Жанр: Философия
Борьба за логос
В.Ф.ЭРН.
БОРЬБА ЗА ЛОГОС
Москва, изд-во "Правда",
БОРЬБА ЗА ЛОГОС
ОПЫТЫ ФИЛОСОФСКИЕ И КРИТИЧЕСКИЕ
Посвящаю эту книгу дорогой жене
ПРЕДИСЛОВИЕ
Чтоб облегчить читателю понимание самой сущности нижеследующих статей, я
кратко выясню, что я разумею под словом логос и почему, выпуская в свет свою
книгу, даю ей воинственное заглавие: борьба.
В слове логос для меня объединяются все особенности той философии,
которая основательно забыта современностью и которая мною считается
единственно истинной, здоровой, нужной. L?goj - есть лозунг, зовущий
философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя
жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой
истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких
задач. Если рационализмом называется философия, которая сознательно избирает
органом своего исследования ratio, т.е. формальный рассудок, оторванный от
полноты и бесконечного многообразия жизни, то позволительно назвать логизмом
такую философию, которая отрицает рационализм в самом корне, которая
избирает органом своих постижений L?goj, т.е. разум, взятый вне отвлечения
от живой и конкретной действительности, ей сочувственный и ее имманентно
проникающий. Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и
постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который
познается. Истина этого первоначального единства была открыта великой
эллинской философией и с незабвенной силой возведена на новую ступень
сознания в глубоком умозрении и глубочайшем внутреннем опыте христианства.
Развивая отдельные стороны логистического миропонимания, я сознательно
определяю, таким образом, свою философию как философию христианскую.
Отсюда понятно, почему за логизм приходится бороться. Высшие ценности,
величайшие святыни - возбуждают и самую ожесточенную борьбу. Дух
самоутверждающейся гордыни, дух времени и большинства - всегда восстает
против таинственной истины воплощения Слова. Рационализм глубочайшим образом
отрицает все святыни логизма, и никогда, кажется, за всю историю мира
рационализм не был такой огромной, исторической силой, как в наше время. Для
того чтоб пронести святыни логизма сквозь строй современного мышления, нужна
борьба не на жизнь, а на смерть; нужно оружие стальной неумолимо отточенной
логики.
Вот отчего пафос борьбы проникает всю книгу. "Смерть зови на смертный
бой". Если б я не видел в рационализме - этом кумире современности - смерти
и величайшей духовной опасности, я бы не боролся с ним столь настойчиво и
упорно. Но, я думаю, чуткое ухо сквозь ожесточение "логической" борьбы
расслышит и иные мотивы моего философствования: мою веру и мою любовь.
2 марта 1911 г.
РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРАГМАТИЗМЕ
Vernunft fangt an zu sprechen.
Und Hoffnung wieder an zu bluhn.
Man sehnt sich nach des Lebens
Bachen.
Ach nach des Lebens Quellen hin.
Goethe. Faust I .
Kaї o?de-j b?llei o+non nTon
e"j aoko?j palaio?j.
Kat+ M+rkon, 2, 22
Прагматизм явление интересное . На современном философском безрыбье,
когда и Саул во пророках , когда ремесленные производители философской
бижутерии переполняют кафедры и книжные рынки, - прагматизм по праву
обращает на себя почти всеобщее внимание и по праву может быть назван тем
"раком", который многие охотно примут за настоящую "рыбу". От полных
учености, трудолюбия и методического упорства книг современных немецких
философов с удовольствием переходишь к творениям прагматистов, полных
свежести, даровитости и какого-то философского "кислорода". С таким
удовольствием после упорного дня, проведенного в книгохранилище, выходишь на
оживленную улицу, испещренную огнями, загадочную непрерывным мельканием
незнакомых лиц.
Прагматизм родился под счастливой звездой. Не успел он еще вылупиться из
яйца и как следует осмотреться в этом мире, как во всех частях света его
стали чествовать приветствиями, статьями, критикой, опровержениями. Это ему
очень на руку. Быть может, прагматистам не нашлось бы никакого специального
дела, никакого истинного prTgma , им одним свойственного, из их философии
вытекающего; но журнальный шум, ознаменовавший рождение прагматизма, спас
новорожденных прагматистов от возможного безделья и доставил им много,
впрочем, самого обыкновенного дела: корреспонденцию, полемику, разъяснения,
пропаганду и тому подобные принадлежности всякого живого литературного
движения.
Кислороду тут много. Живость прагматического движения поистине
американская и внушает даже какие-то нефилософские мысли. Но вот в чем
вопрос: есть ли у прагматизма реальная сущность? Есть ли в нем хоть одно
новое слово, которое сообщило бы ему действительно оригинальную физиономию?
Которое утвердило бы его права не только в европейско-американских
общественных настроениях, но и в царстве благородных мыслителей, открывавших
новые точки зрения, созидавших новые философские ценности? В своей попытке
ответить на этот вопрос я остановлюсь лишь на Джемсе, бесспорно самом
крупном и самом значительном прагматисте, но все сказанное - именно потому,
что Джемс самая большая сила прагматизма, - a fortiori будет относиться и
вообще ко всему прагматизму.
I
Прежде всего необходимо устранить одну иллюзию. Да не поставят знак
равенства между Джемсом и прагматизмом! Прагматизм в изложении Джемса и
Джемс в рамке и под стеклом прагматизма - это далеко не одно и то же. В
прагматизм попадает лишь кусочек Джемса - прагматизм случайное одеяние
Джемса, - а сам он, душа его бесконечно значительнее, бесконечно глубже и
сложнее прагматизма. Автор "The principles of psychology", автор
"Многообразия религиозного опыта" - как редко одаренная личность, как
окрыленная поистине философским Эросом натура, не может исчерпаться и
адекватно выразиться в эклектическом и по существу неопределенном
прагматизме .
Он придает чарующую прелесть прагматизму. Под его пером прагматизм блещет
всеми красками жизни, переливается трепетом и тревогой мирового искания.
Нельзя всей душой не откликаться на его речь, сдержанно-вдохновенную,
питаемую внутренним огнем и сердечным жаром. Обаянию личности Джемса
поддашься невольно и безраздельно. Но прагматизм? Можно ли прагматизму
уделить хотя частицу восторга, непрерывно называемого Джемсом? Отставьте
Академию от Ломоносова - и в Академии останутся лишь стены да мебель.
Отставьте прагматизм от Джемса, и в прагматизме останется беспринципный хаос
самых разнообразных философских отрывков. Софистический релятивизм, столь
характерный для прагматизма, заимствуется прямо у современных европейских
философов. Софистический релятивизм есть болезнь современного духа,
захватившая десятки мыслителей, имеющая огромную сферу действия, и
прагматизм, всецело принявший эту болезнь внутрь себя, быть может и поступил
очень "практично", ибо поплыл по течению, но этим лишил себя всякой идейной
оригинальности. Прагматизм эклектичен, не созидает новых точек зрения, не
имеет ни одного творческого fiat , которое отличает всех великих мыслителей;
он в идее своей лишь гид, путеводитель, имеющий целью лишь ориентировать.
Задача все же почтенная, но, к сожалению, этот гид себе на уме и, как всякий
гид, норовит провести мимо истинных сокровищ духа и останавливает перед
банальностями. Джемс, извлекающий из прагматизма столь сильные звуки,
подобен самородку, который передает свою великую душу через три самодельные
струны, но заставьте играть на этих трех жалких струнах другого, самого
гениального музыканта - и эти струны будут бессильно бренчать. Очевидно,
инструмент не годится. Вечно новое вино философского Эроса вливается Джемсом
в мехи старые, обветшавшие. Что ж, вино это будут сбирать те, у кого мехи
поновее, а концепции Джемса - его случайный философский костюм - будут сданы
в архив.
II
Если б Платон, не встретив Сократа и не нашедши себя, остался при точке
зрения Протагора и свою великолепную писательскую деятельность посвятил
пропаганде протагоровского релятивизма, он все же остался бы Платоном.
Изложение его было бы страстным, блестящим, божественно отражающим
конкретность и сложность жизни. И сквозь рубища релятивизма проглядывал бы
таинственный гений, ниспосланный свыше. Так и талантливый Джемс, очевидно,
не встретивший своего Сократа, не переживший безмерную реальность невидимого
царства Идей, даже в рубищах прагматизма являет собой прекрасное зрелище,
полное сериозности и достоинства. Отчего происходит это? От исключительной
одаренности Джемса. Помимо живости писательского темперамента, помимо яркой
художественности изложения (увы, столь редкой среди философов!), Джемс
достигает подобного эффекта одним замечательным качеством: он непрерывно
колеблется в своих точках зрения, он непрерывно меняет позиции и делает это
с такой увлеченностью, с таким неподдельным чувством, что ни одному
доверчивому читателю не придет в голову обвинить Джемса в перемежаемости
точек зрения. Но попробуйте проанализировать цепь его утверждений, и вы
увидите, что связана она не логической мыслью, а психологической цельностью
его личности. Отсутствие метода полное! То он психологист, уверенный, что
достаточно в ярких, но схематичных чертах набросать психологию данного типа
мышления, чтобы этим самым произвести оценку его объективной значимости. То
он мистический интуитивист, бросающий ослепительный афоризм и уверенный, что
достаточно высказать мысль, а в аргументации она не нуждается. То он фанатик
научности, боготворящий факты как факты, желающий быть объективно,
универсально фактичным, а то вдруг, вопреки всякой науке, с произвольностью
явного субъективиста перемещает огромные факты и колоссальные группы фактов
в истории мысли и философии. Джемс в тревожном течении своих мыслей -
импрессионистичен, и если бы не яркая, цельная личность - мировоззрение его
разорвалось бы на несколько почти не соприкасающихся между собой рядов.
"Для человека, когда-либо смотревшего на лицо своего мертвого ребенка или
отца, один тот факт, что материя сумела на время принять эту драгоценную
форму, должен был бы сделать материю навсегда священной" .
Эти слова мне представляются прекрасным мраморным изваянием. В них
бесконечная глубина сочетается с яркой конкретностью формы. В них истинная
душа Джемса, душа всечеловека, молитвенно-религиозная. Тысячи верст, океан,
иная культура, религия - все исчезает прочь, и слова эти кажутся рожденными
в нашей душе.
Кто чувствует силу слов, кто ощущает жизнь порожденной мысли, тот может
представить, как мысль эта растет, развивается, становится цельным,
прекрасным мировоззрением и подобно готического храму тянется к небесам. Это
один из полюсов в настроении Джемса.
С недоумением, почти с ужасом, немногими страницами ниже вы натыкаетесь
на новый, опять блестящий афоризм: "Дарвинизм показал колоссальное мотовство
природы" . Джемс поступает благоразумно. Никто не сможет уличить его в
формальном противоречии. Но неужели эти слова после тех не кажутся каким-то
вопиющим опровержением? Там материя была признана священной, навсегда
священной, таинственной в своем бессознательном благородстве. Тут природа,
вся природа обзывается колоссальным мотом, разоблаченным в своей
непривлекательной сущности. В этих словах другой Джемс, с англосаксонской
примитивностью мысли, породившей явление дарвинизма. Чуждо звучит это
дерзкое утверждение Джемса еще потому, что в нем он догматичен, он
абсолютен, он трансцендентен и категоричен в полном несоответствии с общим,
агностически-релятивистическим и условным характером прагматизма. Навсегда
священная "материя" и "колоссальное мотовство природы" - разве это не две
явно различные и исключающие друг друга позиции в отношении одного и того же
предмета? Я лично не против чистого импрессионизма. Но и импрессионизм
должен быть верен себе и не связывать себя с столь чуждым ему прагматизмом.
III
От общих характеристик перейдем к содержанию прагматизма. Не будем
поддаваться чарам личности Джемса, будем взвешивать мысли как мысли.
Что такое прагматизм? Каков его raison d'etre ? Он хочет быть новым
методом разрешения старых "проклятых" вопросов. Для прагматиста globus
intellectualis современного человечества представляется в виде чудовищного
лабиринта, из которого нужно найти выход. Прагматизм и рекомендует себя как
прекрасного, опытного и практичного проводника по этому лабиринту.
Ариаднина нить - в прагматическом методе.
Позвольте, однако, метод. Покажите ваш замечательный, ваш изумительный
метод. Не обман ли, не самообман ли все его волшебные свойства? Вы говорите:
"прагматический метод - это прежде всего метод улаживания философских
споров, которые без него могли бы тянуться без конца"ї "Прагматический метод
пытается истолковать каждое мнение, указывая на его практические следствия.
Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истину
именно это мнение, а не другое?.." "Теории становятся орудиями" . Вместо
логической точки зрения на истину направляется, как семидюймовое орудие,
точка зрения "инструментальная" . Страшно за истину!
Смысл приведенных слов очень простой. Давайте истину голосовать! Пустим
ее на большинство. Баллотировочный ящик, вызывавший столь благородный гнев
Карлейля , с государственной области переносим в философию. Сущность мысли,
ее объективная ценность, ее внутренняя самостоятельная жизнь и достоинство,
ее божественная, свободная стихия - это нас больше не интересует. Этого
больше мы не хотим, потому что это людей разделяет. Любопытен мотив: это
людей разделяет! Господа плюралисты воспылали желанием дурного единства,
единства во что бы то ни стало! Господа любители конкретного и
дифференцированного готовы смазать все различия, все многообразие духовного
вертограда человечества, чтобы только установить дурной мир. Но оставим
желания их, оставим без рассмотрения скрытые тенденции прагматистского
темперамента. Спросим лучше, не картонный ли меч у них в руках?
Прагматический метод двусмысленен и бесконечно спорен. Что такое
"практические следствия"? Коперник сидит в своей келье, и господа
прагматисты решают, что он недостаточно прагматичен. Выходит его сочинение
"De revolutionibus orbium celestium" , и великий прагматист Бэкон Коперника
игнорирует (это установленный факт). Только потом aa. прагматисты,
спохватившись, заносят Коперника в свои святцы. Разве можно учесть и
предвидеть практическую силу гениальных мыслей? Практическое значение
приходит post factum, а все великие мысли в свой инкубационный период, in
statu nascendi , всегда бесконечно далеки от какого бы то ни было
утилитаризма. Не говорю уж о подвижниках мысли. Даже изобретатели мертвых
машин, созидатели европейской индустрии - и те переживали восторги томления,
интимные страхи и радости, прежде чем гора их вдохновения рождала
какую-нибудь техническую мышь. Прагматизм хочет, чтобы не было совсем этих
гор вдохновенной и чистой мысли, чтобы люди ремесленно порождали лишь
полезных, кому-то зачем-то нужных прагматических мышей. Но кто же будет
констатировать "следствия"? Кто будет судить о полезности? Прагматизм
забывает, что о полезности можно и должно спорить не менее, чем об истине.
Полезность столь же спорная вещь, как и истинность. Нужно выдумать
прагматизм второй степени для того, чтобы положить конец бесконечному спору
о том, что воистину полезно, что воистину благо для человечества. Но споры о
прагматизме второй степени вызовут к жизни прагматизм третьей степени. И так
без конца. В благом порыве упростить прагматизм прибавляет к всеобщей
путанице еще несколько бесполезных узлов. В благом стремлении споры
уменьшить прагматизм их увеличивает. Так, на собраниях, когда хотят тишины,
все начинают кричать: "тише, тише!", но шум не уменьшается, а растет.
"Величайшая обязанность философа быть последовательным", скажем словами
Канта, но никак не прагматичным. Приведет ли последовательность к
бесплодному срыву или введет в "весь пламенеющий победными огнями" храм -
это вопрос внутренней совести, это вопрос самоотверженного и бескорыстного
искания, а никак не расчет, никак не соображение о какой-нибудь самой
далекой полезности.
