральных в творчестве Бердяева, и именно с этой темой связаны наиболее
драматичные перемены в его мировоззрении. Отношение к Февральской революции у
него с самого начала было двойственным: падение монархии он считал неизбежным и
необходимым, но и "вступление в великую неизвестность" послереволюционного
будущего воспринималось им как чреватое хаосом, падением в "пучину насилия".
Неприятие Октября и большевизма не помешало Бердяеву проявлять исключительную
активность в послереволюционные годы: философ выступал с публичными лекциями,
преподавал в университете, был одним из руководителей Всероссийского союза
писателей, организовал Вольную академию духовной культуры и т.д. Вся эта
деятельность окончательно оборвалась в 1922 году, когда Бердяев вместе с большой
группой деятелей отечественной культуры был выслан за границу. Умер в Кламаре
(недалеко от Парижа). За год до смерти он был избран почетным доктором
Кембриджского университета.
Две книги Бердяева - "Философия свободы" (1911) и "Смысл творчества" (1916) -
символически обозначили духовный выбор философа. Понимание им как свободы, так и
творчества не осталось неизменным, и тот, кто желает уяснить смысл философии
свободы Бердяева и его апологию творчества, должен обратиться к более зрелым
трудам мыслителя, написанным в эмиграции. Но ключевая роль этих идей - свободы и
творчества - в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в России, в
предреволюционные годы. В дальнейшем он будет вводить и и развивать другие
исключительно важные для него понятия-символы: дух, "царство" которого
онтологически противостоит "царству природы", объективация - бердяевская
интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры
выйти из пределов "царства природы", трансцендирование - творческий прорыв,
преодоление, хотя бы лишь на миг, "рабских" оков природно-исторического бытия,
экзистенциальное время - духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий
метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в конечной,
эсхатологической перспективе, и т.д. Но внутренней основой и импульсом
метафизики Бердяева остаются темы свободы и творчества. Свобода - это то, что в
глубинном смысле на онтологическом уровне определяет содержание "царства духа",
смысл его противостояния "царству природы". Творчество, которое всегда имеет
своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает "позитивный" аспект
человеческого бытия в метафизике Бердяева и в этом отношении не знает границ:
оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте
религиозном и моральном, вообще в духовном опыте личности, в ее исторической и
общественной активности.
Бердяев сам себя называл "философом свободы". И если говорить о соотношении
свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно
свободе. Интуиция свободы - изначальная бердяевс-кая интуиция и, можно даже
сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея -
единственная в том смысле, что буквально все прочие понятия, символы, идеи
философского языка Бердяева не только ей "подчинены", но и сводимы к ней. "Мир"
есть зло... Из мира нужно уйти, преодолеть его до конца... Свобода от "мира" -
пафос моей книги" [1], - утверждал он. В подобном "отрицательном" определении
свободы ничего специфического бердяевского еще нет. Такого рода пафос "отречения
от мира" представлен в истории религиозной мысли достаточно широко. В. В.
Зеньковский совершенно справедливо писал о дуалистическом периоде в духовной
биографии Бердяева. Вот только дуализм этот, отнюдь не исчезнув с годами,
приобрел своеобразные метафизические очертания. Тривиальный (с культурноисторической
точки зрения) тезис об уходе от "злого" мира, свободе от него
превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицательного определения
свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее положительному обоснованию.
Свобода признается им фундаментальнейшей онтологической реальностью и уже не
только, скажем так, в функциональном смысле - возможность метафизического
"ухода" или "возвращения", но сама по себе как абсолютное начало, подлинно
онтологический мир, куда как раз и надо стремиться уйти из нашего мира, мира
"мнимостей", где нет свободы и, следовательно, нет жизни. Дуализм в бердяевской
метафизике - это не дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая
"трещина" в бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Бог и свобо
...Поділитися у соцмережах
