ГЛАВА III

ТЕХНИЦИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
$ 1
ЭВОЛЮЦИЯ ПОНИМАНИЯ
ПРИРОДЫ И РОЛИ ТЕХНИКИ В XX ВЕКЕ
И ПРОБЛЕМА ТЕХНИЦИЗМА
Проведенный выше анализ основных программ исследования
техницизма /глава 1/, а также собственный анализ методологических
оснований исследования данного феномена /глава II/ позволяют,
на наш взгляд, говорить о необходимости и возможности
определенного переосмысления техницизма. Такое переосмысление
обусловлено как внутренней логикой развития представлений об
этом феномене, так и "внешней" логикой развития цивилизационного
процесса. Данный процесс понимается как развивающееся
единство структуры реальностей общественного бытия /цивилизация/
и интенциональной, смысловой, символической стороны этих
реальностей /культура/.
Логика эволюции техногенной цивилизации /как развития
прежде всего ее основного компонента - техники/, на наш
взгляд, ведет к "размыванию" четкого статуса технологической
компоненты в человеческой деятельности, а вместе с тем - жесткой
оппозиционности техницизма и антитехницизма /как в плане
идеологическом, так и в планах социокультурном и гносеологическом/,
к невозможности объяснения феномена техницизма только
на основании данной оппозиции. Учитывая выявленный нами
многомерный характер техницизма, его специфика в условиях
техногенной цивилизации может быть представлена через "спектр"
оппозиций, главным "стержнем" которых выступает, с нашей
точки зрения, оппозиция "антропоморфного" и
"неантропоморфного" понимания характера развивающейся
техники. Развитие данной оппозиции в современном сознании
выявляет тенденцию к "размыванию" жесткого
противопоставления человека и техники. Эта тенденция, в свою
очередь, по-разному проявляется на разных "уровнях" осмысления
техники.
1.Рассмотрим первый уровень. В его основе - понимание
техники в "узком" смысле, как прямого инструмента человеческой
материально-производственной деятельности. Здесь развитие оппозиции
"антропоморфного" - "неантропоморфного" понимания
техники выступает, на наш взгляд, в виде изменения характера
противостояния тенденции к сближению человека и техники, с
одной стороны, и к их неизбежному расхождению - с другой
стороны.
Можно выделить две "крайние" формы такого изменения:
а/ Определенное отождествление "человеческого" с
"технологическим". Эта концепция очевидно соотносится с идеей
глубинной гуманитарной сущности компьютерной техники. Она
отражена, к примеру, в так называемой теории "экранной
культуры" /Шэнк P., Рингл М., Прохоров А.В., Разлогов К.Э..
Рузин В.Д.и др./.
б/ Полное "разведение", разделение "человеческого" и "технологического"
вплоть до "исчезновения" "технологического" в том
значении этого понятия, какое принято в современной цивилиз
ации. Эта форма изменения связана, в противоположность первой,
с идеей "удаления" технических параметров от познавательных
возможностей человека, приобретения техникой все более несор
азмерных с человеком черт. Это часто связывают с так назыв
аемыми метатехнологиями. Примером может служить
исследование современного латиноамериканского философа
Э.Майса Вальенилья.
Две указанные концепции выражают крайние
противоположные характеристики развития оппозиции
"антропоморфного" и "неантропоморфного" понимания характера
развития техники в современной цивилизации. Очевидно, они
могут быть дополнены целым спектром "промежуточных"
концепций.

2. В основе концепций "второго уровня"- "широкое" понимание
техники - как определенной "технической" рациональности
/взятой в соотнесении со спецификой цивилизации/. Здесь развитие
оппозиции "человеческого" и "технологического" аспектов техники
проявляется, на наш взгляд, через развитие противостояния
различных форм отношения субъекта к власти /как к воплощению
технической рациональности/. В одной из этих форм субъект
начинает выступать собственно как объект власти, в другой - как,
по-преимуществу, ее субъект.
Концепции М.Фуко и Х.Люббе являются здесь образцом
достаточно крайних позиций, в пространстве между которыми
расположено множество "промежуточных" концепций, чьи выводы
простираются до полного "снятия" проблемы технической
рациональности как власти. Примером выступает постмодернизм.
Как известно, одной из основополагающих его идей является идея
"отмены" социальной иерархичности, властной вертикали, идея
уравнивания "высокого" и "низкого", короче - идея отказа от
субординации как принципа социальной жизни. Как пишет
представитель "советского" постмодернизма Б.Юханов, "мы
хотим располагаться внеиерархично, а нас социум будет
запихивать в иерархию, более того, он ее заморозит и будет
тиражировать. И мы уже приучены к тому, что тираж или повтор
этой заморозки в той или иной форме иерархии будет приводить к
каким-то новым тоталитарным формам рефлексии" /222, с.8/.
Неприятие некой единой рациональной социальной технологии.
отказ от принципа технологизации социума через жесткую
властную вертикаль, основаны в постмодернизме на игре означающего
с означаемым, на осознании того. что социокультурный статус
слов и символов, фраз и текстов, не задан навеки. Отсюда -
возможность практики разуподобления, дистанцирования от естественных
идеологических реалий, перехода от классических схем
мысли, ориентированных либо на вседозволенность, либо на
тотальный запрет, к схеме "ничего не гарантировано". Эта стратегия,
по мнению современных авторов, достаточно эффективна,
она помогает изживать мессианизм, лишая возможности рассчитыв
ать на какое-нибудь символическое прибежище, обещающее
надежду и успокоение/181, с. 25/.
Отказ от технологизации /в традиционном смысле/ в постмодернизме
проецируется не только на внешние организационные хар
актеристики социума, но и на внутренние аспекты мышления.
Так, предпринимается попытка переосмысления статуса и роли
современного линейного письма как фактора своеобразной технологиз
ации мышления. По словам Ж.Деррида, современное
мышление становится все более нелинейным, и это должно найти
свое отражение в формах письма /251, с. 130/.
Вопрос о дальнейшем пути развития нелинейности письма и
мышления представляется одновременно вопросом о судьбах
человеческой духовности, путях развития сознания. Если объяснить
тенденцию к нелинейности как отход от естественной природы человек
а, то впереди замаячит апокалипсис, если же, следуя Ж.Деррид
а, понять, наоборот, более позднее, последующее, как более
"истинное", более "подлинное", то процесс развертывания нелинейност
а предстает как процесс развертывания человеческой природы.
Человек в процессе развития все более опосредует свое
сознание, мышление через внешнее, через технику. При нелинейном
способе мышления и письма внимание переключается от центр
ального к маргинальному, от общего к индивидуальному, от норм
ативного, должного, к реальному в его конкретных проявлениях.
В этом можно увидеть либо тенденцию распада /223, с.25/, либо
тенденцию возникновения более глубоких, творческих форм духовного
проявления человека /172, с.45/.
Таким образом, понимание техники /технологии/ в узком
смысле и в широком смысле /как технической рациональности/
эволюционирует в современной цивилизации в сторону многомерности,
нелинейности. Это проявляется в "уходе" от жесткого
противостояния техники и человека, в приобретении техникой
множества "промежуточных" характеристик. Одновременно
происходит изменение статуса и форм существования так
называемой "технологической компоненты" в человеческом
мышлении. Она перестает пониматься как чисто инструменталная
компонента, а скорее как сложный комплекс сознания, в котором
существуют не только линейные, но также - и преимущественно -
нелинейные связи.

В современной литературе этот факт трактуется по преимуществу
в русле классической традиции как постепенное
..ерераспределение характеристик субъективной активности между
человеком и техникой /И.Ф.Игнатьева/.
На наш взгляд, это верно для традиционного понимания техники
и - шире - технологии как феноменов, четко дистанцированных
от человека. В условиях же рассмотренной тенденции к "размыв
анию" инструментальной функции техники и технологии а
следовательно, к "размыванию" противостояния человека и
техники /техники в узком и широком смысле/, очевидно, речь может
идти не о простом перераспределении активности /как переходу ее
от одной стороны к другой/, а к специфическому изменению ее хар
актера. Активность начинает пониматься нелинейно, то есть, не в
форме однонаправленного действия, осуществляющегося по причинно-следственной
цепочке, а как развитие системы коррелятивных,
функциональных связей между техническими артефактами и
проявлениями сознательной деятельности человека. В этом случае
мы не приходим к однозначным апокалиптическим выводам о том,
что человек как деятельный субъект не может остановится в своей
гибельной технической активности. Мы также не приходим к
противоположным оптимистическим выводам о спасительной роли
техники и технократии. Наконец, мы не можем надеяться на достижение
в будущем некоего стабильно определенного состояния
социума только лишь в результате изменения человеческой нравственности,
возрождения "нетехнических", "сущностных" духовных
сторон человека. Можно говорить лишь о возможности
целенаправленного, но неизбежно вероятностного процесса
создания "предрасположенностей" /Поппер/ для осуществления
желательного варианта общественного развития.
С этой точки зрения техницизм как абсолютизация
технологической компоненты мышления /и шире - сознания/ уже не
выступает как некая монументальная доктрина, противоположная
антитехницизму. Их антагонизм, который традиционно
объяснялся на базе технологического детерминизма через
противоположное понимание роли техники, перестает выступать
таковым. Он уступает место их корреляционной связи, формы
которой вырастают из конкретных условий реальности.
Техницизм уже не может быть объяснен только как идеологическая
доктрина, как социокультурное явление или гносеологическая
установка. Он начинает осознаваться как некая синтетическая
установка, или парадигма сознания, которая может быть
адекватно понята только на основе современного неклассического
подхода к сознанию в целом, "снимающего" жесткую
пространственно-временную "закрепленность" оппозиций, их
строгую фиксированность в акте рефлексии.
$2.
РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ТЕХНИЦИЗМЕ
КАК ИТОГ СОВРЕМЕННЫХ ДИСКУССИЙ
ОБ ИНСТРУМЕНТАЛЬНОСТИ СОЗНАНИЯ
Процесс "размывания" жесткого противостояния человека и
техники, а также, соответственно, противостояния "технологической"
и "нетехнологической" /целесозидающей/ компонент сознания,
нашел, с нашей точки зрения, отражение в логике развития
представлений об инструментальности и. в частности, в логике
развития современных дискуссий об инструментальности разума.
Определенным итогом этих дискуссий можно считать "исчерпание"
возможностей критики тезиса об инструментальности разума с позиции
"классических" представлений о природе мышления /и созн
ания /.
Основные направления данной критики можно очевидно
свести к следующим:
1/ противопоставление тезису инструментальности противоположного
тезиса - о неинструментальном характере мышления:
2/ противопоставление "мужского" и "женского" разума как
инструментального и неинструментального типов;