В прагматическом принципе как таковом есть еще бесконечно спорный момент
есть "полезности" хотя и проблематичные в своей ценности, но безусловно
достоверные в своей внешней фактичности. Можно спорить об их желательности и
пригодности, но нельзя отрицать их фактического существования. Но ведь есть
"полезности" и невидимые, неосязаемые, которые для одних существуют, а для
других нет, которые в одних вызывают восторг и жизненный подъем, а других,
оставляя равнодушными, побуждают строить скептические и отрицательные
теории. Таковы ценности эстетические, моральные, религиозные. Вопрос
относительно них не столько в том, ценности они или нет, сколько в том,
реальны ли они; существуют ли они in rerum natura , или же лишь в
идеалистически настроенных душах двуногих мечтателей? Их "полезность" для
человечества видимо обусловлена вопросом об их космической реальности, а кто
решит этот вопрос? У прагматизма как прагматизма нет для этого решительно
никаких данных. Как же тогда прагматически философствовать? "Тьмы низких
истин нам дороже нас возвышающий обман" ? Лишь бы этот обман "работал" на
нас? Ної соединим ли этот удалой романтизм с трезво-реалистической идеей
приспособления? Прагматизм, к счастию, далек от сознательного иллюзионизма .
Вселенная для прагматизма все же не фантом, и пусть она остается
непостижимой, она и для прагматизма безусловно реальна как сумма условий, в
которых приходится жить человечеству. Не зная этих условий, рискуешь каждую
минуту разбить себе голову, романтически игнорируя их, каждую минуту
рискуешь полететь в бездну, и все загадки познания могут быть сведены к
одному вопросу: каковы эти условия, в каком мире живем мы и как в
зависимости от этого приспособляться к нему. Наука, философские школы,
мировые религии спорят именно об этом, и прагматизм очевидно не представляет
темы мировых, исторических споров, если думать, что этот вопрос решается
прагматически. Этот вопрос может быть решен лишь по существу, и кто в своих
утверждениях объективно окажется прав - лишь тот победит.
Если в глубочайшей основе нашего существования лежат тайны Евангелия -
"приспособление" к жизни должно быть одним; если же прав Геккель и в основе
мира нет никаких тайн - приспособление будет диаметрально другим.
"Приспособление" христиан есть безумие, нелепость для сторонников
секуляризованной и бездушной вселенской машины. Для христиан же
"приспособление" к мнимой вселенной без тайн есть величайшая слепота,
величайшая близорукость и величайшая иллюзия. Прагматизм хочет найти средний
путь. Но нет ничего опаснее середины в вопросах, где нужны или ледяная
холодность бездушного "нет", или пламенная горячность восторженного "да".
Папиниевский "коридор" не только противен как образ, но и безусловно вреден
как метод . "Не мир, но меч!" - вот лозунг всех стремящихся к истинному
единству, всех жаждущих вечного мира. Вопрос о последних условиях жизни
вселенной, от которой зависит вся наша прагматика, все наши "дела", может
быть разрешен лишь духовным мечом, лишь тем таинственным оком вселенной,
которое прозревает скрытую вечную правду вещей и открывает истинные условия
нашего существования.
Истинная "прагматика" может вырастать лишь на основе объективного Логоса.
IV
Та упрощенность и схематичность, которыми характеризуется прагматический
метод, сказываются ярко и в суждениях прагматизма о мыслителях
противоположного направления. Тут в прагматизме в решительном противоречии с
его плюралистическим темпом обнаруживается решительная наклонность к
фантастической дихотомии. "Тип "мягкий" отвлеченен, оптимистичен, наклонен к
религии, догматичен, стремится к монизму и любит мечтать о свободной воле.
Тип "жесткий" - конкретен, оптимизма не проявляет, скептичен, готов
помириться с необходимостью, согласен на плюрализм, к религии имеет свое
отношение. Эту противоположность можно выразить словами "рационалист" и
"эмпирист". "Эмпирист" - это человек, любящий все многообразие фактов в их
первобытной нетронутости и непосредственности. "Рационалист" - поклонник
абстрактных вечных принципов" . Читая эти слова, невольно думаешь: Боже,
какая фантастика!
Гг. прагматисты с места в карьер впадают в одну грандиозную ошибку, к
сожалению слишком распространенную не только среди прагматистов очевидно,
они считают за настоящие факты лишь то, что можно пощупать рукой, понюхать
носом, взвесить весами или увидеть глазами. Вся же история, весь психический
мир, вся бесконечно разнообразная духовная жизнь мира и человечества - это
для них не факты или, во всяком случае, - не настоящие факты. Поэтому,
говоря о физическом явлении и исследуя какую-нибудь рататорию, нужно быть
точным и строго фактичным. Говоря же об истории или о представителях мысли -
можно быть приблизительным, схематичным и голословным.
Извлекая на свет свои дихотомические абстракции, прагматизм решительно
игнорирует столь прекрасно обследованную в XIX веке фактическую историю
человеческой мысли. Если мы обратимся к фактам, мы увидим, что классификация
Джемса оказывается для них поистине Прокрустовым ложем.
Куда поместить Эпикура? Magister voluptatis несомненно тип "жесткий". Ибо
он "материалист", "сенсуалист" и "неверующий". Но вместо пессимизма у него
легкокрылый оптимизм, вместо детерминизма - утверждение абсолютной свободы.
Вместо "плюрализма" - монизм. Куда поместить стоиков? Они несомненно
относятся к "мягкому" типу. Ибо они "монисты", "рационалисты", "верующие" и
догматики. Но вместо оптимизма у них глубочайший пессимизм, вместо свободы
воли - яркий детерминизм, вместо идеализма - материализм.
Об Эпикуре и стоиках еще можно говорить в терминах Джемса, но о всех
философах мистического направления, о всех представителях философии Логоса в
этих терминах даже нельзя говорить, как нельзя в терминах физики говорить о
гиперфизических явлениях химизма.
Конкретных подтверждений дихотомических абстракций можно найти у Джемса
лишь два. С пренебрежением вспоминает он "Теодицею" Лейбница и мельком
упоминает "рационалиста" Ройса .
Несколько странно с такой страстностью поминать Лейбница. Это старая,
избитая тема. Всем известно, что не эмпирики, а завзятый рационалист и деист
Вольтер в своем бессмертном "Кандиде" пригвоздил "Теодицею" к позорному
столбу. Всем известно также, что с особенной силой издевался над оптимизмом
Лейбница великий "идеалист" Шопенгауэр. Кивая на Лейбница, Джемс хотел бы
подтвердить одну глубоко несправедливую свою мысль. Ему хочется доказать и
себе и слушателям, что только "эмпирики" считаются с фактическим злом, с
фактической неурядицей жизни, а гг. "рационалисты", вздымаясь в
"nefelokokugїan" , парят в расплывчатом прекраснодушии. Лейбницу Джемс
противополагает Спенсера. "В любой главе у него слышишь живой гул фактов, он
никогда не устает приводить факты, он подчеркивает факты, он всегда обращен
лицом к ним - и этого достаточно". "Половина Англии желает, чтобы его
похоронили в Вестминстерском аббатстве" .
Я раскрываю Спенсера и читаю у него следующее.
Оказывается, что все противоречия нашей жизни "временны и случайны" , ибо
настанет эпоха, когда нравственное поведение станет совершенно естественным
поведением . Идеал и действительность совпадут! Каждый будет непринужденно и
самопроизвольно стремиться к симпатическим удовольствиям и будет ими
пользоваться сполна до самого пределаї Благородство и деликатность расцветут
пышным цветом. "Хотя и будет получаться удовольствие от доставления
удовольствия другому, все-таки сознание будет занято не мыслью о предстоящем
получении симпатического удовольствия, а лишь мыслью об удовольствии,
доставленном другому" . Подобно тому как теперь люди конкурируют в эгоизме,
"так точно в позднейшей стадии" начнется "соревнование альтруистическое",
при котором "каждый воздерживается от присвоения неподлежащей доли
альтруистического удовлетворения" и "каждый заботится о том, чтобы и другие
имели случай для удовлетворения своего альтруизма". Получится
очаровательно-альтруистический альтруизм альтруизма" . "То, что является
теперь случайным и слабым, сделается с дальнейшим развитием привычным и
сильным, и то, что характеризует теперь лишь исключительно высоких
личностей, сделается под конец свойственным всем и каждому" .
Bastanza ! Мы видим теперь, гул каких фактов врывается и в мировоззрение
Спенсера. Мы видим, что метафизическая маниловщина Лейбница находит себе
прекрасную параллель и дополнение в позитивистической маниловщине Спенсера.
И Nebelkukuksheim возносит в оптимистическую расплывчатость не только
презренного "рационалиста" Лейбница, но и канонизованного половиной Англии
"эмпирика" Спенсера!
Джемсу, желающему доказать, что "эмпиризм" связан с большим чувствованием
зла, с большим пессимизмом, чем "рационализм", приходится исполнять работу
Данаид. Мысль сама по себе недоказуема, ибо справедливо обратное ей.
Эмпиризм как таковой никогда не может почувствовать трагедии мира, он по
существу оптимистичен, ибо в картине действительности, рисуемой пятью
внешними чувствами, все очень просто, ясно и "эмпирично". Весь ужас, весь
хаос, все зло, вся кошмарно-ночная сторона жизни - все это за пределами
"пяти чувств". И если мы взглянем в историю мысли, т.е. если мы захотим
проверить это положение фактами, мы увидим, что факты за нас. Пессимизм как
мировоззрение, т.е. как углубленное чувствование зла и трагичности жизни,
есть всецелое создание противников "эмпиризма": религии и идеалистической
философии.
V
В дихотомической абстракции прагматизма самым высокомерным моментом
является превознесение "жестких" как любителей "фактов в их первобытной
нетронутости и непосредственности" и умаление "мягких" как поклонников лишь
"абстрактных и вечных принципов".
Джемс понимает, что не факты как факты важны для внимательного отношения
к действительности, а умение и страсть чувствовать конкретность и
неповторимую индивидуальность фактически-данного.
И что ж, в этом уменье и страсти "жесткие" превосходят "мягких"?
Я думаю, еще менее, чем в пессимизме. Великий и неподкупный свидетель
умения дифференцированно схватывать конкретность фактически-данного - это
язык. Сравните писания "эмпиристов" и творения "рационалистов" - и сразу
становится ясным, на чью сторону опускается чашка весов. Произведения Локка,
Беркли, Бекона, Милля, Бэна, даже "блестящего" Юма - как холодны, как
бледны, как скучны, как малокрасочны в сравнении с гениальными по языку
творениями Платона, Шопенгауэра, Ницше или Соловьева. Прочтите одну после
другой "автобиографию" любителя фактов Милля , которого Джемс хочет считать
духовным вождем прагматизма, и "Исповедь" бл. Августина , одного из
величайших представителей "мягких", - и вас до смешного поразит это
глубочайшее несоответствие. Эмпирик Милль, писавший целые томы об эмпиризме,
об изучении фактов, о внимательном отношении к фактически-данному, - дает
отвлеченный скелет, лишенный плоти и крови, какой-то набор формулярных
событий, официальное curriculum vitae , ни в одном месте не обвеянное
ароматом его личности, ни в одном месте не пронизанное значительностью того,
что, быть может, ему пришлось пережить.
А мистическая натура - Августин, весь стремящийся к Богу, влюбленный лишь
в Абсолютное, пишущий лишь о божественном и богословском, дает потрясающие
картины тех фактов, которые ему пришлось пережить, с несравненною яркостью
живописует весь фактически-психологический путь своего обращения к Богу.
Аристотель в сравнении с Платоном яркий эмпирик, и Джемс даже готов
считать и его прагматистом. Представьте же, что сочинения Платона были бы
все утеряны и образ Платона с его философией пришлось бы извлекать из
сочинений его ученика и его детального критика Аристотеля. Получилось бы
что-то ужасное! вместо Платона какой-то обезображенный, бесцветный
"идеалист", упорный и тупой, лишенный к тому же всякого литературного
дарования. Никакой перспективы, ни малейшего намека на адекватное
воспроизведение фактического лица.
Сравните с этим любовь к "конкретному" у Платона. Сократ не написал ни
единой строчки - и однако же его внутренний образ, его гениальная личность,
даже внешний облик, с привычками, с костюмом, с движениями, со всей
окружающей обстановкой, нам известны с такой поразительной ясностью, с
такими деталями и с такой конкретностью, что не всякого современника,
виденного собственными глазами, мы представляем с такой яркостью, как
Сократа, чуждого нам по культуре, отделенного от нас более чем двумя
тысячелетиями. А Горгий, а Протагор, Алкивиад, Аристофан , вся увлеченная
диалектикой афинская молодежь - разве это не зарисовано Платоном с
поразительною конкретностью?
Поистине можно сказать, ни одному эмпирику и во сне не снилась такая
любовь к неразложимо-индивидуальному и фактически-конкретному, какую мы
встречаем у мистика и погруженного в созерцание истинно сущего - Платона.
Прагматизм с наивностью смешивает факты как факты, являющиеся всегда
результатом анализа и предвзятой классификации, с первобытно-нетронутой и
непосредственной действительностью, всегда являющейся индивидуальным,
единственным, неповторимым и неразложимым единством целой серии и запутанной
комбинации фактов. Поистине фактичны не факты, а действительность, состоящая
из определенно связанных фактов. Естественные науки, имеющие дело лишь с
препарированными и отвлеченными от живой действительности фактами, по
существу схематичны. Ни физика, ни химия, ни биология, ни физиология, ни
астрономия - ничего не говорят об истинных и фактически совершающихся в
живой действительности процессах. Они дают лишь схемы, которые с
определенной и существенно условной точки зрения позволяют сводить к
некоторому воображаемому единству то, что творится в природе. Эта точка
зрения на условность науки, впервые и блестяще развитая Мальбраншем, все
более и более проясняется в философском сознании современности, и прагматизм
в этом случае, не внося ничего нового, сам примыкает к ней.
Прагматизм только не замечает, какие убийственные выводы получаются для
эмпиризма из такой точки зрении. "Факты" теряют свою "фактичность". Как
препарированные они уже не просто действительность, а нечто воображаемое.
Как изолированные и отвлеченные от действительности, они становятся
нереальными схемами, ведущими лишь идеальную жизнь в людских головах.
Действительность ими не исчерпывается, не покрывается. Ее неисследимая
глубина ускользает от каких бы то ни было научных измерений.
Но эмпиризм - в какое неудобное положение попадает он после такого
неожиданного поворота в научном сознании!
Bona fide , восторженно и наивно эмпиризм всегда ставил знак равенства
между "фактами" и действительностью, между данными какой-нибудь науки и
действительным состоянием того объекта, над которым эта наука
"схематизирует". Он всегда принимал схемы за последнее данное, за подлинно
сущее - и с увлечением строил "очищенные", "денатурированные" мировоззрения.
Теперь приходит уже время, когда все эти "научные" мировоззрения обличаются
в "фантастичности" и гг. "реалисты" прежних дней, столь гордые в своей
привязанности к фактам, обвиняются ни больше ни меньше, как в систематически
развитом иллюзионизме. Если вместе с Кантом переход за границы познания
назвать мечтательностью, то "эмпиристы", продолжающие научность за пределы
науки, могут быть смело названы мечтательными "научниками", бескрылыми и
холодными, упрямыми и слепыми.
Роли меняются. "Жесткие", искони налегавшие на "мягких" фактами, должны
наконец почувствовать, что почва из-под ног их ускользает. "Мягкие" же,
искони умевшие чувствовать за фактами действительность, искони кричавшие и
вопившие о ней, искони поносимые "жесткими" за свои взывания, искони и с
такой любовью стремившиеся сквозь фактичность к истинно-конкретному и
индивидуальному, "мягкие" должны быть признаны истинными любителями
действительного и более страстными поклонниками "конкретного".
Сквозь realia фактов современное научное сознание с разных сторон и с все
большей силой начинает признавать realiora непостижимой действительности. И
характерно, что эти realiora, всегда отрицавшиеся "эмпиристами", с
несравненной силой и пафосом всегда утверждались противниками "эмпиризма" -
религией и идеалистической философией. Итак, кто же больше любит
действительность, кто ее больше чувствует: гг. поклонники "фактов" или же
страстные исследователи "realiorum"? Мы видим, что это великий вопрос иї
rira bien, que rira le dernier!