3/ противопоставление внутренних и внешних критериев инструмент
альности .
[.Исследование проблемы инструментальности
неинструментальности мышления имеет давнюю философскую
традицию /с Канта до классических работ Маркузе и Хабермаса/ и
включает обширную современную панораму дискуссий на эту тему
/287, 249. 313 и др./.
Основной особенностью этих и аналогичных работ является
прямой "выход" на проблему возможностей сознания /разума быть
целью и/или средством человеческой деятельности. Ряд философов
/Хоббес. Хьюм, Бентхэм и др./ отстаивают традиционную
инструментальную модель практического разума, согласно
которой конечную цель деятельности человека определяет не
разум, а желания. Роль разума заключается в том, что он
информирует нас об объектах и действиях, необходимых для
достижения целей, которые нам желательны. Разум определяет
лишь способ удовлетворения желаний, однако сам по себе не
мотивирует наших действий и не способен определить их
правильность и дать оценку. Развитие этой модели
последовательно привело к созданию концепции конечных
ожиданий, или так называемой теории UTILITY. Она заключается
в обосновании инструментальности как способа достижения
удовольствия и счастья, которые должны быть измерены для определения
относительности предпочтений агента.
Критики традиционной концепции инструментального
разума и теории UTILITY разделились на два лагеря. Первые
выступили за их модификацию, вторые - за расширение понимания
практического разума человека и выход за пределы
инструментальной модели, дополнение ее неинструментальной
функцией. Среди вторых - Николас Решер. который в своей книге
"Rationality" /294/ критикует последователей Хьюма за то, что они
приняли часть разума за весь разум целиком; Сара Раддик.
которая в книге "Maternal thinking" /303/ пытается доказать, что
разум не исчерпывается инструментальностью в том виде, как ее
понимают мужчины. Сара Раддик показывает, что материнству
присущ особый тип мышления, которое является настолько же
неопределенным и независимым, как мышление в рамках
отдельных академических дисциплин, например, математики или
физики. Подобный тип мышления подразумевает три
взаимоисключающих требования: сохранить жизнь ребенку, не
препятствовать его росту и воспитывать его согласно данному
моральному кодексу общества и его социальной практике. Для
того. чтобы полностью соответствовать этим требованиям, мать
долж-на направлять и руководить поведением своего ребенка.
Однако она сталкивается с проблемой несовместимости всех трех
принципов, и оказывается вынужденной действовать соответственно
ситуации. Поэтому материнское мышление
характеризуется как специфическая инструментальная
моделъ/ЗОЗ, С.223-224/.
На наш взгляд, речь может идти не о несовместимости, а о
взаимодополнительности этих принципов. Роберт Фрэнк в книге
"Passions Within Reason" / 259/ утверждает, что моральное
поведение мотивируется эмоциями, которые выполняют стратегическую
роль в достижении конечной цели. и поэтому их можно
считать рациональным ответом этому миру. Френк пытается провести
ревизию инструментальной модели на эмоциональной
основе, в которой эмоционально обоснованное поведение может
быть понято как инструментально-рациональное при
удовлетворении предпочтений субъекта. Короче говоря, "забота о
других может быть оплачена". Более того, Фрэнк предполагает,
что наиболее вероятным объяснением того, почему люди заботятся
друг о друге, является необходимость совместного выживания.
Как мы видим, "дополнение" инструментальной модели
"неинструментальным" элементом происходит весьма хаотично,
исходя из самых разных, случайных оснований.
Определенный итог данной деятельности подводит Джин
Хэмптон /267/. В своей работе "Переосмысляющий разум" он
признается, что создать всеобъемлющую теорию разума до сих пор
не удалось.

Уверенность представителей "классического" подхода к
сознанию в "прозрачности", рефлексируемости. пространственновременной
неизменности объекта /в данном случае -цели/
становится препятствием на пути его анализа. Такова подспудная
идея работы Дж.Хэмптона. Она приводит к выводу о том, что на
смену попыткам механического соединения инструментальных и
неинструментальных черт в модели современного разума, и,
соответственно, попыткам механического "снятия" оппозиции
инструментального - неинструментального, должно придти новое
понимание их еданства на основе "неклассического" подхода.
Против такого понимания тенденции развития
представлений об инструментальности разума, на защиту четко
выраженной инструментальности направлена, по сути, статья
Николаса Решера /США/./153/. Автор считает, что в современной
философии начинает приобретать силу так называемый
когнитивный релятивизм, согласно которому существует
многообразие равных по возможности использования оснований
для суждений в той или иной области. При этом имеется ввиду, что
ни одна реальная или возможная группа исследователей не
находится в привилегированной гносеологической позиции.
Вместе с тем приверженность собственным рациональным
стандартам не означает, согласно Н.Решеру, "мании величия", а
предполагает согласование собственной установки с другими. Это
происходит таким образом, что нормы вырабатываются как бы в
расчете на то, что подойдут каждому.
На наш взгляд, позиция Н.Решера отражает, с одной стороны,действительную
внешнюю соотнесенность "классического"
понимания сознания /взятого в его "инструментальном" аспекте/ с
реальностью, а с другой стороны - сложность выявления ограниченности
данного понимания.
Инструментальность /в лице перспективного рационализма,
или контекстуапизма/ с точки зрения реальности предстает в более
"выгодном" свете, чем индифферентность /или индифферентизм, по
терминологии Н.Решера/ когнитивного релятивизма. Последний
отражает неготовность взять на себя интеллектуальную
ответственность за принятие решения на основе исследования того
или иного объекта; некритически апеллирует к "открытости"
разума; не берет во внимание целенаправленный характер человеческой
деятельности, требующий обоснования выбора.
С другой стороны, когнитивный релятивизм, несомненно,
явился выражением антифундаменталистской тенденции мышления
в современном познании, выражением стремления к плюрализму.
Но, на наш взгляд, когнитивный релятивизм и "перспективный
рационализм", предлагаемый Н.Решером, выступают как бы
"двумя сторонами одной медали" - классического представления об
инструментальности разума как присутствующей /существующей/.
либо не присутствующей /не существующей/ у данного субъекта.
Они выразили лишь отдельную сторону, часть многомерной
оппозиции инструментального - неинструментального в
мышлении. Это наводит на мысль о том, что для более полной
картины указанного протавостояния требуются, очевидно,
"неклассические" подходы, дающие возможность совместить точку
зрения данного действующего субъекта с точками зрения других
возможных субъектов.
2. К аналогичным выводам приводит анализ дискуссий о современном
разуме в рамках феминистских исследований "мужского"
и "женского" разума.
В этих исследованиях обосновывается ряд дилемм, которые в
целом можно свести к оппозиции "инструментального - неинструмент
ального" как "мужского - женского" в разном соотношении.
Вдохновителем споров на эту тему в последнее десятилетие стала
работа Кэрол Гиллиган /264/. Автор настаивает на существовании
в мышлении женщины ассоциаций с "другим голосом" /"голосом
тревоги"/, где болыяое значение придается контекстуальным
рассуждениям, моральным представлениям, основанным на
жизненном опыте, отношениям и связям. У мужчин же сильнее
ассоциация с "голосом справедливости", где внимание направлено
на использование абстрактных правил и принципов, на
идеализацию моральных представлений в форме автономных и
беспристрастных, хотя справедливых и обоснованных.

Феминистки выступают против тезиса об отличии женского
языка, его структуры, а также логических форм /284/. В продолжение
традиции М.Фуко, Г.Марселя обсуждается концепция тела
как объекта власти, манипуляций, как инструмента. Не соглашаясь
с этой концепцией, феминистки предлагают понимание тела как
местоположения прежде всего биологических и психологических
"формаций". Такой анализ, как считают они. помогает лучше понять,
каким образом представление о разуме как об освобожденном
от телесной оболочки, чистом и неоскверненном /то есть о
созерцательном, неинструментальном по определению разуме мужчины/
было облегчено тем, что "женщина взяла на себя функции
представления тела, иррациональности, природного и других
эпистемологически обесцененных терминов" /265, С.209/.
Инструментальность разума, понятая не как его тактическая,
а как стратегическая деятельность, наоборот, может быть
приписана мужчине. Истоки этой традиции многие феминистки
видят в философии Декарта. Не случайно, картезианство
выступает одним из распространенных объектов феминистского
анализа /240, 317 и др./. Так. С.Бордо видит результатом
картезианской "маскулинизации" мысли перерождение и изменение
образа знания и мира как мужского. Н.Шеман указывает на
недемократическйе последствия демократических устремлений
Декарта /308/. Автор находит параллели между видами подавления
и характеристиками паранойи. Подавление связывается с
эпистемологическими стратегиями самоутверждения, идеализация
которых имеет место в картезианском рациональном субъекте
/мужчине/.
Таким образом, инструментальность разума в феминистских
исследованиях может быть соотнесена как с мужским, так и с
женским типом мышления в зависимости от степени глобальности
задач мышления. Но и в том и в другом случае мы видим четкое
противопоставление этих типов. Однако в последнее время начали
появляться исследования, в которых все большее значение приобрет
ает идея отказа от жесткого противопоставления "мужского" и
"женского" разума, равно как и от попыток их механического
объединения, например, исследование Ф.Руни /298/. Автор приводит
мнения о том, что начинают возникать все более "постмодернистские"
концепции, выходящие за рамки феминизма и поддержив
ающие "теоретиков гетерогенности". Позицией этих теоретиков
является согласование многочисленных возможностей для интерпретиров
ания..., которые включают любые объекты анализа, и
скептицизм по поводу возможности использования рода как аналитической
категории /298, с. 16/.
В работе М.Флеминг переход к гетерогенности видится аналогично
- через отказ от идентификации "женщины" и "женского
рода". Это, очевидно, можно понимать как возможность существов
ания "женских" свойств мышления у мужчин и наоборот /256/.
Анализ феминистской дискуссии о разуме последних лет,
таким образом, приводит к выводу о тенденции к определенному
"размыванию" противопоставления инструментального и
неинструментального понимания разума через ослабление
противопоставления "мужского" и "женского" разума. Такое
ослабление соотносится с появлением "неклассических" элементов в
традиционной философской основе феминизма. Оно отражает факт
изменения общественного места и роли женщины в условиях
перехода к информационному обществу.
3. Еще одним итогом дискуссий об инструментальном разуме
стало, на наш взгляд,"размывание" жесткого противопоставления
внутренних и внешних критериев инструментальности. В этих условиях
оценка инструментальности с точки зрения "классического"
подхода также становится недостаточной.
Внутренним критерием инструментальности служит оценка
субъекта, внешним критерием - оценка общества. Если традиционно
эти критерии существовали как самостоятельные, хотя и взаимосвяз
анные /например, у Канта/, то в условиях современного
этапа развития цивилизации они все больше начинают
приобретать характер элементов системы с неклассическим типом
связей детерминации. Утрачивается определенность их статуса и
"прозрачность" для рефлексии.

Подтверждением данного вывода может служить концепция,
изложенная в работе Ф.Клэйтона и С.Кнэппа "Этика и рациональность"
/246/.
Авторы утверждают, что рациональность /в смысле "инструмент
альность" /субъекта как его своеобразная индивидуальная
концепция деятельности по достижению некоторой цели, или "selfконцепция"
/SC/ не является на самом деле "внутренней"
концепцией индивида. Она выступает сложным комплексом,
рождающимся как бы между проектом индивида и оценкой
сообщества.
Понятие инструментальности концепции деятельности
индивида, согласно логике авторов, не является застывшим.
Инструментальность не может быть определена как нечто
абсолютное в силу постоянно воспроизводящегося несоответствия
между "запросом" индивида на определенную форму сообщества и
существующими формами сообщества. А также - по причине
непрерывного изменения внутренней диспозиции элементов
сознания как индивида, так и сообщества.
"Размывание" границы внутренних и внешних критериев
инструментальности иллюстрирует также ставшая известной за
последние годы концепция "New age" /"Новый век"/. Это
популярное в США и других странах направление, представители
которого, опираясь на ряд классических теорий, пытаются
выяснить пути организации дружественных отношений человека со
средой через раскрытие внутреннего потенциала человека.
Опираясь на философские идеи Фрейда, Дж.Локка /ассоциативн
ая психология/, русских философов /в особенности, Бердяев
а/.элементы восточной философии, учение Бхактиведанты Свами
Прабхупады - основателя Общества Сознания Кришны, идеи
движения хиппи, рок-поэзию и др., представители "New age"
пытаются обосновать свой метод раскрепощения человека, чтобы
"вытащить его из пыльного и полусгнившего футляра отживших
догм".
Основные теоретические идеи "New age" были изложены в
1989 году на 6-й студенческой Пагуошской конференции в США, а
также в некоторых отдельных работах известного аргентинского
социолога Марио Каменетцки. Дэвида Ора и др. /286. 285, 247, 271.
270. 273. 272 и др./.
Критерии инструментальности разума, с точки зрения
логики "New age", находятся не вовне.а в самом человеке. И для
того. чтобы его мышление и деятельность были действительно
разумными, необходимо избавиться от всего того, что мешает
свободному проявлению природного начала.
К необходимости аналогичной "перестройки" сознания с
целью преодоления его инструментальности обращена концепция
..звестного американского психотерапевта Э.Шострома /216/,
Автор призывает внимательно всмотреться в себя - и мы
обнаружим манипулятивный характер как собственного сознания
и деятельности, так и сознания и деятельности окружающих. По суги.
это универсальная концепция инструментальности. Человек -
манипулятор /он - объект и субъект контроля одновременно/ лишен
спонтанности и радости свободной творческой жизни, превращен
в "озабоченный автомат".
Ограничение оппозиции внутренних и внешних критериев
инструментальности происходит и через попытку критики
противопоставления "рыночного" человека человеку "моральному".
Подтверждением этого выступает концепция известного
современного американского аналитика и футуролога А.Этциони
,'221/.
"Размывание" внутренних и внешних критериев
инструментальности мышления современного человека выявляется
также исследователями информационных процессов. Это
осуществляется как на анализе глобальной картины
информационного развития Вселенной, так и на конкретном
анализе развития "информационного общества".

В первом случае критерии инструментальнос-т утрачивают
ясные границы ввиду бесконечной сложности взаимодействия и переплетения
физических и информационных реалий Вселенной
/Л.А.Цымбал/
Во втором случае причиной утраты ясных и четких границ
инструментальности мышления становятся изменения в сознании,
происходящие в период перехода от индустриального к
информационному обществу. Эти изменения зафиксированы в
"классических" работах О.Тоффлера. И.Масуды и других
теоретиков "информационного общества" /плюрализация. новое
ощущение времени и др./
Таким образом, традиционная критика инструментального
мышления в дискуссиях последних десятилетий обнаружила, с одной
стороны, недостаточность своего рационального инструментария,
с другой стороны, привела к постановке вопроса о самом
смысле данной критики. Недостаточность инструментария выразил
ась:
а/ в невозможности объяснения отношения технологической
и целеполагающей компонент мышления только лишь на основе их
прямой оппозиционности;
б/ в невозможности объяснения этого отношения также на
основе родовой /мужской - женской/ противоположности
мышления;
в/ в невозможности объяснения этого отношения через
противопоставление внутренних и внешних критериев.
Вместе с этим возник вопрос о смысле данной критики, что
выразилось либо в сомнении по поводу возможности создания единой
теории разума /Дж.Хэмптон/, либо в признании критики инструмент
ализма по определению неконструктивной /Н.Решер/.
Дискуссии об инструментальном разуме /происходящие
чэсто даже под иными названиями/, выявили многогранность и
многомерность понятия инструментальности. Оно перестало
жестко ассоциироваться с однозначной формой деятельности
субъекта, направленной на объект, и начало осознаваться в
большей степени как сложный комплекс сознания, рождающийся в
объектно-субъектном пространстве и постоянно развивающийся с
изменением характеристик объекта и субъекта.
Исходя из этого, можно говорить о пересмотре понимания
техницизма как инструментальной парадигмы человеческого
мышления, выражающейся в абсолютизации момента
технологичности /в 1 главе мы рассматривали данную
исследовательскую программу техницизма/.
Техницизм все больше начинает осмысливаться как узкое,
ограниченное понимание инструментальной парадигмы.
выражающееся в сведении инструментальной и
неинструментальной компонент мышления к жесткой оппозиции,
исчерпывающе данной в рефлексии и четко фиксированной в
пространстве и времени.
$3.
ТЕХНИЦИЗМ И ПРОБЛЕМА МЕТОДА
"XX век знаменует собой начало наук о
мышлении" /Д ж.Д ж.Томсон."Предвидимое
будущее"/.
"Ядром", центральным звеном "технологической"
компоненты мышления очевидно выступает метод познания как
наиболее концентрированное выражение модуса
янструментальности. С изменением понимания роли
"технологической" компоненты, в определенном смысле изменяется
и наше представление о методе /методологии/ познания в целом.
Понимание метода как строго инструментальной деятельности
уступает место пониманию его как сложного развивающегося
комплекса с достаточно подвижными границами. Если само
мышление все больше начинает осознаваться как многомерный
топос /что показано в нашей концепции/, то и видение метода
становится все более многомерным, выявляются неклассические
типы связей. Соответственно, смягчается требование однозн
ачности в идентификации метода. Иначе говоря, метод перест
ает быть абсолютным средством для достижения определенной цели.

Цель и средство, как было показано выше. уже не осознаются в
-'овременных исследованиях в качестве жесткой оппозиции. Метод
трансформируется в определенную подвижную структуру, через
которую происходит постоянная институционализация цели и
средства.
В конкретных своих формах метод познания "организует"
пространство рождения когнитпивных новаций и инноваций /сферу
науки/, пространство рождения новых художественных смыслов
/сферу искусства/, пространство материально-практической деятельности
человека и. наконец, пространство трансляции культурно-исторического
опыта от одного поколения к другому /сфера
образования/.
Современное осмысление понятия метода познания связано с
общими кардинальными изменениями в мыслительной
деятельности переходом к новой естественнонаучной и
мировоззренческой парадигме мышления в XX веке и отказом от
прежних стандартов рациональность.
В методологической литературе последних десятилетий
движение к переосмыслению понятия метода происходило как в
рамках классических представлений о природе мышления
/западный постпозитивизм/, так и в формах, переходных к
неклассическим представлениям /например, отечественная школа
системно-мыследеятельностной методологии Г. П. Щедровицкого/.
Постпозитивизм в лице К.Поппера. Т.Куна. И.Лакатоса.
П.Фейерабенда и др. выявил методологическую гибкость
современной науки. Синергетика усилила этот вывод до
утверждения метода как общего принципа саморазвития,
самоорганизации. Переход к неклассической /и к
постнеклассической/ позиции означал конституирование нового
методологического пространства через переосмысление субъектобъектных
отношений.
По справедливому, на наш взгляд, мнению ряда авторов,
центральным пунктом современного развития метода мышления
является выход за гносеологические границы метода. /118. 119, 53,
166, 79, 182. 218. 219, 108 и др./. Метод перестает пониматься в
качестве только лишь гносеологической структуры. Соответственно.
изменяется инструментарий. Целью метода
мышления начинает рассматриваться не просто смыслопрочтение.
но смыслосозидание. Происходит отход от процессуальной,
познавательно-логической, модели методологии и разработка
иной, "нетрадиционно деятельностной" модели. Соответственно,
возникает необходимость в новой интерпретации времени.
Время перестает однозначно выступать свидетельством физических
изменений и все больше понимается как время прож"иваемой
деятельности сознания /Гуссерль/, человеческого бытия /Хайдеггер/.
Осмысление времени в понятиях естествознания дополняется
комплексом культурологических, исторических понятий. Метод, с
этой точки зрения, начинает выступать как специфически человеческий
способ организации бытия, хотя сохраняются условия и
возможность техницистской редукции метода к его одномерно-инструмент
альному, гносеологическому образу.
Тенденция выхода за гносеологиические границы метода
наиболее полно проявляется через научный метод. Являясь как бы
квинтэссенцией способа мышления эпохи, он выступает "представителем"
определенного типа рациональности и наиболее адекватно
характеризует ее. В научном методе можно выделить следующие
уровни: а/уровень философских оснований методологии науки;
б/общенаучный уровень; в/уровень конкретных научных методологий.
Очевидно, процесс преодоления гносеологизации выявляется
прежде всего на уровне философских оснований методологии науки,
так как именно здесь происходит соотнесение гносеологических
и целевых оснований науки.
На наш взгляд, возможность наиболее полного понимания
тенденции выхода за гносеологические границы метода дает некл
ассический взгляд на природу сознания. В соответствии с ним,
данный процесс предлагается объяснить через определенное "расширение"
представления о методе за счет учета неявных элементов
его структуры. Такой подход, с нашей точки зрения, является
логическим развитием дискуссии последних лет по проблеме
метода. Попытаемся это показать.