VI
Опуская много других любопытных моментов в прагматических концепциях, я
остановлюсь еще на отношениях Джемса к Абсолютному.
Эти отношения поистине исключительны и чрезвычайны! С виртуозностью
опытного импрессиониста Джемс в своих отношениях к Абсолютному почти столь
же многообразен (можно сказать, разнообразен!), сколь многообразен тот
религиозный опыт (англосаксонцев!), которому Джемс посвятил свое блестящее и
глубокое исследование.
К Абсолютному у Джемса не отношение, а отношения. Их много. И все они
разные, друг с другом не связанные.
Моменты взаимноисключающие у него перемежаются с внезапностью молнии. В
построении фразы вы чувствуете приближение к богохульству; еще момент, и
сорвется кощунство, - но вот поворот, внезапный зигзаг настроения, и Джемс с
быстротой курьерского поезда мчится уже к славословию. С напряжением вы
ждете: сейчас будет "осанна", но Джемс, сверкнув потешным англосаксонским
юмором по адресу Абсолютного, уже возвращается к неабсолютным вещам.
Никакой логикой охарактеризовать и исчерпать этих отношений нельзя, можно
только положительно констатировать, что отношения эти неспроста; самая
интенсивность чисто личных чувств Джемса к Абсолютному, непередаваемая
индивидуальность его счетов и споров с Богом - заставляют подозревать, что
Богом Джемс уязвлен, что в Абсолютное Джемс влюблен не менее самого
страстного и самого благочестивого католика или православного.
Сделав эту необходимую оговорку, я считаю нужным все же остановиться на
одном утверждении Джемса, не случайном и глубоко характерном как для него,
так и для всего прагматизма.
Джемс говорит:
"Как в басне Езопа о больном льве, все следы ведут в берлогу Абсолютного.
Ho nulla vestigia retrorsum (ни один след не ведет обратно). С помощью
Абсолютного вы не можете спуститься в море конкретной действительности.
Исходя из своего понятия об Абсолютном, вы не сумеете сделать ни одного
сколько-нибудь значительного и важного для нашей жизни конкретного вывода" .
Эти слова мне представляются страшно важными потому, что в них
сосредоточиваются, как в фокусе, все прагматистские "contra" не только
против положительных религий, но и против всякой онтологии, против всякой
метафизики, против всякой философии Логоса, - всегда имеющих дело прежде
всего с Абсолютным.
Обвинение формулировано сильно и остроумно. Джемс, как проницательный и
тонкий мыслитель, сразу уступает тезис, всегда выставлявшийся "мягкими" и
всегда с жаром оспаривавшийся "жесткими". Он говорит: да, действительно, все
дороги ведут в Рим. Откуда ни начинать размышление о реальном, об
эмпирическом, неизбежно попадаешь в "берлогу" Абсолютного. Но вот вопрос:
есть ли дорога из Абсолютного? Можно ли Абсолютным осветить что-нибудь в
нашем мире, в мире неабсолютном?
Это, действительно, очень важный вопрос. Не слишком ли, однако, много
берет на себя Джемс, говоря, что "ни один след не ведет обратно". Так ли уж
в этом уверен сам Джемс? Я перелистываю несколько страниц и читаю у него
следующее:
"їПотребность в вечном нравственном миропорядке - одна из глубочайших
потребностей нашего сердца. Поэты, живущие подобно Данте и Водсворту в
твердом убеждении в таком миропорядке, этому именно факту обязаны
необыкновенно подымающим дух и ободряющим действием своих произведений" .
Тогда в чем же дело? Поистине с Джемсом спорить легко. Ему ничего не
нужно разъяснять. Он сам все понимает.
Если Данте в своих парениях к Абсолютному обогатился величайшим опытом,
если свои неземные видения он воплотил в наших человеческих словах, если его
пронизанные Абсолютным произведения стали "необыкновенно подымающими дух" и
"ободряющим" фактором этой, земной человеческой жизни, - очевидно, берлога
Абсолютного не поглотила Данте, очевидно, его следы ведут не только в эту
берлогу, но и из нее. Мы видим, что Джемс своими же руками блестяще
разрушает основания прагматизма.
Данте подвернулся случайно. Но разве не все поклонники Абсолютного
разделяют славу и венец Данте? Разве Платон, подобно Прометею, не похитил
огонь познания с неба и не зажег им людские сердца? Разве Шопенгауэр своими
глубочайшими созерцаниями не содействовал уничтожению того оптимистического
тумана, который был создан безрелигиозным "эмпиристическим" XVIII веком?
Каждый философ, каждый поэт, каждый мистик, умевшие найти путь к
Абсолютному, с легкостью возвращались на "землю" - и здесь творили и
созидали, оплодотворенные опытом, свои великие духовные ценности. Можно,
конечно, отрицать ценность их творений - но это не позиция Джемса. Признавая
же эту ценность, признавая даже, что она обусловлена именно их контактом с
миром Сущего, - нельзя уже всериоз рассказывать басни Езопа об Абсолютном,
нельзя с такой непрагматической категоричностью говорить: nulla vestigia
retrorsum.
А если взять Библию? Если взять эти колоссальные религиозные сооружения,
которые именуются православием, католичеством, протестантством? Перед этими
грандиозными массовыми, тысячелетними шествиями не только в Абсолютное, но и
из Абсолютного - шутка Джемса теряет всякий смысл. Правда, шутку эту Джемс
приводит как будто бы лишь о философах Абсолютного - но в контексте ей
придается несомненно более широкое значение.
Я не могу отказать себе в удовольствии указать прагматистам один
парадокс.
Прагматизм очень уверен, что "чувству действительности" они научаются у
эмпиризма, что это "жесткие" передают ему свое трезвое отношение к сложности
и глубине жизни, что только жители "скалистых Гор" (вроде пресловутого
Геккеля), спасая от рабства у Абсолютного, дают возможность эту
действительность переживать трезво и глубоко.
Только несовершеннолетием можно объяснить эти наивные уверения
прагматистов. Я повторяю: они не успели еще как следует осмотреться в этом
мире и не разбираются в своей собственной генеалогии.
Если мы возьмем не фантастических эмпиристов Джемса, а настоящих,
известных нам из истории философии представителей эмпиризма, мы увидим, что
всегда и везде, и в Афинах до Рождества Христова, и в Европе XVI-го, XVII,
XVIII и XIX столетий, эмпиристы всеми силами старались действительность
обеднить, сузить пределы переживаемого, изгнать из сознания все превышающее
"малый разум" здравого смысла. А стремлением "мягких" было всегда расширить
опыт человечества, углубить восприятие, интенсифицировать сознание до
познания величайших тайн мира, вырасти и раздаться до размеров беспредельной
действительности. "Жесткие" всегда издевались не только над героическими
усилиями "мягких", но и обливали помоями стоящие за спинами "мягких"
таинственные тела христианских церквей и мировых религий. Вспомним только
столь гордый, столь опьяненный своим здравым смыслом XVIII век! "Жесткие"
всегда старались сделать "эмпирического" человека мерою всех вещей, "мягкие"
всегда старались углубить человека до соизмеримости с неизмеримой Вселенной.
Теперь времена изменяются. В общем духовном кризисе, охватывающем все
культурное человечество, все запрещения и ограничения "жестких", все их
грозные сооружения на песке признаются со всех сторон не выдерживающими
внутренней, имманентной критики. Эмпиризму приходится трансформироваться.
Как одна из переходных форм - является прагматизм. Сколько "жестких" ошибок
забыто прагматизмом, и какая бездна заимствована у "мягких"! О своем родстве
с "жесткими" прагматизм говорит очень громко, о своих заимствованиях у
"мягких" - стыдливо молчит, и не только молчит, но замалчивает, маскирует
их. Это уж слишком! Приходится обличать прагматистов в неблагодарности.
Если в изложении Джемса есть чарующая принципиальность, если отношение
его к жизни глубоко сериозно и, можно сказать, торжественно, если в его
изысканиях трепещет скрытая страсть, если весь мир перед Джемсом стоит как
нечто бесконечно значительное и важное, - то ведь все это черты религиозного
отношения к миру. Эмпиризма тут нет и следа.
Принципиальное отношение к данному, испытывание вещей с точки зрения
абсолютной их ценности, пламенеющее вопрошание таинственной rerum naturae ,
внутренняя безусловность самых вопросов - все это есть проявление в Джемсе
того Абсолютного, которое культивировалось в человечестве лишь религией и
философией "мягких". Прагматистам, научившимся внутренней абсолютности
запросов у "мягких", не следовало бы игнорировать это свое родство, гораздо
более близкое, чем родство с "жесткими", - и сохранять с этими, еще
здравствующими и могущими им помочь, родственниками более справедливые
отношения.
Каково же значение, какова ценность прагматизма?
Из всего вышеизложенного следует, что теоретическое значение прагматизма
- очень невелико. Но значит ли это, что так же ничтожна его философская
ценность? Эти два понятия нужно различить.
Всякая истинная философия в нераздельном единстве таит в себе две
стороны: Эрос и Логос. Что касается Логоса, то мы видели, как отсутствует он
в прагматизме. Прагматизм ничем так не грешит, как полным отсутствием
Логоса, столь основательно забытым всей новой философией. Отсюда
противоречие прагматизма, его идейная бесплодность, отсутствие
теоретического творчества иї эклектизм.
Но не Логосом одним живет философия. Философия есть любовь к "мудрости",
жажда, искание, а не простое "счисление" аргументов, не простая
классификация доводов. Истинно-философскую душу обуревает страсть, pauoj,
которую Платон с незабвенной силой отождествил с любовным влечением, с
Эросом. Прагматические увлечения Джемса полны этим Эросом, и если в них
отсутствует Логос, зато они проникнуты философским пафосом, одухотворены
благородной стихией чистого, бескорыстного и совсем не прагматического
искания. Чарует и покоряет в Джемсе именно эта скрытая сила, быть может, им
не сознаваемая, и она-то обусловливает, как это ни странно, противоречивость
и многочисленность его позиций. Благодаря силе Эроса, в нем заключенного,
Джемс не может удовлетвориться ни одной из точек зрения, имеющихся в его
сознании. Только что став на одну, он мгновенно чувствует ее
недостаточность, спешит к другой - и в этом метании, в этой неутомимой
погоне за истиной вся прелесть и вся громадная привлекательность Джемса.
Эрос, обуревающий Джемса, создает самые ценные черты во всем его духовном
облике: это, во-первых, острое, тончайшее критическое чувствование
условности и схематичности той картины мира, которую дают естественные
науки, и, во-вторых, громадное мистическое переживание бесконечной
значительности мира - непостижимой сериозности жизни.
В философской атмосфере современности, столь тяжелой от схоластических
испарений эмпириокритизма, когенианства, риккертианства, имманентизма, -
прагматизм Джемса должен быть приветствуем как свежая струя чистого воздуха.
Быть может, он сыграл великую роль не только очистителя атмосферы. Быть
может, ему предстоит глубоко взрыть почву, разрыхлить комья и приготовить
современную мысль к новым посевам Истины. Можно одно только сказать: сам
прагматизм, в силу отсутствия в нем Логоса, сеятелем быть не может.
Эрос в своем стремлении рождать и творить может оплодотворяться лишь
Логосом. И только философия Логоса может ответить тем воздыханиям и
томлениям, которыми переполняется благородная душа прагматизма - Джемс.
БЕРКЛИ КАК РОДОНАЧАЛЬНИК СОВРЕМЕННОГО ИММАНЕНТИЗМА
Пышной Меонии проданы лучшие
утвари наши.
Жуковский. Отрывки из Илиады .
I
В Philosophische Untersushungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit
Шеллинг говорит: "В новой философии отсутствует понятие природы" .
Это парадоксальное положение таит в себе глубокую мысль .
Если мы подойдем к новой философии с анализом с точки зрения этого
положения, мы увидим, что вся новая философия в противоположность античной и
средневековой на всем своем протяжении и во всех своих представителях не
признает природы как Сущего. И, можно сказать, весь ход развития, все детали
и изгибы основных типов новой европейской мысли (а также новейшей)
предрешаются этим непризнанием.
Бэкон и Декарт - вот два гения, с особою силою воплотившие в себе
основные тенденции нового мышления и блеском своих писаний как бы навсегда
отделившие новое время от античности и средневековья. Декарт с несравненною
силою мысли закладывает основы того механического миросозерцания, которое в
продолжение трех столетий лишь развивается и детализируется и которое даже в
XX веке является основным и господствующим типом научной мысли и
сверхнаучных построений. Бэкон с огромным успехом и необычайной для философа
славой становится теоретиком и пророком того практического завоевания
природы и утилитарного господства над нею, которое дало такие пышные плоды в
совершенно исключительном и единственном во всей истории человечества
расцвете европейской индустрии и победном шествии материальной цивилизации
Европы по всем странам света.
Как механическое миросозерцание Декарта, так и боевая завоевательная
философия Бэкона в равной степени, хотя и с разных сторон, окончательно
порывают с природой как Сущим, т.е. с живой f?sij античности, полной
органических e"doj'ов, творческих энтелехий, сперматических логосов, и с не
менее живой natura archetypa патристики и средневековья, natura creata
creans, которая никак не исчерпывается тем, что в ней открывается человеку,
и ведет самостоятельную глубоко скрытую и таинственную жизнь .
"Наша главная цель - говорит Бэкон - это заставить природу служить делам
и потребностям человека для того, чтобы человек простер свою власть над
природой, которая ему принадлежит по божественному дару . Он понимает, что,
"только повинуясь природе, можно ею управлять" . Но это повиновение не
сыновнее, а дипломатическое. Умственно приспособиться к глубоким и сложным
процессам природы нужно лишь для того, чтобы завладеть ее тайнами и даже не
тайнами, а "секретами" , а завладевши - заставить служить. Природа как
субъект для Бэкона не существует, она лишь объект, из которого можно черпать
много открытий, а эти открытия очень полезны, потому что увеличивают
господство и благосостояние Человечества.
Это практическое и, можно сказать, прагматическое игнорирование природы
как Сущего получает теоретическое завершение в механистической философии
Декарта. Если Бэконом природа как Сущее не признается фактически, то Декарт
не может признать природу за Сущее принципиально. Res cogitans непереходимою
пропастью отделяется от res extensa . Res extensa - т.е. весь материальный,
природный мир, есть чистая протяженность, лишенная всяких энергий и всяких
форм деятельного существования. Res extensa - существенно пассивна, инертна.
Но, будучи таковою, она лишена всякой жизни в себе. Не имея же никакой жизни
в себе, природа есть чистый объект и ни в каком смысле субъектом, т.е.
Сущим, признана быть не может.
Как Бэкон, так и Декарт, участвуя - первый практически, второй
теоретически - в великом историческом отрыве от природы как Сущего,
оставались в полном и сладком неведении тех разрушительных следствий,
которые с неизбежностью вытекали из их основных принципов. И Бэкон, и Декарт
даже не подозревали, какую колоссальную, затяжную, многовековую революцию
как в области мысли, так и в области жизни они начали своими великими
трудами. И Бэкон, и Декарт одинаково были уверены, что все остается
по-старому, и природа, т.е. внешний мир, продолжает существовать и вечно
будет существовать так же непоколебимо, так же устойчиво и так же
неоспоримо, как она существовала в их сознании.
В этом они глубоко ошиблись!
Вольтер говорит: "Il y a des diables qui ne cednt a aucun exorcisme;
celui de la logique par exemple" , и как ни хотелось Декарту и Бэкону, чтобы
все оставалось по-старому - диавол логики в зависимости от основного сдвига,
наиболее крупными глашатаями которого были Бэкон и Декарт - произвел в
дальнейшем развитии философской мысли Европы целый ряд самых неожиданных,
самых парадоксальных и невероятных перемещений.
Если природа не существует как Сущее, если она пассивна, инертна в себе,
если она существенно-безжизненна - тогда что из себя представляет весь
материальный мир? Что такое та материя, которая лежит в основе всех
материальных процессов вселенной?