Опосредуя связи объекта и субъекта, метод подвергается
осмыслению прежде всего с точки зрения отношения к тому и другому.
При этом возникает, по крайней мере, три подхода к осмыслению
тенденции выхода за гносеологические границы метода:
а/, через "включение" в структуру субъекта свойства
диалогичности. Эта традиция, на наш взгляд, может быть связана с
идеями диалектики "Я" и "Не-Я" Фихте. В.А.Лекторский, обращая
внимание на возникновение в современном мире новой онтологии
человеческого "Я" в целом, связывает ее с тем, что сам факт
сознания предполагает выход за его собственные пределы, отношение
к сознанию со стороны другого человека, со стороны окруж
ающей реальности. Другими словами, существование
индивидуального "Я" предполагает ситуацию "вне-находимости", о
которой писал М.М.Бахтин. В соответствии с этим представлением
меж-человеческая коммуникация, диалог не являются чем-то
внешним для индивида, а относятся к глубинной структуре его
индивидуальности, его сознания и его "Я"./255, с.58/.
б/ через расширение абстракции субъекта на основе объединения
всех его уровней: от эмпирического "Я", "сознания вообще",
"духа" как целостности мышления, деятельности, чувства до
"бытийного ядра личности" - экзистенции /по К.Ясперсу//Микешин
а Л.А.//118, с.12/. Л.А.Микешина отмечает, что "признание
ограниченности парадигмы "познание как отражение",
преодоление узкогносеологических смыслов категорий субъекта и
объекта выступает коренным условием развития методологии
социальных и гуманитарных наук"/118, с.12/. Субъект познания
должен быть осмыслен как целостность, включая его эмпирическое
"Я", его "жизненный мир", повседневность. Это предполагает
освоение идей феноменологии и герменевтики, проблематики
неосознанного /личностного, неявного знания/, бессознательного
/архетипы, коллективное бессознательное в познавательной
деятельности/, что существенно меняет понимание рациональности
и форм ее проявления в социальном и гуманитарном познании"
/118. с. 12-13/.
Автор, однако, не ограничивает свои выводы только
социальным и гуманитарным познанием, а указывает также, что в
целом "традиционная гносеология представляет собой
исчерпавшие себя формы проблематизации познавательного
процесса, в основе которого лежит принципиальная
ограниченность подхода к познанию, состоящая в отвлечении от
антропологической, социокультурной размерности, в
абсолютизации субъект-объектного видения познания, в предельно
суженной абстрактно-гносеологической проблематике.
1 носеология в ее традиционном понимании по сути дела утрачивает
свое фундаментальное положение в структуре философского
знания и. чтобы восстановить его, должна существенно расширить
и переосмыслить категориальный аппарат и проблемное поле исследов
аний" /118, с. Ч/.
Соглашаясь в целом с данными выводами.нам
представляется возможным вести речь не о восстановлении, а,
скорее, о принципиально новом положении гносеологии в
структуре философского знания. Это новое состоит в изменении
диспозиции гносеологии и онтологии - в смене представления об их
фундаментальной противоположности на представление об их
бинарной оппозиционности с изменяющейся степенью
противостояния.
Такой подход, на наш взгляд, подтверждается существованием
и развитием третьего способа выхода за гносеологические
границы метода.
в/ Специфика третьего способа - в попытке как бы вынести
метод за границы субъекта. Но при этом метод не становится и
принадлежностью объекта, а обосновывается в культурологическом,
ценностном пространстве между ними и только в нем и может
осуществляться как метод. Логику этой удивительной на первый
взгляд позиции обосновывают в своих концепциях Дж.Уилер,
Ж.Делез. В.И.Аршинов. Я.И.Свирский, И.В.Черникова,
Ю.М.Шилков и др. /в целом же она очевидно восходит к взглядам
Сократа. проявляется в диалектической линии в философии, в
концепциях "диалогистов" Бахтина М./12/, Бубера М. /29/и др./

Так, В.И.Аршинов и Я.И.Свирский утверждают, что смыслы
вырабатываются в результате активного диалога с природой так
же. как и с уравнением, моделирующим последнюю. В связи с этим
можно предположить гипотетическую начальную ситуацию, предшествующую
как научному исследованию, так и продуктивному
диалогу, когда относительно обсуждаемого вопроса нет никаких
вербально оформленных идей /то есть имеет место "вакуум" смысл
а/. С этого момента начинает раскачиваться маятник диалога, в
котором попеременно каждый из участников оказывается либо в
устойчивом /убежденном относительно своей правоты/ состоянии,
либо в неустойчивом. "И вот через некоторое время оформляется
тема, прорисовывается единство подходов, вырабатывается частично
интерсубъективный смысл, воспринимаемый каждым
участником действия в соответствии со своими личностными
качествами. И поскольку отрицается наличие сверхмудрого
наблюдателя, то каждый вновь появившийся на сцене участник
внесет свой собственный вклад в формирование смысла и будет
обладателем своих собственных, только ему видимых граней
последнего" /9, с. 151/.
Та же образная система, по мнению авторов, может быть
распространена и на "общение" исследователя с математической
моделью, записанной в виде нелинейного уравнения, поскольку
именно нелинейные уравнения, в отличие от линейных, имеют
практически бесконечный спектр несводимых Друг к Другу
решений, обладающих каждое собственной смысловой нагрузкой.
Такие модели исследуются с помощью новейшей вычислительной
техники. И в общении с ней тоже вначале можно предположить
существование некоторого "вакуума" смыслов. И лишь в
результате активного диалога с машиной, с уравнением,
"заключенным" в машине, последнее начинает предоставлять
исследователю определенные варианты смыслов, относящихся к
поведению моделируемых объектов. Исследователь же
интерпретирует эти варианты смыслов в соответствии с той
традицией, в которой работает. И если уравнение рассматривать
как некоторое предложение, отображающее определенное
конкретное положение дел, то по словам Ж.Делеза, "смысл, или
то. что выражается предложением, не следовало бы сводить к
индивидуальным состояниям дел, специфическим образам, личным
убеждениям и универсальным или общим понятиям... Возможно.
смысл тогда был бы чем-то "нейтральным", всецело индифферентным
как по отношению к специфическому, так и к общему,
как к единичному, так и к универсальному, как к личному, так
и к внеличностному" /250. с. 19/.
Таким образом, как отмечают В.И.Аршинов и
Я.И.Свирский, смысл обитает в зоне "сотрудничества"
исследователя и уравнения, "прорастая" с поверхности,
разделяющей эти две инстанции, в виде набора новых
представлений о данном "фрагменте реальности" как в сторону
личностных установок ученого или группы ученых, так и в сторону
придавания новых значений рассматриваемому уравнению" /9,
с. 152/. Но и уравнение, вполне возможно, не исчерпало свои
возмож-ности и преподнесет еще новые смыслы.
Смыслы, по мнению авторов, удерживаются "в
пространстве подвижного диалога, в "тонкой материи".
заполняющей промежуток между "говорящими", никто из которых
не может приписать весь смысл ни себе, ни собеседнику" /9, с. 152/.
Эта смыслопорождающая работа представляет собой сложный
познавательный акт, состоящий из промежуточных ступеней. Здесь
авторы напоминают об идеях Дж.А.Уилера о недостаточности
одного лишь фундаментального уравнения, когда между
уравнением и познающим субъектом возникает поле
промежуточных концепций, и каждая из них несет какие-то грани
общего смысла, как бы вибрирующего на стыках этих концепций.
"Задачей науки тогда становится скольжение по этим стыкам.
улавливание и фиксация подобных вибраций, что значительно
отличается от традиционного образа научного поиска, сводимого
к кропотливому выкапыванию /открытию/ уже заранее
присутствующего" /9, с. 152/.
Такой подход очевидно перекликается с идеями Л.Витгенштейн
а, согласно которым только использование слов в определенном
контексте /языковой игре/ и в соответствии с принятыми в
"лингвистическом сообществе" правилами придает им значение.

К аналогичным выводам приходит Ю.М.Шилков,
рассматривая проблему так называемого интерсубъективного
мышления /213/.
Данный подход изменяет однозначное представление о
методе. Классическая бэконовская трактовка метода, как
отмечают В.И.Аршинов и Я.И.Свирский, имеет несколько
милитаристский оттенок. "Метод - это то, чем можно вооружиться,
и. вооружившись, смело приступать к завоеванию истины,
спрятанной в "тайниках природы" /9. с. 152/. Действительно,
овладев некоторой совокупностью правил, ученый получает
возможность освоения данного участка реальности.
Но со становлением нового объекта исследовательского
интереса в виде сложных самоорганизующихся систем возникает
необходимость новых методологических процедур. В качестве
одной из таких процедур авторы видят создание в самих себе
нестабильности, способной вызвать эффект самоорганизации
смыслов. Для реализации такой деятельности признается
возможным опереться на методологический призыв П.Фейерабенда
"anything goes" /все пути допустимы/, что влечет за собой принцип
пролиферации теорий, суть которого - в непрерывном
расшатывании устоявшихся концепций, разрушении устойчивых
смыслов. Это разрушение приводит исследователя в область
смыслопорождения.
На наш взгляд, суждения В.И.Аршинова и Я.И.Свирского,
опирающиеся на идеи Дж.а.Уилера. Ж.Делеза, И.Пригож-ина и др.,
взгляды Ю.М. Шилкова исходят все же из классических представлений
о природе сознания. Выявляя значение принципа самоорганиз
ации как определенного способа существования метода, авторы
оказывают лишь на "внешний" фактор данной самоорганизации - у
Лршинова и Свирского он прямо связывается с влиянием динамического
хаоса. Признавая возможным возникновение
упорядоченных структур в виде смыслов на границе между двумя и
более странными аттракторами /математическими объектами для
моделирования динамического хаоса/, мы предлагаем расширить
представление о факторе самоорганизации смыслов, объясняя это
следующим образом.
Наряду с процессом смены объекта исследовательского интерес
а, переносом его на сложные самоорганизующиеся системы, в
последнее время становится все более существенной возможность
изменения понимания метода, в основе которого лежит изменение
взгляда на природу сознания. Все три рассмотренных подхода к
проблеме исследования тенденции выхода за гносеологические
границы метода вплотную подводят к идее многомерной, неполностью
рефлексируемой природы метода.
Встает задача выяснения оснований указанной неполноты
рефлексии. Ответ на это дает обращение к опыту неклассической
рациональности. Свидетельством же факта, что такое движение в
сторону неклассической рациональности действительно существует.
являются, на наш взгляд, тенденции к осознанию определенной
общности своего инструментария со стороны таких различных
методологических установок, как диалектика, феноменология,
постмодернизм.
В качестве наиболее важного философского основания методологии
науки в отечественной философии традиционно
рассматривалась диалектика, и, очевидно, нет причин совсем
отказываться от этой установки, ибо законы и категории
диалектики обладают достаточной степенью общности для того,
чтобы быть одним из инструментов мышления человека.
Диалектический метод, независимо от мировоззренческих уст
ановок. подразумевает в качестве своего фундаментального
принципа целостное рассмотрение предмета в единстве его многообр
азия. В результате структура предмета предстает в виде совокупности
не только субординационных, но прежде всего координ
ационных связей /на субординационных связях делает акцент
догматически интерпретированная диалектика, координационные
связи оказываются в центре внимания таких форм диалектики,
как, к примеру, средневековая, на что обращает внимание в своих
работах А.Ф.Лосев/. Это обусловливает открытый характер ди-
алектики как методологической установки, ее способность
раздвигать свою исследовательскую область и совершенствовать
методологический инструментарий. Одним из путей такого
совершенствования, ведущих к углублению нашего понимания
природы человеческого сознания в целом,некоторые современные
исследователи видят в своеобразном синтезе диалектики и
феноменологии, в объединении их инструментария /185, 28 и др./.

"Движение" навстречу друг другу диалектического и феноменологического
мышления в исследовании проблемы сознания, на
наш взгляд, в наиболее явной форме выявляет тенденцию к некл
ассическому осмыслению тенденции выхода за гносеологические
границы научного метода. Синтез двух данных методологических
установок выражается в том, что интенциональный анализ сознания
дает возможность получить феноменальную целостность смыслового
поля, диалектика же обеспечивает целостность смыслообр
азующей деятельности и ее результатов. В итоге сознание как
факт "жизненного мира" предстает в единстве двух взаимосвязаных
структур, двух "пластов": эмпирического /опыт сознания/ и
внеэмпирического /репрезентированная форма идеального/.
Данный подход находит свое проявление не только в
понимании сознания как целостности, но и в осмыслении его
специфических форм. Одной из главных таких форм является
противоречие. О тенденции к его современному многомерному
пониманию на основе развития принципа бинарных оппозиций
мы писали выше. Можно указать на усиление внимания в
современной литературе к моменту медиации, посредничества
/см.работы Панова А.Г./133/, Тюкова А.А./182/и др./.
Противоречие с последовательно развитых
неклассических позиций предстает в единстве явленных и
неявленных сторон, то есть одновременно как содержание
сознания и "воплощенное" в данном содержании реальное
отношение, имеющее место в сфере "жизненного мира" человека"
/Маркс, как известно, объяснил это как существование неявным
образом за "отношениями вещей" " отношений людей"/.
В этом контексте начинает просматриваться ситуация определенного
уточнения позиций по отношению к диалектике. Это выр
ажается не в ее отбрасывании, а в попытке, если так можно
сказать, преодоления ее чисто инструментальной, догматическитехницистской
формы, ориентирующейся прежде всего на методологию
противостояния и борьбы противоположностей /141, 208 и
др./ и нахождения нового инструментария, общего для диалектики
и других философских методологических установок. Тем самым ди-
алектика как бы восстанавливает свою специфику как метода.
ориентирующегося, прежде всего, на целостность и многообразие
единого. Вместе с тем она начинает осознаваться как открытая к
синтезу с другими установками /в том числе с феноменологией.
постмодернизмом и др./.
Что касается постмодернизма, то, на наш взгляд, его сближ
ает с диалектикой ориентация на понимание многообразия и
многомерности единого, но разделяет отношение к принципу
целостности. Об этом свидетельствуют исследования
постмодернизма рядом отечественных и зарубежных философов
/Wallerstaiii 1., D. De Santos. Rosneau P.. Prakash G., Hanlon R.O.,
Washbrow D., DaUymar F.. GrifTm D.R., Cliller J., Haferkampf H..
Mylishi M.. Harootunian H., Outwaite W.. Rifkin J., Автономова
H.C., Бауман Э., Вайнштейн О.В.. Карасев Л.В., Мигунов А.С.,
Новиков В.И.. Подорога В.А. и др./. Итогом данных исследований
стало выявление основных черт постмодернизма, его источников и
предпосылок. И в мироощущении, и в художественном творчестве,
и в различных формах философствования постмодернизм
рассматривается как следствие и воплощение трех основных
мировоззренческих постулатов: вера в высший смысл и
надличностную цель человеческого существования является
иллюзией: действительность иррациональна и непознаваема, ее
бытие и смысл имеют ценность, сопоставимую с миражами и
фантазиями каждого индивида: нет абсолютной истины и вообще
какой-либо иерархии истин, все люди существуют в своем особом
мире. и правда каждого истинна и важна. Источником и
предпосылкой такого сознания, очевидно, являются сущностные
характеристики техногенной цивилизации во всем многообразии
их проявлений.
Феномен постмодернизма выступает определенной
культурной матрицей, своеобразным методом и мировоззренческим
ориентиром.

На наш взгляд, существует глубокая взаимосвязь между
возникновением постмодернистского сознания, выражающего
отказ от классического видения мира, и современными процессами
переосмысления диалектики, связанными с обращением к
неклассическим подходам к пониманию природы сознания.
Методологическая "ниша" постмодернизма в определенном смысле
совпадает с пространством современного критического осмысления
диалектики. Процесс отказа от гносеологизации мышления тут и
там имеет сходные формы, в основе которых лежит движение к
"ж-изненному миру" человека.
Для науки существенным выступает то, что и диалектика, и
постмодернизм являют собой как бы смежные основания "критики
разума". Через отказ от гносеологизации они пытаются уйти от
жесткой оппозиционности объекта и субъекта. Постмодернизм в
крайних вариантах приходитк выводу о невозможности существов
ания адекватных средств для теоретического осмысления реальности,
поскольку она неотделима от ментальных и
коммуникационных процессов; в более "мягких" вариантах
предлагается понимание субъекта и познаваемой реальности как
составных общего "контекста" /контекстуальная теория
реальности/. В противопоставлении субъекта и объекта
представители и тех. и других позиций постмодернизма видят один
из основных пороков современной науки. Крайние критики,
подчеркивая принципиальную гетерогенность субъекта, приходят к
идее его исчезновения. Другие настаивают на необходимости
воссоздания объекта, его нового открытия с учетом роли субъекта
/299, С.9-30./.
Будучи реакцией на абсолютизацию модернистских, классических
ценностей и норм /в том числе и научных/ современного
общества, постмодернизм в своей крайней форме подвергает критике
модель современной науки по всем ее параметрам. В том числе
отвергает представления о реальности как внешнем - по
отношению к субъекту познания - мире; о научном познании как
процессе открытия свойств этого внешнего объекта; об ориентации
научного знания на выявление регулярностей /закономерностей/
всеобщего и универсального порядка: рационализме как
адекватном способе научного познания; редукции как основном
методе научного познания: ценностной нейтральности научного
знания; кумулятивном характере процесса научного познания: о
приоритете всеобщего над особенным и единичным и т.д.
Вместе с тем, в своих более умеренных формах постмодернизм
отказывается от жесткой оппозиции по отношению к классической
науке. Так, Сантос обращает внимание на то, что исчезает
эталонность естественнонаучного знания по сравнению с соци-
альным и.следовательно, перенос метода из естествознания в соци
альные дисциплины перестает быть приоритетным.
Всеобщность знания достигается, как считает Сантос, за счет
того, что оно становится трансдисциплинарным, происходит
перенос методов, используемых для изучения одного объекта, на
другой: совмещение стилей и интерпретаций /304, с.39/. Наука
вступает в диалог со знанием обыденным, порождая новую рацион
альность /304, С.40-45/.
Таким образом, само понятие метода утрачивает свою инструмент
альную, технологическую определеность. В.Г.Федотова,
рассматривая влияние постмодернизма на социальные теории, отмеч
ает, что "следствия постмодернизационной перемены в соци-
альных теориях являются амбивалентными: с одной стороны, здесь
критикуется право Запада диктовать миру свою волю, признается
значение локальных культур и цивилизаций, их право на собственную
судьбу, отрицается концепт всемирной истории как истории.
идущей в направлении, открытом Западом: с другой стороны,
здесь утверждается удовлетворенность Запада своим положением,
его безразличие к судьбе "маргиналов", до которых Западу более
нет дела. 'Эта тенденция отчетливо прозвучала на Билефельдском
социологическом конгрессе летом 1994 г. /./184, с.22/.
В логике разных авторов новый этап понимания природы
сознания и. соответственно, природы метода, определяется как некл
ассический или постнеклассический. На наш взгляд, введение
понятия "постнеклассический" служит смыслоразличительным
целям только в определенном аспекте - в аспекте определения
специфики вне-объектной реальности, выступающей как в виде
субъекта, так и в виде средства, инструмента субъективной
деятельности. Тогда мы можем согласиться с мнением тех авторов,
которые особо выделяют постнеклассический этап развития науки,
/рациональности, метода/. Так. например, И.В.Черникова
отмечает, что если классический тип научной рациональности
фокусирует внимание на объекте, стараясь, насколько это
возмож-но, вынести за скобки все, что относится к субъекту и
средствам деятельности, для неклассической рациональности
характерна идея относительности объекта к средствам и операциям
деятельности, то постнеклассическая рациональность учитывает
соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и с
ценностноцелевыми структурами деятельности. В
постнеклассической рациональности истина утрачивает характер
предза данности, она конструируется, а не предстает слепком
объекта./203, с. 108-109/.