Для Декарта материя абсолютно пассивна. Но вместе с тем реально и
абсолютно существует. Ведомые диаволом логики, окказионализм и Мальбранш
начинают чувствовать затруднение. Если материя только пассивна, тогда вся
активность, вся действующая причинность всецело перемещается в Бога и в
конечных духов, наделенных свободною волей. Но тогда материя только
совокупность случайных поводов. Тогда причинность материальных процессов как
таковых окказионалистична, т.е. причинность эта в себе не существует и
призрачна. Еще один шаг, и призрачной окажется не только причинность
материальных процессов, но и сама материя.
Материя не существует - вот последовательный, парадоксальнейший вывод,
неизбежно вытекающий из бэконо-декартовского отрицания природы как Сушего.
Любопытно, что неизбежность этого вывода, кроме внутренней необходимости
мысли, доказывается исторически тем, что к нему одновременно, независимо
друг от друга, пришли с двух сторон три различных философа:
Джон Норрис , соединявший традиции платонизма с горячим преклонением
перед Мальбраншем, в своем "Рассуждении о божественной любви" говорит:
"Подумайте, что за мертвая и инертная вещь материя, насколько беден и
пуст материальный мир. Это совершенная фикцияї Человек живет среди иллюзий и
обманов" .
Артур Кольер - также соединявший увлечение платонизмом с картезианством
Мальбранша, понимая материю как чистую внешность, принципиально отрицает
существование внешнего, т.е. материального мира в своем труде Clavis
universalis, который носит характерный подзаголовок: "Новое разыскание
истины, состоящее в доказательстве несуществования и невозможности внешнего
мира" .
Гениальный епископ клойнский Беркли, вне всякой связи с платонизмом и
очевидно без всякого воздействия Мальбранша, в силу одной лишь внутренней
логики, в целом ряде блестящих сочинений победоносно раскрывает всю
нелепость мертвого понятия материи, затвердевшего в какой-то нефилософский
догмат, как в континентальном картезианстве, так и в английском эмпиризме.
II
Громадное, исключительное место Беркли в развитии новой философии
заключается именно в том, что он к major Декарта и Бэкона с необыкновенной
ясностью приставил minor своих глубоких психологических и философских
разысканий и с поражающей смелостью сделал неизбежный, необходимый и в то же
время парадоксально неожиданный вывод.
Теперь, несколько обрисовав духовную почву, на которой выросла философия
Беркли, мы можем с большей ясностью представить основные черты, так сказать,
внутренний рельеф его мировоззрения.
В Беркли поражает редкая оригинальность и свежесть мысли. Еще студентом
Trinity college'а в кратких, но резких чертах набрасывает он все основные
идеи своей философии и в самом конце заметок пишет:
"К таким мыслям я имел неизъяснимое стремление с самого детства" .
Все его сочинения поэтому проникнуты редким единством замысла и
внутренней связанностью.
Шопенгауэр гордо сказал: "Моя философия подобна стовратным Фивам: в нее
можно проникнуть со всех сторон и через каждые ворота дойти до центра".
Если философия Беркли не имеет сотни ворот, то, кроме второстепенных, в
ней можно отметить три главных входа, и каждый вход действительно ведет к
самому центру. Это, во-первых, "новая" теория зрения, во-вторых, критика
отвлеченных идей, в-третьих, распространение идеальности вторичных свойств
на первичные.
1. В 1709 г., т.е. за год до обнародования своего главного философского
сочинения, "Трактата о началах человеческого познания", 24-х летний Беркли
выпускает "Новую теорию зрения". Хотя его имматериализм в общих чертах уже
сложился - исследование вопросов теории зрения он хотел вести чисто научно,
т.е. вне связи с своим общим философским мировоззрением. "Чтобы сделать
более понятными принципы нашей теории зрения, мы сочли наилучшим оставить в
стороне неизвестные субстанции, внешние причины, агенты или силы, не делать
никаких заключений о вещах, не составляющих предмета нашего наблюдения, а
также не делать их основанием для каких-либо выводов" . Тем интереснее, что
дух времени сказался даже в чисто научном исследовании, и результаты
физиологической оптики оказались великолепным, прочно подогнанным
фундаментом для системы абсолютного идеализма.
Основная мысль теории зрения Беркли, принятая с энтузиазмом и детально
разработанная английской психологией XVIII и XIX вв., заключается в том, что
внеположность материального мира, расстояние, величина предметов, положение
их в трехмерном пространстве не составляют прямого и первоначального объекта
зрения. Смена световых впечатлений - вот что дано непосредственно глазу. О
расстоянии и величине предметов нам говорит не зрение, а осязание. Если бы
слепой внезапно получил зрение, он не мог бы глазами различить куба от шара.
Лишь ассоциируя свои точные осязательные ощущения с новыми неопределенными
зрительными, он научился бы со временем и глазами воспринимать различие
одной фигуры от другой. Беркли позднее с торжеством мог сослаться на
знаменитый опыт с слепорожденным Числденом, который подтвердил результаты
его психологического анализа .
Что же в таком случае представляет из себя зрение? Все, что дает зрение -
это не что иное, как в известном порядке расположенные ряды зрительных
знаков, которые говорят нам, что сейчас последуют такие-то осязательные
ощущения. Ничего объективного в вещах зрение не открывает. Зрительный
символизм имеет для Беркли лишь практическое назначение: ориентировать нас в
наших же осязательных и других ощущениях. Но осязание? говорит ли оно
что-нибудь о вещах? Или же и оно символично? И оно служит знаками и лишь
ориентирует?
Задать этот вопрос значит попасть в самую сердцевину философии Беркли.
2. Второй корень идеализма Беркли - в его критике отвлеченных идей. В
этом пункте он резко расходится с Локком, который полагал, что обладание
общими отвлеченными идеями отличает больше всего людей от животных.
"Между всеми ложными принципами, когда-либо признаваемыми в мире, ни один
не имел такого глубокого, широко распространенного и в то же время такого
вредного влияния, как предрассудок, что мы можем иметь общие отвлеченные
идеи. Это учение служило источником большой путаницы и бесчисленных
заблуждений во всех отраслях знания" .
Говорят, что, оставляя без внимания отличительные признаки Петра, Якова,
Ивана и удерживая лишь общее им, мы можем образовать отвлеченную идею
человека, человеческой природы, человечности. Постепенно же восходя по этой
лестнице обобщения, мы можем составить еще более отвлеченные идеи животного,
существа вообще .
"Обладают ли другие люди - говорит Беркли - такою чудесною способностьюї
об этом следует спросить их самих. Что касается меня, я должен сознаться,
что лишен этой способности" .
"Для меня невозможно составить отвлеченную идею движения, отличную от
движущегося тела - движения, которое ни быстро, ни медленно, ни
криволинейно, ни прямолинейно, и то же самое может быть сказано о всех
прочих каких бы то ни было отвлеченных идеях. Чтобы быть ясным, скажу, что я
сознаю себя способным к отвлечению в одном смысле, а именно когда я
рассматриваю некоторые отдельные части или качества особо от других, с
которыми они, правда, соединены в каком-либо предмете, но без которых они
могут в действительности существовать. Но я отрицаю, чтобы я мог отвлекать
одно от другого такие качества, которые не могут существовать в такой
отдельности, или чтобы я мог образовывать общее понятие, отвлекая его от
частных вышеуказанным способом" .
Итак, отвлеченные идеи есть выдумка школ. Это слова, за которыми не стоит
никакой реальности. Но что такое ненавистная Беркли материя, как не
отвлеченная идея? Разве материя как таковая дана в каком-нибудь опыте?
Конкретно даны лишь предметы. А материя есть продукт отвлечения, обобщения
или - что для Беркли тождественно - вымысла. Материя поэтому только поклеп:
- и как поклеп не таит в себе никакого numen'a . Ее бытие так же призрачно,
как призрачно бытие треугольника, который был бы ни равносторонним, ни
неравносторонним, ни равнобедренным, ни неравнобедренным. Как всякая
отвлеченная идея, материя полна самых противоречивых и взаимно исключающих
определений и потому не только не может быть признана существующей, но даже
не может быть признана мыслимой.
3. Третий, можно сказать самый существенный, корень идеализма Беркли в
его смелом распространении идеальности вторичных качеств на первичные.
Еще в древности было признано, что такие качества тел, как цвет, звук,
вкус, существуют лишь в нас и не могут быть признаны объективными
определениями вещей. Галилей и Декарт приняли это как несомненное, и, следуя
им, Локк произвел известное различение качеств первичных от качеств
вторичных. Если вторичные качества - цвет, звук, вкус, запах, температура -
субъективны, то первичные качества - протяжение, плотность, фигура,
движение, число - транссубъективны. Если первые говорят лишь о нашей
способности ощущения, то вторые верно воспроизводят то, что существует в
самых вещах.
Беркли нашел различение это глубоко непоследовательным. На чем оно
основано? Почему тепло или холод - ощущения субъективные, а фигура или
величина предметов признается за объективное? Потому ли, что тело, кажущееся
для одной руки теплым, для другой кажется холодным? Но разве фигура и
величина предметов не кажутся различными при различном расстоянии или при
различном строении глаза? Башня издали кажется круглой, при ближайшем
рассмотрении оказывается четырехугольной. Какая же разница между первичными
качествами и вторичными? Беркли рассматривает одно первичное качество за
другим и находит, что никакой. Движение измеряется временем, время же есть
данное субъективное. Сопротивление познается по тому духовному состоянию,
которое оно в нас вызывает. А духовное состояние есть опять-таки данное
субъективное. Что касается пространства, то психологический анализ этой идеи
в "Новой теории зрения" уже показал, что пространство разложимо. Его
составные элементы могут и должны быть сведены на данные субъективные.
Но если и первичные качества субъективны, тогда что остается от всего
материального мира? Во что превратится вселенная, если все, решительно все,
что мы знаем о ней, есть не больше как субъективная картина, вырастающая из
нашей способности ощущения, оплодотворенной рефлексией и закрепленной
привычкой?
Мы находимся уже в самом центре мировоззрения Беркли. Диавол логики завел
Беркли в любопытные места.
III
В чем состоит, чем исчерпывается существование материальных вещей, т.е.
существование всего внешнего мира.
"Я говорю: стол, на котором пишу я, существует. Это значит, что я вижу и
осязаю его; если бы я находился вне моего кабинета, то также бы сказал, что
стол существует, разумея тем самым, что, находясь в моем кабинете, я мог бы
воспринять его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает
его. Здесь был запах - это значит его обоняли; был звук - значит его
слышали; были цвет или фигура - значит они были восприняты зрением или
осязанием" .
В таком случае весь материальный мир существует ровно настолько,
насколько воспринимается. Бытие материальных вещей исчерпывается их
воспринимаемостью. Для них быть - значит быть воспринимаемыми. Их esse
математически равно их percipi .
Беркли умеет быть смелым и первый в истории новой философии с
определенностью говорит:
"Я считаюї что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все
вещи, составляющие вселенную, не имеют существования вне духа" .
ї"Существует поразительно распространенное между людьми мнение, будто
дома, горы, реки - одним словом, все ощущаемые предметы имеют естественное
или реальное существование, отличное от их воспринимаемости умом. Ної что
такое вышеупомянутые предметы, как не вещи, воспринимаемые нами в ощущениях?
и что же мы воспринимаем, как не наши собственные идеи или ощущения, и не
будет ли полным противоречием допустить, что какое-либо их сочетание
существует, не будучи воспринимаемым?"
Но что такое в таком случае материя, та материальная субстанция, которая
так нужна была Декарту, Галилею, Локку? Которая для некоторых типов мышления
заменила само Абсолютное?
Беркли с торжеством и железной логичностью делает вывод: этой
воображаемой материи просто не существует. Этот мертвый кумир, заставивший
склониться перед собой столько гениальных голов, есть химера, восставшая из
небытия школьного отвлечения и снова свергнутая анализом Беркли в вечное
небытие. С мира как бы снимается тяжелый, бездушный материальный покров, и
все внешнее бытие представляется состоящим из самого тончайшего материала:
идей.
Для того чтобы правильно понимать Беркли, нужно правильно понимать, что
разумеет он под идеями. Это ни идеи Платона, ни отвлеченные понятия школьной
философии. Idea Беркли не репрезентативна, а презентативна. Она ничего не
воспроизводит и ничего не повторяет. Она есть то, что воспринимается. Она
есть неразложимо-конкретное содержание восприятия. А так как восприятие есть
то же, что сознавание, то идея для Беркли есть то, что сознается. Поэтому
сказать, что внешний мир есть совокупность идей - для Беркли все равно что
сказать: внешний мир есть содержание сознания.
Понятно поэтому, что идеализм Беркли эмпирическую реальность внешнего
мира принимает нисколько не в меньшем размере, чем это делается философией
Декарта или Бэкона. Говорить, что Беркли более химеричен, чем Декарт или
какой угодно другой представитель новой или новейшей философии, совершенно
неправильно. Он отрицает лишь то, что всей новой философией в принципе было
отвергнуто. К уже совершившемуся отрицанию он принципиально не прибавляет ни
единой капли отрицания. Количественно не умножая отрицания Декарта и Бэкона,
Беркли дает ему лишь более совершенную логическую форму. Умолченное он
произносит вслух, скрытое выводит наружу. Беркли прекрасно сознавал свою
полную общность в вопросе о реальности внешнего мира со всей современной ему
философией и потому справедливо настаивал, что его философия оставляет бытие
этого внешнего мира так же неоспоримо, какї и вся новая философия.
Любопытно, что Беркли считал свою философию гораздо более близкой к
наивному сознанию, чем какую бы то ни было другую философию. Он подчеркивает
много раз эту близость и еще студентом пишет: "Не печальтеся. Вы не
потеряете ничего ни из реального, ни из химерического. Я стою за реальность
более, чем всякий другой философ". "Во всех вопросах я согласен с толпой" .
Он уверен, что своим отрицанием материальной субстанции он противоречит
только школьным философам и, устранив этот призрак - так сказать, мешавший
смотреть на вещи просто, - он низводит философию с неба отвлеченности на
землю конкретной жизни и возвращает ее к наивному, естественному сознанию
всего человечества.
"Философы теряют их материю, математики их нечувственные ощущения;
профаны их протяженное Божество. Ради Бога скажите, что теряет остальное
человечество?"
Но если материи нет, что сообщает устойчивость нашим восприятиям? Почему
они не рассыпаются на ряд бессвязных видений, подобных тем, что бывают в
лихорадочном сне? Почему восприятия наши закономерны и предстоят нам в виде
связной, непрерывной картины действительности?
Доселе Беркли шел путем аналитической логики и общее направление его
мысли (не говоря о деталях) было необычайно последовательным. Скрытую
трещину новой европейской мысли он с неустрашимой последовательностью
расковырял до того, что кумир материи, явившейся суррогатом природы как
Сущего, раскололся и рассыпался на куски. Но, рассыпаясь в куски, кумир
материи своим внезапным исчезновением не вовлекал ли Беркли в непроходимый и
безысходный иллюзионизм? Если Беркли фактически сумел в иллюзионизм не
впасть, то свою свободу от иллюзионизма он купил дорогой ценой. В полном
противоречии как с основными тенденциями всей новой мысли, так и с tonoj'ом
своего собственного философствования, Беркли пришлось серьезно использовать
остатки того онтологизма, который был основной стихией как античной
философии, так и внутренне связанной с нею философии Отцов Церкви и
средневековья. Эти остатки онтологизма он почерпнул из своей личной
религиозности и, не заметив всей неизмеримой разницы этих двух стихий
философствования: религиозного онтологизма и меонического рационализма , он
цельностью своей личности и единством своей субъективной уверенности слил
воедино то, что для нас представляется логически несоединимым.