Аналогичные выводы были сделаны также рядом других
участников XI Международной конференции "Логика, философия,
методология науки"/Обнинск, 1995/.
Нам представляется неправомерным сведение новых
методологических представлений к процессуальному аспекту
/И.В.Черникова/, в том числе, и к аспекту самоорганизации
/Аршинов В.И., Свирский Я.И. и др./, и рассмотрение в качестве
условий становления данных представлений только лишь
глобального эволюционизма. На наш взгляд, то, что "реальность
представляется как система непрерывных процессов" /а также как
"эволюция эволюционных процессов", ибо "все есть процесс и
ничего вне процесса"/ не является основанием для перехода к
неклассическим и постнеклассическим способам видения
реальности. Таким основанием можно считать признание
постоянного наличия в сознании неявленных
структур,организующих реальность как бы из будущего. В
концепции И.Пригожина эти структуры именуются аттракторами,
у Мамардашвили они носят название "техносов" /109, С.72-73/.
Отличие - в том. что аттрактор И.Пригожина существует как бы
помимо воли человека, он несет в себе определенный фатальный
смысл. "Технос" же Мамардашвили, если можно так сказать,
социален, хотя представляет из себя "третью вещь", то есть не есть
нечто идеальное /закон/ и не есть физическое тело. Он существует в
нашем мышлении как некий культурный горизонт. Это наше
"произведение", которое само начинает "производить", то есть
определенным образом организовывать нашу деятельность. Такие
"техносы" производят человеческие свойства памяти, верности,
добра и множество других матриц сознания.
Мамардашвили приводит интересный пример с
натюрмортом Сезанна, изображающим яблоки. Картина,
очевидно, не о яблоках как таковых, а "яблоками о чем-то". Но
если спросить Сезанна или нас. как "переходят" яблоки в нашем
мышлении во что-то другое, то мы не сможем объяснить. Это и есть
тот нерефлексируемый "остаток" в нашем сознании, зазор бытия и
понимания, который может не приниматься /классическое
мышление/ или приниматься /неклассическое мышление/ в расчет. В
последнем случае субъект отказывается от претензии на полный
сознательный самоконтроль, а также контроль над сознанием
других людей /что является важ-ной идеей для управления, науки,
педагогики, политики и других сфер/.
С этим, на наш взгляд, связана интерпретация изначальных
познавательных смыслов. Классический и неклассический
/постнеклассический/ подходы различаются не признанием наличия
или отсутствия их /как считают некоторые авторы, например,
И.В.Черникова/, а тем. принимается ли во внимание их существов
ание /или оно вообще не осознается/.
Соответственно, человек не осознает или осознает себя
участником конструирования этих мыслительных образований
/"техносов"/. Он не просто "блуждает" по полю возможностей, как
это видит синергетика, а становится также конструктором своих
"блужданий" /и не на этапе "самодостраивания", после выхода на
структуру-аттрактор, а на всем протяжении формирования данной
структуры знания/.
Синергетическое видение метода выступает, на наш взгляд.
"последним словом" классического его понимания. Оно выявляет
многообразие путей рождения структур знания как выведения их
из "потаенного", невидимого, но потенциально существующего, а
затем "самодостраивания" этих структур в ходе движения к интуитивно
"схваченной" структуре-аттрактору как к цели.
В этой ситуации, с одной стороны, имеют место
разбрасывающие, стохастические процессы, с другой - отбор на
этой хаотической основе, выбор дальнейшего пути. выход на одну
из структур-аттракторов, предзаданных в данной среде. Как
отмечает Е.Н.Князева, самодостраивание дано нам как великий
подарок природы, многократно сокращающий тщетные попытки,
неудачные усилия и пробы. "Как только в ходе блужданий по полю
неоднозначных путей эволюции - даже при неточном.

приблизительном, нерезонансном возбуждении - произошло
событие выпадения на определенную структуру-аттрактор, то все
само достроится, организуется, проявится, напишется и т.д." /82,
с.220/. Открытая, нелинейная среда "пятнает себя организацией. То
тут, то там она выводит на поверхность скрытые в ней формы" /82,
с.бб/.
На наш взгляд, синергетический подход доводит до своей
полноты идею диалектики единого и многого в познании, но видит
эту полноту в контексте явленного /хотя и выведенного из непроявленного,
потенциального/. Методологическая идея иницииров
ания нестабильности /Аршинов В.И., Свирский Я.И./ "достраивает"
синергетическое видение метода научного познания как метода
"самоорганизующегося".
Неклассический подход /как и постнеклассический/ выводит
метод за рамки явленного и предлагает его целостное, многомерное
видение. Оно подразумевает учет того, что метод как сознательно
применяемая структура всегда содерж-ит также неявные,
неосознаваемые моменты, связанные с невозможностью
одновременной фиксации реальности и ее отражения в сознании.
Данная особенность реализуется в ориентации на подвижность и
гибкость границ методологических структур, на их
неоднозначность. Не случайно, очевидно, в нашей сегодняшней
реальности постоянно возникает проблема коррекции метода. Она
затрагивает как локальные, так и глобальные методы. Причиной
необходимости такой коррекции становится классическое
понимание неизменности и однозначности метода. Это хорошо
видно на примере функционирования метода в сфере трансляции
культурно-исторического опыта человечества от одного поколения
к другому, то есть, в сфере образования.
Как отмечает В.М.Розин, в настоящее время мы не имеем
дело с единой педагогической практикой, а с разными,
существенно отличающимися видами педагогических практик
/традиционное образование, развивающее, новое гуманитарное
образование, религиозное, эзотерическое и др./. Кроме того.
происходит трансформация, ломка существующих отношений.
Например, в России можно рассматривать по меньшей мере три
тенденции в сфере образования. Во-первых, мировую тенденцию к
смене основной парадигмы образования: кризис классической
модели и системы образования, разработка новых педагогических
фундаментальных идей. Во-вторых, отечественное движение
школы и образования в направлении интеграции в мировую
культуру: демократизация школы, установление взаимосвязи с
основными становящимися субъектами культуры, создание
системы непрерывного образования, гуманизация и
компьютеризация образования. Третья тенденция - восстановление
и развитие традиций русской школы и образования. Над каждой
из данных тенденций и становящихся педагогических практик
разворачиваются свои интеллектуальные аппараты. Они будут
включать в себя с одной стороны, некоторые методические знания,
с другой стороны - квазитеоретические представления /156, с.8/.
Каков в эттих условиях должен быть метод^ Автор выдвигает
идею двунаправленного формирования метода - одновременно
снизу /от разных педагогических практик/ и сверху /от некоорых
общих представлений, призванных интегрировать отдельные виды
педагогического знания на самой разной основе. Это не будет
научный метод в строгом смысле, а "скорее некие "языки
описания", система интегративных отношений, некоторый
:ттеллектуальный инструментарий, который будет использоваться
для разных целей: для интеграции, для перехода от одного вида
практики к другой, для проектирования, для обоснования и т.д."
/156, с.8/.
Можно сказать, что метод выступает в данной концепции
как определенный инструмент рефлексии оснований. Но при этом
его инструментальная сущность как бы размывается, он должен каким-то
образом "схватывать" и свои собственные основания /так.
например. В.М.Розин пишет о необходимости для философа
образования выявления собственных оснований действия/, то есть
осуществлять ту самую функцию самообоснования, о которой
пишет В.С.Библер и о которой мы говорили в главе 2. Метод.

таким образом, помимо самоорганизации, включает функцию
"самопроектирования" в смысле соотнесения с возможными иными
видами практик и переструктурированием в связи со спецификой
параметров данных практик.
Очень интересные примеры такого рода дает развитие современной
медицины. Можно сказать, что становление метода исследов
ания и лечения болезни все более начинает рассматриваться
как результат диалога врача и пациента. Представление пациента
о собственном потенциальном здоровье как его конкретный "технос",
цель, неявным образом корректирует метод врача, как бы
вплетается в этот метод. По словам П.Д.Тищенко, современные
биоэти^еские технологии, "наиболее популярной среди которых
является процедура получения "информационного согласия", ... в
конечном счете имеют своей целью обеспечить восстановление
"автономии" пациента, ущемленной авторитарной властью
врачей, через установления пациентом контроля над процессом
врачевания" /179, с. 199/. Роль пациента как "участника" выработки
и осуществления медицинского метода рассматривается также в
работах Брызгалиной Е.В. /27/ и др.
Своеобразное расширение границ метода можно увидеть на
примере экономики через широко распространяющиеся на Западе
формы участия заказчика продукции в корректировке технологического
процесса.
Подобные процессы расширения границ метода соотносятся
также с современными политическими, экологическими
проекциями науки, в которых становится невозможным
применение "жестких" технологий. Пример - невозмож-ность
одностороннего решения проблем технологии ядерных испытаний,
опытов генной инженерии и др. /см. работы Н.Н.Моисеева и др./.
Как отмечает Е.В.Водопьянова, "современная технология
науки уже во многом лежит за пределами традиционного
инструментализма, предполагая не столько точное открытие,
сколько подвластное интерпретации изобретение научной истины
через истолкование и совмещение различных исследовательских
парадигм" /43, с. 37/.
Такое "самопроектирование", очевидно, не сводится к сфере
явленного, а дополняется тем самым "техносом", о котором писал
Мамардашвили. "Технос" выступает как нечто неявное, структурирующее
настоящее из будущего, поскольку предполагает переход
от одного вида практики к другой. В то же время носителем этого
неявного становятся совершенно явные, "живые" структуры языки
описания, интегративные отношения и т.д.
Таким образом, метод перестает рассматриваться как нечто
абсолютное, то есть в абсолютной функции инструмента. Он утрачив
ает абсолютную нормативность, существенно влияя на весь облик
теории познания. Как отмечает Мамардашвили. "действительн
ая теория познания возможна, но лишь при условии, что она
описывает и формулирует не нормы, в которых должен
выполняться познавательный акт /что оставляло бы нас в роли
ментальных существ, которые изнутри некоторых сущностей
наблюдают мир/, а является органической в том смысле, что
выявляет и затем описывает образования, имеющие собственную,
естественную жизнь, продуктом которой являются наши мнения и
наблюдение которой позволяло бы нам формулировать законы как
необходимые отношения, вытекающие из природы вещей, а не
правила, имеющие вселенский, или универсальный характер" /108.
C.I/. Намеки на это, как считает автор, существуют в
интуиционистской математике и. логике. Интуиционисты
утверждали, что познание, в том числе математическое, не есть
процесс, состоящий в приложении готовой системы правил; что
нужно двинуться дальше, чтобы в "свободной среде становления"
начало жить какое-то образование. "И то, что получится, не есть
продукт приложения системы правил и норм. Более того,
предположено, что нормы сами могут возникать в таком процессе,
а не предшествовать ему" /108, с.7/. Предметно-деятельностные
механизмы сознания рассматриваются также в других концепциях
/например, в марксистской/.

Тенденция выхода за гносеологические границы метода в
данной интерпретации выглядит как отказ от абсолютизации возможности
рациональной реконструкции познавательных актов и
опору на предметно-деятельностные, естественно-исторические
механизмы, которые не есть идеально-конструктивные образования.
контролируемые волей и сознанием /а именно идеально-конструктивные
образования, контролируемые волей и сознанием, находятся
в центре исследования современной теории познания/.
Автор считает, что необходимо исследовать фактические отношения.
естественные объекты, живущие своей жизнью, "полевым"
эффектом которых являются мысли в наших головах. "Это - реальность.
а не содержания предметов, которые сидят в нашей голове и
которыми мы манипулируем" /108. с. 8/.
Предметно-деятельностные механизмы сознания
"ускользают" от дисциплинарного разделения наук. Кроме того, их
признание ведет к парадоксальному допущению, что "в мышлении,
которое традиционно считается областью рациональной,
рефлексивно воспроизводимой ясности, то есть контролируемости,
действуют неявные, неконтролируемые зависимости и процессы"
/108, с.8/. Осознание данного факта важтю. на наш взгляд, прежде
всего для избежания естественнонаучного подхода к мышлению.
Как и в какой системе понятий можно выявить подобные зависимости?
Очевидно, необходимо введение некоторой
феноменологической абстракции, которая позволила бы
рассмотреть не эмпирию понятий, эксплицируемую в содержании
понятий, а сами понятия, являющиеся эмпирией для какой-то
возможной теории. К примеру, эмпирия такого понятия, как
шредингеровская функция. Мы эксплицируем это понятие, как бы
глядя на него из определенного мира, сопоставляя его с его
отражением, то есть с самой функцией Шредингера. Но о мире
этом мы знаем из самой же функции Шредингера. Тем самым
совершается незаконная операция, нарушающая универсальность
физического познания, так как оно не зависит от того, каким
знанием о мире обладает человек, сопоставляющий содержание
познания с миром. А тот, в котором мы сопоставляем его
отражение и анализируем его в теории познания, представляет сам.
в свою очередь, знание, на которое наложены к тому же
разрешающие возможности человеческого существа. Как выйти из
этого круга? Один из возможных ответов, который предлагает
Мамардашвили - в признании того. что мы познаем не природой
данными нам органами, а органами возникшими, ставшими в
пространстве самого познания и в этом смысле расширяющими
возможности человеческого существа и делающими познание
относительно независимым от случайности того, что человек
наделен природой именно данным чувствующим аппаратом и
способностями интеллекта /108, с.9/.
На наш взгляд, концепция Мамардашвили соединяет две
идеи - идею "техноса" как некоторой нерефлексируемой структуры
сознания, формируемой человеком в процессе деятельности и. в
свою очередь, формирующей процесс познания и деятельности
/структуры, "живущей" неявно в явных, рефлексируемых ситуациях
"жизненного мира" человека/, а также идею эволюции
познавательных возможностей человека. Такой синтез
представляется продуктивным на фоне концепций, в которых идея
понимания природы сознания с учетом его неявных структур как
идея отказа от излишней гносеологизации только намечается.
Это видно на примере появляющихся в последнее время концепций
филологии, математики. Так. филолог Л.В.Карасев предложил
термин "онтологическая поэтика" в своей работе "Гоголь и
онтологический вопрос", где пишет: "В литературе онтологические
интуиции сказываются и в самой потребности автора в создании
"второй реальности", и в особенностях устройства текста, в
сюжетных ходах, мотивах поступков персонажей и различных деталях"
./Цит. по 214. с.22/.
В данном случае речь идет о методе гуманитарного познания,
где бытие художественного метода обнаруживается в форме
неявной структуры, как бы стоящей "за кадром" реальных
ситуаций.
Что касается метода точных наук, то в математике, к примеру,
в качестве "техносов" можно, на наш взгляд, рассматривать
так называемые исходные математические идеализации. Отказ от
излишней гносеологизации метода тогда предстает как изменение
отношения к данным математическим идеализациям на основе их
деятельностного истолкования. Как отмечает В.Я.Перминов, понятие
числа, множества, геометрической фигуры и т.п. могут быть
поняты как связанные в своем генезисе с практикой и с универс
альной онтологией. "Деятельностная ориентация, с одной стороны,
диктует нам систему универсальных онтологических категорий,
а с другой стороны, предписывает нам систему предметных
идеализаций, составляющих основу исходных математических очевидностей.

В этом плане математическим объектам /по крайней
мере. некоторым/ может быть приписана непосредственная онтологическ
ая значимость. Число в этом плане - не изобретение ума, а
форма, необходимая для определения всякой реальности и однозн
ачно предписанная этой реальностью через механизм деятельности"/136.
с.51/.
Как бы продолжая и развивая эту мысль. А.С.ЕсенинВольпин
выдвигает идею. если так можно назвать, ситуационных
значений математических формул. /62, с.29-32/. Усматривая
причину появления противоречивых доказательств теорем о
неполноте в широком распространении определенных
/"реалистических"/ методов за пределами их применимости /когда
уже происходит расщепление понятий и изменение их смысла/,
автор показывает, что формулой в полном смысле этого слова
можно считать только то, что непосредственно вошло в
математические выводы. "Объекты, допускающие хорошо
известный /типа алфавитного/ пересчет, следовало бы называть не
формулами, а. скажем, формулоидами: не они, а их конкретные
вхождения в математические выводы должны подлежать
истолкованию и становиться осмысленными формулами" /62, с.32/.
Здесь мы, по сути. также обнаруживаем применение деятельностного
подхода, так как только в практической деятельности, в
конкретных ее ситуациях проявляется методологическая роль формулы,
выступающая неявно, в виде "техноса".
Является очевидным, что математические идеализации не
есть суммирование и обработка данных опыта. Как отмечает Е.Д.
Смирнова в работе, посвященной сравнительному анализу идей
И.Канта и Д.Гильберта, в математических идеализациях "речь идет
не об отображении того, что имеет место, а о возможтюсти конструиров
ания теоретических картин мира" /165, с. 184/. Математические
идеализации, будучи определенными принципами
систематизации, не извлекаются непосредстеенно из опыта и не
направлены на объекты. Именно этот аспект использования
идеальных элементов, по мнению автора, определяет возможность
конструирования теоретических моделей мира, определяет
принципиально иной подход к трактовке теоретического знания.
Идеализации в форме трансцендентальных идей разума, согласно
кантовской традиции, не являются врожденными идеями, в то же
время они порождаются разумом в его стремлении достигнуть
целостности и системности знания и определяются этой целью.
Данные идеализации, на наш взгляд, становятся как бы
конкретными "техносами" и в этом своем виде вытесняют традиционные
фундаментальные теоретические построения. В преобразовании
роли данных теоретических построений некоторые авторы как
раз и видят суть техницизма как инструментализации. Так, например,
Т.Б.Романовская отмечает, что в XX веке процесс дисциплин
аризации естествознания привел к тому. что "сам идеал фунд
аментальной теории потерял свою всеобщность,... . Происходит
как бы процесс инструментализации философских или
метафизических соображений" /157, с. 140/.
На наш взгляд, тупик-, который усматривают авторы в ситуации
"инструментализации" познания, отражает как раз ту ограниченность
подхода, преодоление которой предложил
Мамардашвили, соединив /как было показано выше/ идею
"техноса" с идеей эволюции наших познавательных способностей.
Такой синтез позволяет не абсолютизировать конкретный акт
познания /и конкретный способ его получения в виде метода/ с его
исторически обусловленными возможностями и в то же время
понять смысл движения человеческого познания.
Таким образом, рассмотренная тенденция выхода за гносеологические
границы метода наиболее адек-ватно, на наш взгляд,
может быть понята через синтез, по крайней мере, трех концепций:
синергетической концепции аттракторов как универсальных
неявных структур, которые "выходят на поверхность" сознания при
условии случайного попадания на них субъекта, "блуждающего" по
полю ветвящихся путей познания /Пригожин И., Стенгерс И.//146,
145/, Курдюмов С.П., Князева Е.Н. /83, 82/ и др./; концепции
аттракторов в виде "техносов" /Мамардашвили М.К. /109/ и
эволюционной эпистемологии: Лоренц К. /98, 276/, Пиаже Ж. /137,
138/, Ридль P./295/, Фолльмер Г./321, 322, 191/и др..

Недостаточность одной первой концепции для объяснения
указанной тенденции обусловлена ее своеобразным фатализмом,
так как аттрактор в ней как бы предсуществует. предзадан, и
только пути к нему могут быть творчески поняты субъектом. Втор
ая концепция дает ключ к пониманию "социальной", человеческой
сущности аттрактора /в виде "техноса" /как произведения человека,
которое начинает "производить само" формы человеческой
практики и познания, а тем самым, и свои собственные, то есть
осуществлять "самопроектирование". При этом в данной
концепции остается непроясненным вопрос о возможности
рефлексии метода - "техноса", воплощающегося неявно в явных
жизненных феноменах. Сам Мамардашвили приходит к выводу о
необходимости обращения к эволюционному объяснению данной
проблемы. И, наконец, эволюционный подход может, с нашей
точки зрения, дополнить понимание возможности выхода за
гносеологические границы метода выводом об исторической
когерентности метода.
Именно когерентность метода как постоянно развивающееся
взаимодействие его различных, как бы накладывающихся Друг на
друга форм /70. с.88-90 и др./ дает возможность понимания его в
единстве явных и неявных элементов. Включение неявных целевых
компонент становится возможным в условиях осознания степени
свободы субъекта в отношении объекта и степени их взаимной
открытости.
Не случайно, на наш взгляд, выход за гносеологические
границы метода как процесс "вхождения" неявных целевых моментов
в непосредственную "ткань" метода рассматривается некоторыми
авторами с использованием категорий свободы и
открытости. Путь к внутренне свободному, критическому
мышлению лежит, очевидно, через осмысление диалектики разума
и свободы. Как отмечает Е.Л. Черткова, распространение
позитивистской трактовки рациональности на различные сферы
бытия способствовало утверждению такого понимания разума,
которое М.Вебер назвал техническим, или инструментальным, имея
ввиду его основное назначение - быть средством господства,
регламентации жизненных процессов. При таком понимании разум
не является союзником свободы. "Гипертрофия инструментальной
стороны разума сопровождается подавлением его познавательной
и критической функций... В отличие от инструментального,
критический разум включает размышление о том, что мы делаем.
что мы хотим делать и что мы можем делать. Так понимаемый
разум уже предполагает свободу как самоопределение человека в
его деятельности не только со стороны средств /инструментальный
разум/, но и со стороны целей. Лишь в своем единстве обе формы
рациональности содействуют человеческой свободе" /204, с.76-77/.
Что касается категории открытости, то она, как известно,
разработана B.C. Швыревым применительно к понятию
рациональности /мы уже писали об этом в предыдущих главах/
/209. с.59-63/. Очевидно, что данная категория, как и категория
свободы, выражает идею постоянно существующего потенциала
самообоснования и "самопроектирования" метода.
Кроме всего сказанного, на наш взгляд, важным подтверждением
неклассического понимания тенденции выхода за гносеологические
траницы метода являются выводы исследователей
философских проблем биологии, приводящие к мысли о том, что
глубинные основы единства технологической и целевой компонент
сознания человека заложены уже на биологическом уровне. Как
отмечает В.Г. Борзенков. многовековая дискуссия о таком
важнейшем аспекте 'жизни, как телеологичность. закончилась
одним: "полным признанием неустранимости телеологии из
биологии и, следовательно, признанием телеологичности как самой
фундаментальной, коренной черты жизни в ее земной форме. А это
признание открывает дверь в мир смыслов, значений и ценностей
сугубо природных явлений,..." /26. с.34/.
Таким образом, в III главе раскрыты факторы и формы
эволюции представлений о техницизме и его роли в развитии
современой цивилизации, выявлено соответствие предлагаемой
интерпретации техницизма логике развития исследований
гехногенной цивилизации в XX веке.