Иллюзионизм Беркли устранил очень просто. Если бытие материального мира
исчерпывается его воспринимаемостью и в конечном счете без остатка
разлагается на данные нашего сознания, то бытие духов, носителей сознания и
субъектов восприятия, есть бытие особого рода, бытие истинное,
безотносительное и абсолютное. Как центры реального воления "духи" обладают
самостоятельным существованием и, пребывая прочно в потоке своих собственных
внутренних состояний, сообщают прочность и пребываемость тому внешнему миру,
который является лишь закономерной частью этих внутренних состояний. Но
закономерность внешнего мира, строгая, необходимая, превышает степень
прочности и пребываемости отдельных смертных конечных духов и ими одними
объяснена быть не может.
Существует Абсолютный Дух, Премудрый и Всемогущий, который вызвал из
небытия как конечных духов, так и внешний мир, ими перципируемый, и как
Универсальное Сознание содержит и сохраняет тот мир "идей", в котором духи
живут. Вся последовательность наших восприятий зависит от Бога. Каждое
ощущение наше это знак, символ, по которому мы узнаем, как нужно
приспосабливаться к дальнейшим нашим ощущениям. В существе весь материальный
мир - это язык, ознаменовательный, символический, которым говорит с нами
Божество. Постоянство Его воли и общие направления Его деятельности и
сообщают внешнему миру те закономерности, которые называются нами законами
природы.
Беркли не остановился и на этом. В последние годы своей жизни он много
читал Платона и неоплатоников и в позднейшем своем произведении "Siris"
существенно видоизменил всю свою систему в направлении к платонизму. Но над
всей онтологической частью его воззрений история насмеялась так же, как
Беркли насмеялся над материей картезианства. Сам Беркли считал главным
достоинством своей философии ее согласие с верой, ее несокрушимое отрицание
безверия и скептицизма. Но уже Юм, очень высоко почитавший Беркли, говорит,
что своему скептицизму он учился у этого благочестивого епископа; Юм без
труда устранил все онтологическое из философии Беркли и холодно сделал из
нее несколько необходимых выводов. Подвергнув "сознание", "душу", "личность"
точно такому же анализу, какому Беркли подвергнул внешний материальный мир,
и следуя тому же самому методу, он пришел к аналогичным результатам: мы
имеем ясные представления только о перцепциях. Душевная субстанция есть
нечто совершенно отличное от перцепций; значит, у нас нет никакого познания
душевной субстанции. Душа обращается в "пучок перцепций". Постоянство и
закономерность перцепций зависит лишь от механизма ассоциаций. В основе же
ассоциаций лежит просто Привычка. Беркли, отвергнув материю, чтоб придать
прочность материальному миру, заставил его держаться Сознанием Абсолютного
Духа. Юм, устранив Абсолютного Духа, поставил на место Его привычку. Чью
привычку? Привычку чего? Это уже не привычка с маленькой буквы - это
Привычка с большой буквы. На месте f?sij античности с замечательной
последовательностью мысли новая философия создает пышный меонический миф.
IV
От Беркли, переходя к современной имманентной философии, мы переходим от
гениальности, творчества и общих грандиозных концепций к трудолюбию,
кабинетной работе и к детальной, методической, можно сказать ажурной,
разработке понятий, не созданных творчески, а найденных уже готовыми в
философском обиходе нового европейского мышления.
Собственно говоря, под знаком имманентности находится почти вся
германская философия со второй половины XIX столетия за самыми немногими
исключениями. Ланге, Коген, Авенариус, Виндельбанд, Риккерт - все это
имманентисты чистой воды. Даже философия новейшего католического модернизма
называет себя имманентизмом. В большой близости к имманентизму находится и
русский философ Лосский . Но я остановлюсь только на той имманентной
философии, которая сама себя называет этим именем, которая имеет четырех
главных представителей: Шуппе, Леклера, Шуберта-Зольдерна, Ремке, и которая
с 1895 г. имела своим органом Zeitschrift fur immanente Philosophie,
издававшийся Кауфманом .
Я считаю, что все главные идеи имманентной философии содержатся в
идеализме Беркли. Но чтобы была понятна новая терминологическая форма,
приданная им представителями имманентной философии, мне нужно сказать
несколько слов о Канте.
Как отнесся Кант к меоническому мифу о материальной действительности,
созданному новой философией? Как отнесся Кант к отрицанию природы как
Сущего? К мифу он приобщился, отрицание это принял не только в полном
объеме, но довел до последних возможных пределов. Трансцендентализм Канта
есть последнее, предельное звено в отрицании природы как Сущего, творческое
создание новой, чрезвычайно оригинальной меонической мифологемы. Производя
как раз обратное тому, что сделал Коперник (это можно назвать птоломеевским
подвигом Канта), Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального
антропоцентризма. Абсолютным законодателем и в этом смысле созидателем всей
природы явился для Канта трансцендентальный человек. Если для Беркли внешний
мир обратился в m? ?n , т.е. иллюзию, лишь практически нужную для развития
духов и вызываемую закономерно и с высшими целями благим Провидением, то
Кант в "Аналитике" находит трансцендентальное объяснение и этой иллюзии, и
этой закономерности. Природа для него вся без остатка исчерпывается двойной
совокупностью: "явлений" и "правил". "Вообразить, что я имею дело с природой
как вещью самой по себе", это значит для Канта "впасть в недоразумение" .
Если Беркли сказал: внешний природный мир есть иллюзия, ибо в себе не
существует, то Кант добавил; иллюзия трансцендентально-необходимая. Если, с
другой стороны, продолжая Беркли, Юм сказал, что и отдельное "я", т.е. душа
человека, есть иллюзия, ибо в себе не существует, то Кант и к этому прибавил
- иллюзия трансцендентально-необходимая.
Идеалистический меонизм Беркли и Юма, трансформируясь в новое, бесконечно
усугубляется и углубляется Кантом.
Но это лишь благочестивые desideria Канта. Меонизм по существу
невыполнимая точка зрения. На земле не родилось до сих пор такого
совершенного трансцендентального философа, который бы не начинал с
чего-нибудь данного (сам Коген исходит из факта науки) и который бы в
диалектическом увлечении незаметно для себя и других не вдыхал в себя
элементы онтологизма, тончайшей атмосферой проникающего и объемлющего
безусловно всю совокупность действительности. Как показано с достаточной
ясностью многочисленными критиками, трансцендентализм Канта развивался в
прямой логической зависимости от целого ряда совсем не трансцендентальных,
скорей трансцендентных догматических взглядов. У Канта определенная
гносеологическая и моральная антропология. Сознание, меонически трактуемое
как только явление, обладает тем не менее сверхфеноменальной логичностью и
сверхфеноменальной способностью различения ноуменов от феноменов. То же
сознание как субъект морали, обладая свободой, признается реальным членом
сверхчувственного царства вещей в себе. К этому нужно прибавить
глубокомысленнейшие: страницы в "Кр<итике> практ<ического> раз<ума>" о
"возможной через свободу сверхчувственной природе", которая "предложит
нашему определению воли, как бы проект для рисунка" и которая есть
"первообразная природа" (natura archetypa), познаваемая нами "только в
разуме" и совпадающая с нашей моральной автономией . Этот неожиданный
поворот в глубине философии Канта к существенному признанию природы был
замечен Шеллингом и стал исходным пунктом его философии.
Имманентная философия, тесно примыкая к Канту, заимствуя у него свой круг
идей и всю терминологию, отбрасывает его скрытый онтологизм и в духе Фихте
борется с наиболее трансцендентным моментом философии Канта - с понятием
вещи в себе.
V
Основным пунктом имманентной философии является отрицание какой бы то ни
было трансцендентности. Трансцендентно все, что выходит за пределы нашего
опыта, трансцендентно все, что допускается в качестве предмета,
существующего вне сознания. Это "вне сознания - говорит Шурпе - означает,
что есть бытие, которое в то же время не является объектом мысли или
восприятия" . Тогда поднимается вопрос, как может бытие, существование коего
замыкается в себе и для себя, стать объектом мысли или каким-нибудь другим
путем попасть в сознание (in das Bewusstsein hineinpradiziert werden)? Если
это даже осуществится, то в результате получится, что в сознании имеется
КУЛЬТУРНОЕ НЕПОНИМАНИЕ
Ответ С.Л.Франку
"Прежде, нежели исследуешь, не порицай, узнай прежде и тогда упрекай".
Премудрость Иисуса сына Сирахова .
Две черты бросились мне в глаза при чтении "Философских откликов"
С.Франка, посвященных разбору моей статьи о Логосе: раздраженность и
глубокое невнимание к моей мысли. Утеряв присущий ему объективизм, С.Франк
несомненно переходит границы, относя к совершенно неизвестному ему человеку
слова: "наивность", "огульность", "развязность", "ослепленность", "слабое
знакомство с западной философией". Культурная совесть Франка, по моим
предположениям, уже должна начать его мучить за несомненное нарушение правил
учтивости - и я, полагаясь на "это, могу обойти молчанием весь взволнованный
t?noj его статьи.
Я остановлюсь на второй черте: невнимании к моей мысли. В своей статье я
высказываю ряд идей, из которых, кажется, ни одна не попала в сферу внимания
моего критика. Точно боясь взглянуть, С.Франк проходит мимо решительно всего
положительного содержания моей статьи. Он бьет тревогу, может быть, что-то
верно почуяв, но весь его "отклик" - встревоженный призыв кого-то обратить
внимание на опасность, а не личное столкновение С.Франка с тем, что он
считает враждебным себе и культуре.
"Отклик" его не философский, а публицистический. Он дает не идейный
разбор моей статьи, а старается рядом эпитетов и периферических, случайных
набегов на внешнюю форму моей мысли дать почувствовать кому следует
культурный вред моего направления. "Все пустяки в сравнении с вечностью". Не
важно, что написал обо мне С.Франк. Важно то, что животворные идеи логизма
при малейшей попытке воплотиться возбуждают глухую вражду, слепую критику,
патетическое непонимание. Тут что-то глубокое и фатальное.
Сначала я постараюсь освободить свою мысль от искажений С.Франка, затем
перейду к существенным недоумениям С.Франка, так сказать, лежащим в
характере самой темы.
I
Существует фатальная связь между рационализмом и схемой, по внутренней
необходимости своей совершенно подобная той связи, которая существует между
логизмом и символом.
Будучи сам схемой, т.е. созданием схематической мысли, ratio существенно
схематичен. В предлежащей действительности для него "понятно" только
рациональное, т.е. то, что может быть приведено к схеме математической,
динамической, механической, произвольно им избранной. В схему
геометрического следования ratio Спинозы пытается заключить всю сложность
космогонического процесса. Схемой математической формулы пытается Гегель
объяснить реальное движение планет. Осознанный схематизм рассудка
легализуется "Критикой чистого разума". В порабощенности схемой - корень
всех искажений. Взнузданная рационализмом мысль совершенно бессильна перед
действительностью. Оторванная от последней, она может оперировать только
схемой. Рационализму действительность дана может быть только в схеме и ровно
настолько, насколько в схеме она умещается. А так как рассудок склонен
считать себя единственным законным владыкой сознания, то он с мнимо
логической принудительностью стремится действительность "сократить" и
сделать себе сообразной.
Ratio С.Франка, доминируя в его сознании - над живым и конкретным рядом
моих мыслей, проделывает то же самое, что делает всякий ratio, встречаясь с
чуждой ему и не охватываемой им действительностью. Первая задача С.Франка -
меня не понять. Чувствуя враждебность предлежащего ему ряда мыслей, С.Франк
обороняется прежде всего схемой. Боясь посмотреть прямо в глаза в чуждую, но
волнующую его цепь идей, он прежде всего набрасывает на нее свою схему,
что-то привычное для себя, и, уложив меня в схему, борется не со мной, а со
схемой, не с действительными моими мыслями, а со схематическим отображением
их в своем ratio. Differentiam specificam , т.е. конкретное и характерное в
моей статье, он игнорирует абсолютно, весь увлеченный желанием втиснуть меня
в какой-нибудь genus proximum , т.е. что-то знакомое его сознанию и
доступное для его критики. Отсюда неосторожные обвинения, взводимые на меня
С.Франком.
Прежде всего "национализм".
Мы знаем соловьевскую терминологию. И знаем, какой предосудительный смысл
имеет поэтому обвинение в национализме. Хорошо или плохо, но в своей статье
я дал чисто философский ряд мыслей. Можно резко критиковать философскую
основательность моих концепций, но с первого слова давать им оценку с чуждой
философии общественной точки зрения и, так сказать, сразу бить по нервам
читателя мнимо опасными следствиями идейно-враждебного и опасного пока
только для С.Франка направления - это значит находиться во власти того
примитивного и варварского отношения к чисто философскому понятию
теоретической истины, которое так остроумно подверг критике Н.А.Бердяев в
своей статье "Интеллигентская правда и философская истина . Этот "навык"
интеллигентского мышления прежде всякого теоретического обсуждения давать
общественную квалификацию, - навык, сказавшийся в достаточной мере у
С.Франка, оказал моему критику плохую услугу. Он обусловил построение схемы,
которая неминуемо вызвала необходимость, с одной стороны, досказать то, чего
я не говорил, так сказать, продолжить мои мысли в направлении принятой
схемы, а с другой - существенно извратить даже то немногое, что из статьи
моей попало в сферу сознания моего критика.
Желая исследовать "механизм искажения", я остановлюсь на обеих чертах
критики С.Франка.
"Статья Эрна - сплошной панегирик русской философской мысли, сплошное
осуждение всего нового философского сознания Запада. Такого огульного и
безмерного национального самомнения в области философии нам до сих пор не
приходилось встречать".
Здесь все преувеличено и дополнено.
Обсуждение не есть осуждение. Критикуя начала западноевропейской мысли, я
исполняю священную задачу философа критиковать все, с чем он философски не
согласен. Неужели С.Франк хочет отсутствия философской критики? Превращая
мое принципиальное обсуждение в свое "сплошное осуждение", С.Франк дополняет
меня, и от этого дополнения я совершенно отказываюсь.
Еще сильнее дополняющая функция схематизирующей мысли С.Франка
сказывается в "сплошном панегирике".
Русская философская мысль имеет для меня не первичную, а производную
ценность. Абсолютно данное моего мировоззрения - восточнохристианский
логизм. Русская мысль дорога мне не потому, что она русская, а потому, что
во всей современности, во всем теперешнем мире она одна хранит живое,
зацветающее наследие антично-христианского умозрения. Я ценю русскую мысль
за ее верность философскому началу всемирного значения, и вся моя
характеристика русской философии, столь поразившая С.Франка, есть
обоснованная историческим изучением попытка доказать существенно новый и
оригинальный в сравнении с Западом leit-мотив русской мысли: устремленность
к логизму. С.Франк поражается, как можно противополагать Лопатина, Козлова и
Трубецкого гениям западной мысли. Но это противоположение - фантазия
С.Франка. Мое противоположение иного характера. Я противополагаю
западноевропейское начало ratio антично-христианскому началу L?goj'а, причем
убежден, что носители первого начала по творчеству и гениальности много
уступают носителям второго начала. Русскую мысль я противополагаю западной
по качеству, а не по количеству и считаю, что русская мысль в современном
духовном состоянии мира занимает совершенно особое место не потому, что тот
или иной русский мыслитель столь же гениален, как Гегель, а потому, что
принцип философствования русских философов (между которыми есть и гении)
существенно отличен от принципа философствования западноевропейских
мыслителей нового времени. Каким образом в этих простых, исторически
обоснованных мыслях С.Франк усмотрел ослепленный национализм, я совершенно
не могу понять и, думаю, не поймет сам С.Франк при вторичном внимательном
чтении моей статьи. Какой может быть национализм в философски осознанном
предпочтении античной философии и восточнохристианского умозрения блестящей,
отвлеченной, бесплодной мысли новой Европы?
Примером схематического искажения моей мысли со стороны С.Франк а может
служить дальнейшая его фраза:
"Пользуясь старинным, давно заржавевшим и пришедшим в негодность
славянофильским орудием и резким противопоставлением западной
"рассудочности" восточной "цельности", он (т.е. Эрн) рубит с плеча,
уничтожая Канта, Беркли, Юма, самого Гегеля и пр.".
С.Франку, не воспринимающему моей мысли, нужно ее обезличить, и он
вспоминает славянофильскую формулу противоположения, совершенно отличную от
моей. Я противополагаю два познавательных начала: ratio и L?goj, а не две
культуры: Россию и Запад. Мое противоположение есть результат
гносеологического анализа. Противоположение славянофилов - результат
философско-исторических соображений. Я ничего не говорю о России и Западе
вообще, я говорю о частном вопросе: о западноевропейском рационализме и о
русской философской мысли, исторически и многократно засвидетельствовавшей
свою существенную пронизанность стихией логизма. Против конкретной формы
моего противоположения С.Франк не нашел ничего возразить. Его критика
устремлена на то, что, по соображениям С.Франка, я должен был бы сказать, но
чего я фактически не говорил и по основоположениям моей мысли сказать не
могу. Кроме того, рубить с плеча Канта, Беркли, Юма не входило в мою задачу,
и принимать мои обоснованные слова о принадлежности Канта, Беркли, Юма,
Гегеля к западноевропейскому рационализму за "рубку с плеча" - это значит
иметь своеобразное представление о рационализме как о каком-то
самоопускающемся на его представителей топоре. Честь изобретения этого
представления, не лишенного забавности, всецело принадлежит С.Франку.
Для вящего умаления моей мысли, сопоставив меня с славянофилами, С.Франк
выбирает самые уничижительные слова для характеристики славянофильского
"оружия": "пришедшее в негодность", "давно заржавевшее". Я бы просил
С.Франка указать хоть одно сочинение на русском или иностранном языке, где
бы философские концепции славянофилов (И.Киреевского и А.Хомякова) были
подвергнуты сколько-нибудь детальной и достаточной критике. Мысли
И.Киреевского и А.Хомякова о познании как о целостном процессе, в котором
синтетически принимают участие все стороны духа, не только не подвергнуты
критике, но даже и не восприняты критиками славянофилов. Полемика
В.Соловьева с славянофилами имеет специальный характер , а в "Критике
отвлеченных начал" в своем учении о тройственном характере всякого акта
познания В.Соловьев развивает существенно те же мысли, которые с достаточной
ясностью были наброшены И.Киреевским и А.Хомяковым . Говорить о
славянофильстве как о чем-то конченном и безусловно превзойденном могут
только те, кого удовлетворяет критика гг. Милюковых. Вообще наши старые
идейные споры должны быть существенно пересмотрены, и я укажу на ряд
блестящих исторических исследований М.О.Гершензона, которыми это благое дело
основательно и систематически начато. Удовлетворяться тем, что сказано и
замолчано партийными борцами, не могут все заинтересованные прежде всего в
теоретической истине.
Теперь о трех культурных слезинках С.Франка, т.е. о Спинозе, Гегеле и
Соловьеве. Я не могу назвать иначе культурную обидчивость С.Франка: каждое
слово критики он принимает за прямую обиду культурному человечеству. Среди
обвинений, сыпящихся на меня, он спрашивает:
"Меонична ли философия Спинозы, величайшего и классического рационалиста
в точном смысле этого слова, философия, в основе которой лежит понятие causa
sui , "то, сущность чего предполагает существование"?"
О Спинозе в своей статье я не сказал ни слова. На вопрос же С.Франка
отвечаю самым решительным: да, меонична.
Во-первых, то или иное начало мышления овладевает сознанием с
исторической постепенностью. Так, механическая точка зрения торжествует в
формулированных Кеплером законах движения планет, но сам Кеплер еще полон
иных точек зрения. Спиноза, проникаясь картезианским рационализмом, сохранил
в своем мировоззрении чисто личные иррациональные моменты, с одной стороны,
с другой - влияние своих предшественников по пантеизму. Онтологичен Спиноза
только в иррациональных моментах своего мировоззрения и меоничен в моментах,
где рационализм его одолевает.
Во-вторых, всякий термин должен браться критиком в том установленном
смысле, в каком он определенно берется критикуемым. В статье "Беркли как
родоначальник имманентизма", напечатанной до разбора "Логоса", я совершенно
определенно устанавливаю значение слова меонический. Кардинальный,
конституирующий его признак (по содержанию) отрицание природы как Сущего.
Употребляя термин в означенном смысле, я говорю: Спиноза в своей философии
меоничен, ибо отрицает природу как Сущее своим смешением природы с Богом.
Deus sive natura. Бог или природа! Творческое и Сущее в природе для Спинозы
есть Бог, пантеистически понимаемый, а не Она Сама. Для Спинозы природа не
самостоятельна по отношению к Богу и потому не есть Сущее наряду с Богом,
т.е. природы как самостоятельного Сущего нет.
Природа для Спинозы геометрична, механична, мертва и потому призрачна. В
Спинозе борется исконно-онтологический темперамент еврея с меоническим
началом философствования, и формально побеждает второе. Спиноза, говорит
Л.М.Лопатин в лекциях по новой философии , уничтожает вселенную в Боге, а
потом Бога превращает в отвлеченный порядок вещей. Шеллинг в своем
историческом приговоре над Спинозой отмечает "безжизненность системы
Спинозы, бездушие формы, бедность понятий и выражений, неумолимую резкость
определений". Признаю правомерность спора с таким пониманием и совершенно
отрицаю правомерность риторических восклицаний С.Франка, прикрашенных
мистическим "прозрением" в низкую степень моей научной подготовки.
Вторую культурную слезинку С.Франка - обиду за Гегеля - я разбирать не
буду. Нужно доказывать не меонизм Гегелевой мысли, всеми признанный, а ее
онтологизм. Onus probandi здесь лежит на С.Франке. Что для Гегеля все сущее
разрешается в мысль, которая определяется как самодвижущееся понятие, - это
бесспорное данное истории философии. Л.М.Лопатин, научные заслуги которого
признает и С.Франк , в своей тонкой критике системы Гегеля говорит: Гегель
уничтожил подобие трансцендентности, еще оставшееся в системе тождества
Шеллинга. "Для него абсолютное только отвлечение рассудка, вселенная -
призрак, выросший из призрака, странная игра абстрактного понятия с самим
собой . Что из античной диалектики усвоил Гегель - это вопрос, и если Гегель
проникнут меоническим пафосом диалектики греческих софистов, то ему в
существе дела чужд онтологический пафос диалектики Сократа - Платона.
Третья слезинка - неожиданно за Соловьева. Она связана с мелочью,
чрезвычайно характерной. Встретив у меня выражение "русский Сократ"
(Г.Сковорода), "русский Платон" (В.Соловьев), С.Франк переживает тяжелую
эстетическую эмоцию. Что за безвкусица! - говорит он, - к тому же натяжка.
С.Франк не вовремя эстетичен. Эстетическое оскорбление его культурным
нервам не было бы нанесено, если бы он был внимателен иї осведомлен.
Внимательность перед ним обнаружила бы, что инкриминируемые выражения
поставлены у меня в кавычках. Кавычки обозначают, что употребляемое в них
слово или цитата (таково обычное значение кавычек), или не всецелое
выражение мысли автора (так употребляют кавычки многие современные авторы,
из которых укажу, напр., на нашего замечательного современника
В.В.Розанова). Осведомленность же сразу подсказала бы С.Франку, что русский
Сократ выражение не мое. Для всех изучающих Сковороду это своего рода
terminus technicus , ибо, во-первых, сохранилась молитва Сковороды,
просившего для России Сократа, которым он, по молитве судя, хотел сознать
себя , во-вторых, статья Хиждеу о Сковороде . в некотором отношении
долженствующая быть признанной первоисточником, построена на проведении
параллели между Сократом и Сковородой, причем употребляется самое выражение
"русский Сократ" . То, что могло бы быть безвкусным в моих устах, очень
вкусно звучит в устах Сковороды и Хиждеу, говоривших старинным, сильным и в
то же время наивным языком.
Выражение "русский Платон" не вызвало печальных эстетических эмоций в
С.Франке. Но зато он обиделся. Обиделся за Соловьева. "Что касается до
обозначения Соловьева "русским Платоном", то вряд ли оно совместимо с
свободным уважением к этому великому русскому мыслителю, который сам
сознавал недостаточность теоретического обоснования своей философии и уже на
краю могилы задумал восполнить этот пробел". Я теряюсь. Как, что, почему?
Оттого что Соловьев жил, развивался, рос - оскорбительно сопоставлять его с
Платоном? Plato scribens mortuus est. - говорит древность. И в каждом новом
диалоге Платон восполнял пробел своей философии. Платон весь в становлении и
порыве. При чем же тут "совместимость с свободным уважением к Соловьеву,
который и пр.". С.Франк привел ту черту, которая сближает В.Соловьева с
Платоном, пребывая в уверенности, что констатировал какую-то существенную
разницу .
У С.Франка есть еще целый ряд совсем маленьких слезинок о Беркли, Юме,
Спенсере, Авенариусе и вообще мнимо-онтологическом "реализме" новой и
новейшей философии. Я не имею возможности, т.е. места, стереть все эти
слезинки. Мне приходится быть кратким до безумия. Во имя этой краткости я
употребляю меру, которая, быть может, своей торжественностью подействует на
С.Франка.
Я клянусь, торжественно клянусь Афродитой-Уранией, Дианой Эфесской,
Аполлоном Музагетом, что уважаю новую европейскую мысль не меньше, чем
С.Л.Франк. И доказываю это тем, что считаю ее за сильного, могущественного
и, главное, живого своего врага, тогда как С.Франк вписал ее в каталог
объективных и безусловных культурных ценностей, sit venia verbo поставил под
стекло в книжный шкаф и сердится, когда в этом шкафу роются всякие Эрны.
Кончая первую часть ответа, посвященную лично С.Франку, я не могу не
указать С.Франку, что В.С.Соловьев в своих стихах ничего не говорит о Канте.
"Прекрасное стихотворение Иммануэль", в котором приводятся "известные
слова":
"И Слово вновь в душе твоей родилось;
Рожденное под яслями давно", -
ничего общего не имеет с Кантом. Соловьев говорит о себе (обращаясь во
втором лице), а не о Канте. С.Франк введен в заблуждение заглавием. Но ведь
это не имя Канта, а еврейское "С нами Бог", вошедшее в пророчество Исаии о
Деве Марии. "И нарекут имя Ему Еммануил, что значит с нами Бог" (Исаии, 7,
14). Еммануила Исаии С.Франк принял за Иммануила Канта, и это, конечно,
забавная, но характерная ошибка . Но таким же приблизительно "Иммануилом"
является и все понимание С.Франком высказанных в статье моей мыслей.
II
У меня очень мало места. Я должен быть сжатым непомерно, потому что на
протяжении нескольких страниц мне нужно выяснить два существенных вопроса.
Первый вопрос о "рациональном" в логизме. "Я стираю всякое различие между
религией и философией; моя скрытая мысль - что не нужно никакой философии; я
советую гордо замкнуться в национальной русской мысли" - вот ряд положений,
вычитанных С.Франком в моей статье. Но это - "способ Иммануила"!
Ничего подобного я не говорю. Я говорю как раз обратное и надивиться не
могу искажающей силе схематизации С.Франка.
Я говорю: русская философская мысль, умопостигаемо занимая среднее место
между новою мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и
мыслью Востока, царящей в орлиных высотах напряженного созерцания,
ознаменована началом великой встречи этих двух враждебных потоков. Я
постулирую и считаю совершенно неизбежной всестороннюю и универсальную битву
между этими двумя исконно-враждебными и не могущими ужиться вместе началами.
Говоря о битве, о всестороннем сражении, я, конечно, имею в виду битву чисто
философскую, сражение чисто теоретическое. (Я писал статью не для детей и
потому не подчеркивал столь простых и понятных вещей.) Для того чтобы могла
осуществиться битва, абсолютно необходимо, чтобы ratio и L?goj встретились
лицом к лицу, чтобы оба врага были налицо, иначе битва никак не получится.
Новая философия Запада Логоса не знает и по основоположениям своим не может
счесть его за философского врага. Не будучи в состоянии увидеть, осознать
врага, западная философская мысль естественно и не может осуществить
постулируемую мною решительную борьбу.
Задачей русской философской мысли, задачей, исторически обоснованной, я
считаю осуществление решительной встречи. Оба начала, и ratio, и L?goj,
русская мысль имеет внутри себя, имеет не как внешне усвоенное, а как
внутренно ее раздирающее.
Безусловное, всестороннее, историческое, внутреннее изучение новой
европейской философии вытекает из моей мысли с абсолютною категоричностью.
Усвоение это - исторический долг русских философов, ибо решительность и
плодотворность борьбы с ratio прямо пропорционально силе его усвоения. Я
совершенно убежден, что серьезность и категоричность моего требования -
знать мысль Запада - много превосходит отвлеченное требование. С.Франка из
какой-то культурной вежливости усвоять то, что внутренно нам, может быть,
совсем не нужно. К тому же сознание Логоса в русской философской мысли
совершается под почти непрерывным, исторически-благодетельным реактивом
западноевропейского рационализма, и в этом втором смысле детальное усвоение
всех болей и противоречий рационализма нам необходимо для того, чтобы
присущий нашей мысли логизм переходил из d?n?mei ?n в +nergeїa ?n .
Не поняв мою мысль, исказив ее своими неосторожными дополнениями, С.Франк
в конце концов основывается на по-своему истолкованном и мне вовсе не
принадлежащем соотношении между "рациональным" и "логичным". Ухватившись за
одну мою мысль (смысл которой я сейчас раскрою), признав ее за ошибку и
моментально обозвав ее крайней "наивностью", С.Франк говорит:
"Одно из двух: или ratio действительно может обосновать онтологизм, и
тогда конструкция Эрна несостоятельна; или же это по существу невозможно, и
тогда указанные русские философы непоследовательны, и, стало быть, их
попытки с философской точки зрения совсем не замечательны".
Дилемма, обязательная для С.Франка ввиду произвольно им понятого
отношения между ratio и L?goj'ом, совсем не обязательна для меня,
понимающего отношение это по-иному.
Я постараюсь объясниться, поскольку это возможно, под Дамокловым мечом
"краткости".
Есть ли ratio что такое, чем L?goj может быть правомерно восполнен? Есть
ли ratio нечто такое, что мыслью, определяющей себя L?goj'ом, так сказать,
пропущено и что поэтому мыслью, желающей определить себя с безусловной
полнотой, должно быть в себя воспринято?
С.Франк, порабощенный схемой, хочет прописать мне ограничительное
понимание L?goj'а, будто дискурсивно-логическое - исключено из моей
концепции.
Для меня дискурсивно-логическое есть абсолютно необходимая и невыключимая
часть целого L?goj'а но именно часть, а не все целое.
Для меня L?goj как метафизическое целое разбивается в человеческом
сознании на три аспекта: L?goj космический, L?goj дискурсивно-логический,
L?goj божественный.
L?goj космический открывается в натуральных религиях, в искусстве, в
неиссякающем и в наши дни бьющем творчестве поэтов слова, звука, линии,
цвета, ритма.
L?goj небесный открывается в христианской религии в неиссякающем подвиге
титанического существенного просветления воли (напр., безмерное по величию
явление в русской истории - св. Серафим Саровский).
L?goj дискурсивно-логический, подчиненный формально принципу логической
очевидности, материально же связанный со всеми данными опыта, открывается в
философии. Собственная область философии есть L?goj дискурсивно-логический,
и по форме философия безусловно подчинена всем нормам
дискурсивно-логического мышления. Для меня поэтому диалектика есть сама по
себе божественное орудие мысли, и искусство логически опрокинуть противника
есть то, что Вяч.Иванов так удачно назвал "веселым ремеслом и умным
веселием". Но по содержанию философия музыкально и неразрывно связана как с
L?goj'ом космическим, так и с L?goj'ом божественным, ибо задача философии -
привести к мысленному единству, т.е. к единству теоретической мысли,
безусловно все данные человеческого опыта.