i. Внешний фактор - развитие техники - с необходимостью
ведет к эволюции представления о техницизме как выражении абсолютиз
ации технологической компоненты мышления и - шире -
сознания. Средством описания эволюции данного представления
является развитие оппозиции "человек - техника" в современном
сознании. Эта оппозиция, в свою очередь, выявляется через целый
спектр оппозиций, прежде всего, через противоположность
субъектного - надсубъектного /"антропоморфного" - "неантропоморфного"/
характера техники. Рассмотрение развития исторических
форм этой противоположтюсти применительно к "узкому" и
"широкому" пониманию техники приводит к выводу о том. что в
настоящее время происходит как бы "размывание" жесткой оппозиции
"человек - техника" и. соответственно, оппозиции "техницизм -
антитехницизм".
2. "Размывание" границ технологической компоненты
сознательной деятельности ведет к ее все большей ассимиляции
цивилизацией. Данная компонента уже не понимается только в
жестком противостоянии с "человеческой" компонентой. Она как
бы "пронизывает" социальную ткань. Это приводит к
невозможности однозначного определения перспектив
технизированного социума и, одновременно, дает видение их как
вероятностно осуществляемых предрасположенностей.
3. Жесткая оппозиция техники и человека, техницизма и антитехницизм
а выражает лишь ограниченный спектр
взаимоотношений данных противоположностей, - спектр,
соотносимый с "классическими" представлениями о природе
сознания. Соответственно, возможность для более глубокого
понимания логики развития техногенной цивилизации, а также
характера и роли техницизма может быть связана с
"неклассическим" подходом к общему пониманию сознания как
многомерного феномена - подходом, "снимающим" жесткую
пространственно-временную "закрепленность" оппозиций, их
строгую фиксированность в акте рефлексии.
4. Переосмысление феномена техницизма обусловлено также
внутренней логикой развития представлений об инструментальности.
в частности, логикой развития современных дискуссий об
инструментальном разуме. Традиционная критика
инструментального мышления в дискуссиях последних десятилетий
обнаруж-ила, с одной стороны, недостаточность своего
инструментария, с другой стороны, привела к постановке вопроса
о самом смысле данной критики, что выразилось либо в сомнении
по поводу создания единой теории разума /Дж. Хэмптон/, либо в
признании критики инструментализма по определению
неконструктивной /Н.Решер/.
5. Дискуссии об инструментальном разуме выявили
многогранность и многомерность понятия инструментальности.
Оно перестало жестко ассоциироваться с однозначной формой
деятельности субъекта, направленной на объект, и начало
осмысливаться в большей степени как сложный комплекс сознания,
рождающийся в объектно-субъектном пространстве и постоянно
развивающийся с изменением характеристик объекта и субъекта.
6. Процесс переосмысления техницизма связан также с
современным процессом переосмысления философского и научного
метода познания. Технологизация социума и внутренняя тенденция
эволюции понимания инструментальности привели в своем
логическом завершении к иному, не чисто инструментальному, но
многомерному пониманию метода познания. Новое понимание
метода становится результатом определенной тенденции выхода
его за гносеологические границы.
Данная тенденция понимается различными авторами как
"диалогизация" его, как расширение традиционной абстракции
субъекта и т.д.. Неклассический подход к пониманию природы
сознания дает возможность увидеть этот процесс несколько иначе
- через расширение понятия метода, осмысление его как
определенного перманентно становящегося технологического
комплекса сознания, заключающего единство рефлексируемых и
нерефлексируемых форм. При этом сам метод не может быть

заранее полностью задан как инструмент. Его инструментальность
развивается и изменяется в процессе конструирования смысловых
структур. Тем самым традиционная гносеология не снимается и не
противопоставляется жестко онтологии, а приобретает по
отношению к ней новую, подвижную и изменяющуюся форму
бинарной оппозиции.
Важным концептуальным основанием рассмотрения
указанной тенденции расширения понимания метода
представляется синергетика. Но предлагаемое ею понимание
неявленного /аттрактора/ находится в русле классического
мышления, ибо оно объективировано и не связывается со
спецификой сознания, взятого в единстве явленного и неявленного.
Наиболее адекватным концептуальным основанием для понимания
тенденции выхода за гносеологические границы метода
представляется определенный синтез прежде всего таких
концепций, как синергетическая концепция аттрактора, концепция
"техносов" как структур сознания, являющихся произведениями
человеческой практики и, в свою очередь, выступающих
производителями новых форм познания и практики
/Мамардашвили/: концепция эволюционной эпистемологии /К.Лоренц,
Г.Фолльмер, Р.Ридль, Ж.Пиаже и др./:
Таким образом, проблема техницизма получает на основе
анализа проблемы метода наиболее глубокое обоснование. Техницизму
как технологизации познания противопоставляется идея
развивающихся форм когерентности инструментальных и целевых
моментов процесса познания.
7. Такое понимание техницизма позволяет сделать вывод не
только об ограниченности прежних представлений о нем рамками
классических взглядов на природу сознания, но и о возможности
выявления /на основе учета неклассических представлений/ его
роли в процессе развития социума. Эта роль исторически менялась
в зависимости от изменения осмысления специфики технологической
компоненты в сознании. Однако техницизм постоянно
выступал фактором человеческого сознания, выражая технологически
обусловленную редукцию, "уподобление" культурной компоненты
компоненте цивилизационноИ.
8. Парадигма техницизма, прямо влияя на цивилизационное
развитие, может инициировать "взрывной" вариант данного развития,
при котором человечеству грозит самоуничтожение. Неклассический
подход к пониманию природы сознания дает ориентиры
в нахождении главных точек снятия техницистского
редукционизма /редукции к явленному, к антиномии, к
технологическому пониманию творчества и познания/ через
критику исторических условий данного редукционизма, выявление
его определенной иллюзорности и формирование представлений о
границах рефлексируемости. антиномичности, творчества, метода.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1. Основные программы исследования техницизма соответствуют
трем главным способам "представленности" техники в мире
и могут быть определены как идеологическая, социокультурная и
гносеологическая. Различие их методологических принципов состоит
в том. что техника рассматривается а/ как инструмент, матери
альный посредник между человеком и природой, б/ как способ
организации жизни социума, в/ как способ познания.
Анализ данных программ свидетельствует об
ограниченности традиционного понимания методологической
основы техницизма как технологического детерминизма. Эта
ограниченность обусловлена рамками классической
рациональности, редукцией сознания к мышлению.
2. Адекватным основанием для разработки новой концепции
исследования техницизма выступают неклассические подходы к поним
анию природы и структуры сознания.
3. Использование метода бинарных оппозиций дает возможность
впервые рассмотреть техницизм сквозь призму соотношения
классических и неклассических концепций сознания. При этом
раскрывается многомерность творческих процессов сознания субъект
а цивилизационного процесса, специфика существования смыслового
континуума сознания в виде "поля оппозиций".

4. Неклассическому пониманию природы и структуры
сознания соответствует новое определение методологического
фундамента техницизма - технологический редукционизм. Оно
базируется на понимании техницизма не только как способа
мышления, но и как парадигмы сознания. С этих позиций
техницизм предстает как редукционистская. инструментальнотехнологическ
ая парадигма сознания, в основе которой -
технологически обусловленная редукция сознания к его
рефлексируемым формам. Таким образом, выявляется
философский, эвристический смысл понятия "техницизм" как
одного из объяснительных принципов сознания субъекта цивилиз
ационного процесса. Данное понятие получает степень всеобщности.
адекватную реальному феномену техницизма, приобретая
статус философской категории.
5. Предлагаемая интерпретация техницизма как технологического
редукционизма соответствует логике развития исследований
техногенной цивилизации в XX веке. Это соответствие прослежив
ается в тенденции "снятия" жесткой противопоставленнности
а/ человека и "материальной" техники, б/ человека и техники как
инструментьа познания.
6. Техницизму как технологизации познания в современных
исследованиях противопоставляется идея "когерентности" инструмент
альных и целевых моментов познания. Эта идея выражает тенденцию
формирования представлений об инструментальности и методе
как о сложных, развивающихся, не задаваемых однозначно
заранее структурах сознания. Тем самым "смягчается", релятивизируется
оппозиционность онтологии и гносеологии. Их единство
выступает также как подвижная, развивающаяся структура сознания.
7. Роль парадигмы техницизма в цивилизационном процессе
обусловлена не только развитием техники в ее традиционном
понимании, но также эволюцией технологической /редуцирующей/
компоненты сознания, ее все большей ассимиляцией цивилизацией.
Парадигма техницизма создает постоянную реальную возможность
"взрывного" варианта развития цивилизации. Соответственно,
роль предлагаемой интерпретации техницизма как технологического
редукционизма проявляется в нахождении и "снятии" конкретных
исторических форм технологической редукции.

Закладка в соц.сетях