Итак, область и задачи философии для меня резко отмежевывается как от
религии, так и от искусства. Жизнь искусства - в непрерывном творческом
созидании того, что весь мир открыло бы в абсолютном единстве эстетического
переживания; жизнь религии - в непрерывном творческом подвиге того
просветления воли, которое открывает в мире хаоса и зла абсолютное
морально-религиозное единство Добра; жизнь философии - в непрерывных
творческих попытках охватить целое мира в единстве теоретической мысли.
Значит, я принимаю ratio? Нисколько. Для меня ratio не есть то же, что
дискурсивно-логическое. Дерево для своей жизни нуждается как в корнях,
уходящих в землю, так и в листве и цветах, купающихся в небесной лазури; и
гибнет, если ствол его отделить от корней и ветвей.
Новая философия Запада, определив с самого начала принципом своего
философствования ratio, во имя этого принципа стала уже с Декарта и Бекона
подрубать как корни живого дерева человеческой философии, так и ветви. Этот
процесс двойного отрыва (от Земли и от Неба), предопределенный самой
концепцией ratio, проходит исторически этапы все большего развития и
достигает своих вершин в монументальной философии немецкого идеализма.
Гегель окончательно валит дерево, ток живых и творящих сил прекращается, и
гордое здание европейской философии рушится с катастрофической силой. Вся
дальнейшая философия Европы есть попытка оживить умершее: пустить новые
ростки из уже мертвого ствола. Отсюда беспримерное падение философии после
Гегеля, развитие схоластики и эпигонства. Шеллинг, сделавший героическую
попытку пустить корни и завоевать небо - т.е. пытавшийся перевести весь
поток европейской философии в существенно новое русло (логизма), - был
фактически (но не логически) побежден Гегелем, остался гласом вопиющего и
был, так сказать, завален падением гегельянства.
Итак, ratio для меня - не дискурсивно-логическое в мысли как таковое, а
принципиальный отрыв этого дискурсивно-логического - из целого разума, и,
так как отрыв этот открывает бездну, - заполнение бездны рядом меонических
мифов, из которых центральные: миф о Природе и миф о человеческом "Я".
Поэтому ratio совершенно чужд L?goj'у и ни в каком смысле принят им быть
не может. В западноевропейском рационализме есть бесконечно много
поучительного и масса живых моментов, но как ценность, так и поучительность
западноевропейского рационализма может быть вскрыта и, так сказать,
обнаружена претворением, а не простым усвоением.
То мнимое противоречие, которое видит в моих словах С.Франк, исчезает.
Русская философская мысль, мною охарактеризованная как бессильная творить
в стихии рационализма, как творящая только в стихии логизма, - в лице
А.Козлова, В.Соловьева, Л.Лопатина и кн. С.Трубецкого имеет принципиальных и
сильных защитников онтологизма, развивших (особенно Л.М.Лопатин) по чисто
дискурсивному методу убийственную аргументацию против главных пунктов
рационалистической мысли Европы.
Вместо того чтобы меня обвинять в уничтожении философии, лучше бы С.Франк
прочел третью главу моей статьи, где я мотивированно утверждаю, что
безусловная самостоятельность философской мысли может быть признана только в
логизме и совершенно исключается рационализмом. Т.е. рационализм просто не
имеет права говорить об автономии и свободе человеческой мысли.
Теперь второй вопрос: о культуре.
Мне просто забавно смотреть, как С.Франк чистосердечно счел себя рыцарем
культуры, мною будто поруганной, и старается, опустив забрало, крепко прижав
к сердцу щит, поразить обидчика своей "Прекрасной Дамы".
С.Франк забывает характер обиды. Дело в том, что я обижаю не истинную и
благородную культуру с тайным, скрытым Ликом, - я не хочу только безобразную
Альдонсу С.Франка признать за прекрасную Дульсинею. Вина моя только в этом.
Во-первых, Франк искажает меня, говоря обо мне как о ценителе только
национально-русского. Скажу ему, что из мировой культуры я поклоняюсь
древности, средним векам, поклоняюсь всей новой культуре Запада в той ее
огромной и колоссальной части, которая не обеспложена рационализмом (сюда я
отношу прежде всего искусство Запада). Мой "ослепленный национализм" мое
вандальство сказывается только в одном: в философском непризнании западного
рационализма.
Во-вторых, - что самое главное - разница между мной и С.Франком не в том,
что С.Франк сторонник культуры, а я представитель варварства, а в том, что
мы разно понимаем культуру: С.Франк в духе Риккерта, Виндельбанда и прочих
"культурных" философов Запада утверждает культуру как отвлеченное начало.
Понимая ее статически, он считает возможным проецировать культурные ценности
в некую область, "идеже несть печали и воздыхания" . В этой меонической
среде выявляется определенная надвременная цена каждой культурной ценности.
Говоря грубо, Кант, попав в этот умопостигаемый музей культурных ценностей,
оценен С.Франком в определенную цифру: напр., в 2000. Если Эрн, забыв совсем
о существовании культурного музея, подходя к Канту как к живому лицу,
оценивает его философски ниже 2-х тысяч, С.Франк, один из хранителей Музея,
приходит в ужас и называет Эрна уже не философом, аї националистом.
Эта гербаризация живых цветов культуры для меня абсолютно неприемлема,
ибо в таком Музее носится трупный запах. Тут так безнадежно, что живому
человеку дышать нечем. Я бы сказал: тут засушенный Аполлон и нет
животворного Диониса. Не будучи в состоянии развить своих мыслей, я только
укажу на Вяч.Иванова, мыслителя огромной, пленительной глубины,
ослепительного мастера слова, который в наши дни развил динамическое
понимание культуры как явления, находящегося в синтетической зависимости от
творческой стихии жизни. Вяч.Иванов дает четкую формулу: "всякая культура по
отношению к стихии (жизни) есть модус по отношению к субстанции". Точно
говоря о С.Франке, он тонко высмеивает тех, кто думает, "что культура -
рассадник духовных овощей, уравненные грядки прозаических огородов, и все
ручное и регулярное, и зарегистрированное, и целесообразное на своем
отведенном и огороженном месте, полный реестр так называемых объективных
ценностей и столь же полный инвентарь их наличных объективаций; в общем
скорее дрессура, чем культура, - хотя уже и самое имя "культура" достаточно
сухо и школьно и по-немецки практично и безвкусно, потому что отрицает все
самопроизвольное и богоданное и утверждает лишь саженое, посеянное, холеное,
подстриженное, выращенное и привитое" .
С истинно риккертианским пафосом С.Франк эмфатически говорит, что я
"дерзостно попираю вечные ценности европейской мысли". Я не привык играть
словами. Слово "вечный", т.е. абсолютный, я никогда не отнесу к ценностям
культуры.
Вечна и абсолютна ценность не культуры, а жизни, творящей культуру.
Культура ценна постольку, поскольку она созидается Жизнью, ищущей и
становящейся. Культура - полный чудес сателлит жизни, подобный Луне, живущей
лишь Солнцем. Для С.Франка культура e"dwlon, для меня - e"k?nh , и я счел бы
себя истинным кумиропоклонником, если б не почитал того, что иконой культуры
лишь знаменуется, что безмерно больше культуры - без чего культура
превращается в бездушный мертвящий фетиш.
И уж если говорить о дерзостном попирании, то я скажу, что музейное
понимание культуры как отвлеченного начала, искусственно измышленное
кантианством и поддерживаемое С.Франком, есть самое радикальное отрицание
культуры, какое только возможно. Этот утонченный вандализм гораздо страшнее
всех изуверств над культурой, пережитых миром в эпоху нашествия варваров.
Варвары с стихийной дикостью убивали тело культуры, но сами, зачав,
породили из себя богатейшую и глубочайшую культуру средних веков.
Кантианство, с трансцендентальной готовностью строя музеи-гробницы для
тела культуры и составляя каталоги ценностей, посягает на душу культуры, ибо
принципиально, безжалостно рвет связи между культурой и творящими недрами
космической Жизни.
ИСХОДНЫИ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
D?j p? st? ca- thn ghn cin"s? .
Архимед
Смирися, гордый человек!
Пушкин - Достоевский .
Исходный пункт - есть первый вопрос теоретической философии. Sub specie
чисто теоретического рассмотрения степень критичности любого мировоззрения
всецело соответствует степени критичности в установлении исходного пункта -
разумеется, при условии имманентной логичности, проникающей развитие тех или
иных положений из данного исходного пункта.
В наше время великого, затяжного кризиса, переживаемого всей современной
философской мыслью, каждый философ обязан вернуться к этому основному
вопросу, должен отдать отчет в критичности своего исходного пункта, должен
измерить всю совокупность своих воззрений масштабом соответствия тому, что в
начале исследования критической мыслью было установлено как нечто
безусловное.
Итак, установление исходного пункта - элементарная необходимость для
всякой философии и во всякое время, представляется особенно настоятельным в
наше время.
I
С чего начать, чтобы не сделать сразу, с первого шагу ряд ответственных
предпосылок? Как поступить, чтоб добраться до пункта, абсолютно свободного
от предшествующих утверждений?
На оба вопроса, тесно связанные друг с другом, наиболее обстоятельно,
наиболее раздельно и с наибольшею интенсивностью мысли пытался ответить
Декарт.
Мы не думаем, что последующая философия превзошла Декарта в радикальной
постановке вопроса столь исключительной философской важности. Мы не думаем
также, что следующие за Декартом философы, как ни велики они, взятые сами по
себе, разрешили на достаточных основаниях те глубочайшего смысла недоумения,
которые Декартом были отмечены в самых начальных моментах рассуждающей
мысли.
Вот почему внимательный анализ первого "Размышления", в котором Декарт
наиболее ярко выразил эти недоумения, имеет не только исторический, но и
глубоко-современный интерес.
"Не с сегодняшнего дня я заметил, что с самых ранних лет я почитал
истинными много ложных мнений, и что поэтому все, что я основывал на
принципах, столь мало удостоверенных, необходимо должно быть очень
сомнительным и неверным. С тех пор я решил, что мне нужно постараться
серьезно, хоть раз в моей жизни освободиться от всех мнений, принятых мною
раньше на веру, и если я хочу установить что-нибудь твердое и действительно
прочное в науках - начать все совершенно заново - с самых оснований" .
И чтобы осуществить это истинно-философское намерение, Декарт делает
несколько истинно-философских шагов.
"Все, что я до сих пор принимал за истинное и достоверное, я узнал из
чувств или через чувства; но я испытал, что иногда эти чувства обманывают.
Значит, благоразумие требует не доверяться всецело тому, что нас обмануло
хоть раз".
Но, может быть, чувства обманывают относительно вещей удаленных, а в том,
что я сижу, например, сейчас в комнате около огня с бумагой в руках - в этом
усомниться нельзя? Почему же? Потому ли, что я уподоблюсь безумным и
сумасшедшим, которые уверяют постоянно, что они - короли, в то время как они
бедны, или что они одеты в пурпур и золото, в то время как они совершенно
наги, или воображают, что они кувшины (cruches) и имеют стеклянное тело? Но
ведь и я во сне представляю вещи не менее странные и еще менее вероятные,
чем сумасшедшие представляют наяву. А какая же разница между сном и
бодрствованием? Как установить ее?
"Сколько раз ночью мне снилось, что я сижу вот в этом самом месте, одетый
и около огня, а я лежал совершенно раздетый на постели!
Мне кажется сейчас, что я смотрю на бумагу и не сплю, что я трясу своей
головой, которая вовсе не спит, что я намеренно протягиваю руку и это
чувствую. Во сне не может быть такой ясности и отчетливости!
Но, всматриваясь внимательнее, я вспоминаю, что часто и во сне я
поддавался подобным же иллюзиям. Этой мысли достаточно для того, чтобы ясно
увидеть, что нет точных признаков, по которым можно было бы установить
разницу между сном и бодрствованием.
Предположим же, что и в действительности мы усыплены, - и все, что мы
видим, слышим и делаем, - происходит во сне. Допустим, что ни руки наши, ни
тело наше не таковы, какими мы их себе представляем. Что ж, может быть, и
тогда у нас останутся твердые пункты, в которых усомниться нельзя? Может
быть, мы скажем, что подобно тому как живописцы создают фантастические
картины из красок и линий, которые взяты ими из действительности, подобно
этому и те картины, которые мы видим во сне, суть различные комбинации тех
элементов, которые в другом виде существуют реально? Например, не отнести ли
сюда самые общие свойства материальной природы: протяжение, фигуру, число? И
не сказать ли, что если физику, астрономию, медицину и другие науки,
изучающие вещи в их сложных соотношениях, можно подвергнуть сомнению - то
арифметика, геометрия и вообще математика как наука, имеющая предметом самые
общие и простые свойства вещей, - сомнению подвергнута быть не может? И что
сплю ли я или бодрствую, все равно: два плюс три всегда будут равны 5 и
квадрат всегда будет иметь лишь 4 стороны? Не суть ли это положения,
заподозрить которые в ложности или недостоверности никак нельзя? И нельзя ли
таким образом выбраться на твердую почву?
Навряд ли. Уже давно я имею мысль о Боге как существе Всемогущем. Что
если он сотворил меня так, чтобы я всегда ошибался? Что если нет ни земли,
ни неба, никакого протяжения, никакой фигуры, а все это кажется мне, потому
что я так устроен Богом, чтоб это мне призрачно казалось? Что если и при
сложении 2 и 3, и при счете сторон квадрата по воле Бога я ошибаюсь?
Сказать, что благость Бога не позволяет так думать, - недостаточно. Ибо
эта благость допустила же меня ошибаться иногда. А что я ошибаюсь иногда -
это для меня несомненно. Что же? Я должен признать: нет вещи, в которой
нельзя было бы усумниться . Ничего достоверного, ничего несомненного нет.
Гипотетическая возможность, что Бог, оказавшийся: злым гением, есть
всемогущий обманщик, отнимает всякую достоверность у всего.
II
Сделав эти несколько истинно-философских шагов Декарт вдруг ослабевает.
То, что он говорит о себе в заключение своего первого героического
"Размышления", хотя носит несколько "литературную" форму, заключает в себе
глубокую истину: "Замысел этот тяжел и труден, и известная леность увлекает
меня незаметно на обычный путь моей жизниї Я снова незаметно для себя впадаю
в прежние мнениям .
И замечательно то, что вся дальнейшая философия исходит не из первого
"Размышления" Декарта.
Во втором размышлении первое уже забыто, "тяжелый замысел" оставлен и
начинаются "прежние мнения". Декарт находит мнимую Архимедову точку. Он
говорит: Если все можно подвергнуть сомнению, то только не то, что я
сомневаюсь. Но если я сомневаюсь, то я существую. Dubito ergo sum - заменяя
dubito - более общим термином, получаем его знаменитую формулу: Cogito ergo
sum - je pense donc je suis.
Попытка провести принцип универсального сомнения обрывается. Единственный
во всей истории философии случай, когда философ во всеоружии гениального
дарования подошел к самому корню рассуждающей мысли и заглянул в ее темную
глубину, окончился безрезультатно. Об этом можно с тем большей силой жалеть,
что разрешение вопроса о самой сущности философии, о ее характере и задачах
всецело обусловлено разрешением тех вопросов, которые связаны с принципом
универсального сомнения. И вся неопределенность представлений о цели,
методах и характере философии, неопределенность, столь свойственная нашему
времени, всецело зависит от того, что ни Декарт, ни последующие философы не
уяснили себе недоумений, клубком связанных в первом "Размышлении".
Начальные моменты первого "Размышления" не отличаются классической
ясностью. Я бы сказал: гносеология Платона не может быть поколеблена
сомнениями Декарта о недостоверности знаний, полученных из чувства или через
чувства (des sens ou par les sens). Точно так же эмпирическое отличие сна от
бодрствования не подлежит никакому сомнению и должно быть утверждаемо с
такою же абсолютностью, с какой утверждается эмпирическое отличие, напр.,
красного цвета от зеленого. Далее можно усомниться, не сон ли вся наша
жизнь, если мы переживаем что-нибудь более действительное, чем все, что мы
знаем из обычного опыта. И только в свете этого нового постижения может
открыться обманчивость наших обычных жизненных восприятий. Менее всего
необходимо, чтобы это новое постижение непременно было по существу
скептическим. Так в буддизме метафизически "пробужденному" подлинная
действительность открывается с полной достоверностью. Итак, ни
сомнительность чувственного опыта, ни возможность того, что вся наша жизнь
только сон, не суть еще достаточные основания для радикального сомнения во
всем.
Но вот Декарт переходит к своему последнему соображению, и тут картина
резко меняется. Пусть начальные - средние моменты его рассуждения условны,
недостаточны. Пусть сам Декарт без достаточной силы и, очевидно, не вполне
сознавая всю важность поднятого вопроса, высказывает идею о Всемогущем
Обманщике, идею глубоко оригинальную и не встречающуюся больше во всей
истории философии. Громадное значение самой идеи от этого не изменяется.
"Уже давно в моем уме имеется известное мнение о существовании Бога,
который все может, которым я создан и который сотворил меня таким, каков я
есть. Но почем я знаю, не сделан ли он так, что нет никакой земли, никакого
неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого
места, и что тем не менее я воспринимаю чувствами подобные предметы, и что
эти предметы мне кажутся существующими именно так, как я их вижу? И далее,
так как я знаю, что другие ошибаются в вещах, считаемых ими совершенно
известными, - почем я знаю, не сделал ли Он так, чтобы я ошибался всякий
раз, когда произвожу сложение двух и трех, или когда считаю стороны
квадрата, или когда я сужу о чем-нибудь еще более легком, если только
возможно представить что-нибудь более легкое?"
Чтобы понять всю гносеологическую ценность этих классических строк, нужно
отметить, что в данном случае Декарт в своем рассуждении совершенно
адогматичен. Самый внимательный анализ не может открыть тени каких-нибудь
религиозных или метафизических мотивов в высказанном сомнении. Оно носит
характер безусловно чистого теоретического рассмотрения. Эта чистота столь
велика, что ни Кант с своим трансцендентальным методом, ни его новейшие
последователи - никогда не восходили в область столь чистую от всяких
предпосылок, никогда не дышали столь разреженным от всякого догматизма
воздухом. Тут мысль, оторвавшись ото всего "человеческого", взлетает на
головокружительную высоту и остается на мгновения сама с собой. Для чисто
теоретической философии нет зрелища более поучительного, нет объекта, более
достойного самой усиленной теоретико-познавательной "апперцепции" . Если мы
отдадим себе полный отчет в этой идее, мы найдем верную дорогу к разрешению
вопроса об исходном пункте рассуждающей мысли.
III
Отрицает ли хоть одна гносеология мира, хоть одна самая скептическая
философия, что у нас имеется идея Бога? "Чистый ratio в лице своего
величайшего представителя - Канта считает Бога необходимой идеей разума.
Декарт в этом своем рассуждении начинает с безусловно всеобщего, никем не
могущего быть отрицаемым факта. Сила декартовской аргументации состоит в
том, что все дальнейшее с необходимостью вытекает из одной лишь идеи
допущенной мысли. С идеей допущенного Декарт оперирует с строжайшею
логичностью математика, ибо все рассуждение носит характер чистой
гипотетичности. Идея Бога, т.е. Абсолютного, в нас имеющаяся, содержит в
себе признак всемогущества. Возможно, значит, что нас сотворил Бог, и если
он по Своему всемогуществу и в силу Своего произвола мог сотворить нас,
какими Ему вздумается, то Он мог нас сотворить и такими, чтоб мы ошибались
при счете двух и трех. Отрицать это, ссылаясь на благость Бога, нельзя, ибо
незаконно в чисто теоретическое рассуждение вводить практические мотивы;
если же взять идею Бога с точки зрения нашего чистого ratio, то благости в
ней как признака, подобно Спинозе, мы не найдем. Тем более, что для чистого
ratio несомненный факт наших других заблуждений говорит против благости
Бога, даже если об этой благости мы узнали бы откуда-нибудь из другого
источника (а не из чистого ratio). Но если мы можем, следуя идее
допущенного, усомниться в сложении 2 и 3, усомниться в верности рассуждений
еще более легких, то что же тогда остается у нас достоверным. Не съест ли
идея Бога - Обманщика всю нашу достоверность, и не повергнет ли она нас в
безысходное гносеологическое отчаяние?
Чистый ratio, предоставленный сам себе, с роковой необходимостью
вовлекается в то топкое место, из которого своими силами выбраться он не
может. Значит ли это, что обрывается чистое рассуждение и мысль как таковая
в самом начале пути гибнет от собственного своего бессилия и неустранимого
раздвоения?
Декарт, с гениальностью занесший на "географическую карту человеческого
ума" это топкое место и с железной логичностью показавший, что миновать это
болото чисто теоретически рассуждающий ум абсолютно не может, Декарт, забыв
сам себя и, очевидно, "впав в прежние мнения", пытается обойти внезапно
развернувшиеся трудности. И он это делает путем такого же
"незаконнорожденного рассуждения" (Logism? tїni n?qw), каким у Платона
познается недоступное мысли m? ?n материи.
Чтобы сделать более незаметным переход от радикального сомнения к
безусловной достоверности cogito ergo sum, Декарт уже в заключение первого
размышления пишет фразу, в которой вся необоснованность дальнейших его
рассуждений сказывается во всей ясности.
Он говорит: "Я так хорошо подготовлю свой ум ко всем хитростям этого
великого обманщика, что он при всем своем могуществе и хитрости не сможет
мне ничего внушить". Это звучит поистине идиллически! После глубокой
серьезности предшествующих рассуждений эта фраза могла бы показаться
намеренной, легкомысленной шуткой, если бы из этой шутки не вырастала
последовательно вся картезианская философия.
Бог, возможность которого обусловила возможность безысходного
гносеологического отчаяния, и для чистого ratio есть в своей идее существо
Абсолютное, т.е. Всемогущее. Раз возможна мысль, что он обманщик, то в
соединении с другим его предикатом эта мысль означает, что он всемогущий
обманщик; и если брать человека в чисто внешнем явлении, то что такое
человек пред Всемогущим Обманщиком? Если Бог может делать так, чтобы я
ошибался при счете 2 и 3 (а это Декарт справедливо уже допустил), что значат
слова: "я подготовлю свой ум?.." К чему можно приготовить ум, ошибающий?ся?
при счете двух или трех и не знающий достоверности в вещах еще более легких?
"Он не сможет мне ничего внушить". Почему? Существо, которое может внушить
мне, чтоб я чувствовал небо, которого нет, видел звезды, которых не
существует, существо, которое может внушить мне ошибку при счете сторон
четырехугольника, - это существо не может мне ничего внушить? Странное дело!
Если самый обыкновенный гипнотизер может совершать с своей жертвой все что
угодно, может сделать, чтобы жертве этой казалось, что дважды два - пять,
что прямая не есть кратчайшее расстояние между двумя точками, что законы
логики для нее не обязательны, может вызвать в ней раздвоение, растроение,
расчетверение личности, может вызвать в ней по произволу сон и полное
беспамятство, может сделать так, чтобы самая форма внушения, т.е. обмана,
непрерывно менялась; если все это может внушить средний гипнотизер, подобный
нам человек, то что бы мог сделать с людскими сознаниями Гипнотизер
Абсолютный, обладающий непредставимым нами могуществом? Если бы Декарт (а
вместе с ним и все верующие в силу и законное единодержавие чистого ratio)
серьезно подумали о мрачных и безысходных перспективах, которые разверзаются
от одной возможности о Боге - Обманщике, - у них закружилась бы голова от
гносеологического ужаса, и они поняли бы, что pr?ton ye?doj этого тупика
заключается в догматическом ничем не обоснованном отождествлении чистой
теоретической мысли с ratio.
Декарт же, продолжая свое "отступление", говорит в третьем Размышлении
(после второго Размышления, забыв окончательно о первом): "Если я найду, что
Бог существует, то я должен также решить, может ли он быть Обманщиком".
Притязание громадное! Но после всего сказанного не ясна ли его полная
неожиданность? Если существует возможность, что Бог - Обманщик (гипнотизер,
напр.), то уже вовсе не я должен решать, может ли Бог быть обманщиком, ибо я
становлюсь как бы без прав. Для того чтобы я получил самую возможность
решать подобные вопросы, для меня должно быть объективно данным, что Бог не
Обманщик, т.е. должен быть дан критерий, возвышающийся над всеми даже
возможными сомнениями. Если ж этого критерия нет, тупик, в который зашел
Декарт, разрушен быть не может. Декарт задумал освободиться из тисков
универсального сомнения своей формулой nogito ergo sum. Но мы, не входя в
критику этого положения, вытекающую из других положительных принципов,
укажем только, что сказанное выше уничтожает достоверность и этой формулы.
Эта формула уже предполагает ту Verasitas Dei , которая Декарту понадобилась
лишь для уверенности в существовании внешнего мира, ибо может ли быть для
меня несомненным, что я действительно существую, если допустить то, что
Абсолютный Обманщик, как бы играя и забавляясь, внушает мне иллюзию
подобного восприятия, внушает мне самую категорию действительности, применяя
которую к своему иллюзорному самочувствию, я с иллюзорной достоверностью
познаю иллюзорную истину, что я существую?
IV
Значит ли это, что философия невозможна? что рассуждающей мыслью не может
быть сделано то истинно-философское начало, без которого философия всегда
будет ancilla theologiae, ancilla scientiae, и вообще ancilla bitur ? Что
философии, царственной философии как особого рода знания, как
самостоятельной отрасли высокого ведения не существует?
Мы этого не говорим и никогда не скажем. Мы отметили неодолимые трудности
в самом начале рассуждающей мысли, которая хочет отождествить себя с ratio,
которая уже некритически связана этим ошибочным отождествлением и которая
неминуемо заходит в тупик, если заранее примет в себя ограничения, ее
природе противные. Теперь попытаемся критически разобраться в установленных
трудностях.
В вопросе об исходном пункте рассуждающей мысли, т.е. в вопросе о той
точке, оперевшись на которую мысль может начать свои построения, следуя
своим внутренним нормам, и нераздельно слить в одно органическое целое две
стороны, которые при анализе необходимо различить. Это - "что" и "как"
исходного пункта. У Декарта "что" исходного пункта - cogito ergo sum; "как"
- метод универсального сомнения.
Разберем обе стороны по порядку.
Что такое "что" исходного пункта? Мысль, которая займется философской
рефлексией над своей природой, сущностью и значением, не вызывает себя
творческим актом из небытия. Она уже есть, когда становится предметом своего
собственного внимания. Ее "откуда" скрыто от нее непроницаемым мраком. Что
же она в себе находит? Сменяющийся ряд объектов, которые она или сама
производит, или находит внутренно-данными. Ни сами объекты, ни отношения
между ними не представляют из себя чего-нибудь абсолютно-устойчивого и
постоянного. В докритической мысли существует уверенность в наличности
неподвижных и твердых объектов. Но философское сомнение, производя
революцию, показывает, что то, что считалось неподвижным, нет основания
считать таковым. Рефлексия видит, что к какому бы объекту ни подошла
анализирующая мысль, объект поддается и, уступая анализу, теряет
устойчивость и начинает двигаться вместе с мыслью. Итак, внутри рассуждающей
мысли: p?nta re¦ ka- kne¦tai , а вне ее нет ничего и не может быть ничего,
ибо все, что в подлинном смысле вне мысли, то - если мы не хотим вербального
противоречия - не может быть и объектом мысли.
Но если все движется и течет, что из себя представляет мысль? Если она ни
на что опереться не может, ни на чем базироваться не в состоянии, во что она
обратится? Мысль, которая не может остановиться ни на чем, есть мысль ничего
не мыслящая, ничего определенно не высказывающая, т.е., другими словами, не
мысль. Итак, или мысль уничтожается и тонет в гераклитовской реке вечного и
всестороннего изменения, или же она должна найти точку опоры. Вот откуда -
алкание всякой вкусившей сомнения мысли и стремление во что бы то ни стало
добраться до твердой почвы, отыскать "что" исходного пункта. Ибо, стремясь к
надлежащей опоре, мысль спасается от неминуемой смерти. "Что" исходного
пункта - это фиксация какого-нибудь объекта, принятие его не только за
фактически данное, но и аподиктически истинное . Другими словами - это
утверждение материального свойства: это перенесение свойств самой мысли на
какое-нибудь из ее содержаний. Доселе все объекты рассуждающей мысли, ею в
себе находимые, т.е. небо, земля, люди, растения, Бог и т.д., - были лишь ее
объектами, т.е. ею охватывались и в ней находились. Универсальное сомнение
крепнущей, себя осознающей мысли подчиняет ей все объекты: то, что в
докритической мысли стояло твердо, было самим по себе и в той или другой
форме авторитетно возвышалось над наивным, в себе неуверенным мышлением, то
после универсального сомнения теряет характер твердости и авторитетности и
само, подчиняясь критической мысли, уже находится под ее властью. Вся сила и
абсолютность, которыми были полны объекты докритической мысли, переносятся
на саму судящую мысль. Все, что есть авторитетного, властного и абсолютного,
уже есть не что иное, как сама судящая мысль. Итак, мысль становится
единственной абсолютной, в себе тождественной силой, которая среди всеобщего
изменения и обмана одна носит потенцию истины. Истины еще нет, но если
что-нибудь может добраться до истины, то это только верно судящая, себе лишь
послушная и ничем чуждым не затемненная мысль.
Но мы сказали уже, что мысль гибнет и прекращается, если ей не на что
опереться, если все содержание ее абсолютно текуче и неустойчиво.
Попробуйте, например, составить суждение, если субъект вам не дан, предикат
также не дан и отношение между тем и другим неизвестно. Итак, если мысль
существует, то ей должны быть присущи твердые, устойчивые логические
моменты, двигаясь между которыми мысль как таковая может быть мыслима для
себя же самой. Эти моменты непременно суть ее содержания. Ибо если это не
содержания, то что же будет мыслить, двигаясь между ними, судящая мысль?
Всякое "что" - есть содержание. Эти логические "что" должны быть внутренно
однородными с мыслью, иметь с нею одну и ту же природу, должны быть как бы
"прозрачны", составляя с нею одно. Другими словами, фактические "что"
содержаний мысли должны стать логическими "что" ее внутренней жизни. Только
при таком условии мысль может осуществиться в них и они - стать доступными
мысли. Отсюда стремление мысли возобладать "данным", усвоить его себе.
Это стремление существенное, безусловное, ибо судящая мысль не в
состоянии свои прежние содержания уничтожить, перевести в небытие. Но, не
будучи в состоянии их уничтожить, может ли она допустить, что?бы? они
пребывали в ней в том нерастворенном, чуждом и внешне-данном состоянии, в
котором они были даны ей в ее докритической эпохе? Тогда зачем же ей было
выходить из этой эпохи? К чему было универсальное сомнение, если оно привело
к тому, что по-прежнему мысль, заключаемая в тесные рамки своей собственной
жизни, имеет кругом себя чуждый и внешний мир непонятных объектов? Она
освободилась от их власти. Но не призрачно ли это освобождение? Ведь они
опять по-прежнему с ней и в ней; а ведь власть их только в этом, от нее
независящем присутствии в ней и состоит. Итак, мысль или должна замереть и
затихнуть, признав свое бессилие и ничтожность, или она должна вступить в
борьбу не на жизнь, а на смерть со всеми объектами, в ней содержащимися, и
покорить их.
Итак, чтобы быть, мысль должна предпринять обратное завоевание всех тех
объектов, авторитет которых она уже свергла, но сила которых по-прежнему ее
давит и подавляет.
Каким же образом предпринять это завоевание? Необходимо в мире текучих
объектов, которые сомнением не уничтожены, а всего лишь сдвинуты с мест,
занимаемых ими в докритическую эпоху, найти точку опоры. Необходимо в сфере
подвижных и неустойчивых содержаний, мысли данных, найти хоть одно
Закладка в соц.сетях
