Раздел седьмой
Культура и общество

Глава I. РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА И КУЛЬТУРЫ

Культура и повседневная жизнь человека
В современной социологии (и в теории культуры) существуют
различные взгляды относительно того, каково отношение
между культурой и обществом. Исходят они из двух
разных пониманий. Одно понимание связано с мнениями,
согласно которым культуру можно изучать независимо
от общества как своеобразное самодостаточное целое. Такое
понимание содержится в современных культурологических
теориях, которые определяют культуру как явление *sui
genieris*. Другое понимание основывается на осознании того,
что общество представляет собой всеобъемлющий контекст
культуры. Однако сторонники такого мнения все же не отождествляют
оба эти понятия - понятие общества и понятие
культуры. В рамках таких теоретических концепций содержится
признание того, что между обществом и культурой нет
полного совпадения. Ибо, в какой бы степени не являлась
определенная культура продуктом конкретного общества, она
тем не менее содержит и универсальные ценности, которые
выходят за ее рамки. Общество и культура могут различаться
из-за того, что культура может быть определена как сам
образ жизни и существования определенного общества. В таком
теоретическо-социологическом контексте общество не
может быть отождествлено с культурой, которая представляет
собой тот производный духовный мир человека, который позволяет
ему преодолевать рамки своей повседневной жизни.
Культура, определяемая как особый, способ существования
жизни и общества, позволяет войти в рассмотрение существенных
моментов в различии общественного и культурного развития,
общества и культуры. Здесь было бы достаточно напомнить
о том, как это и подчеркивается в новейших
культурологических работах^, что в дифференциации обществ
а и культуры в первую очередь проявляется дистинкция о
' Подробнее см.: ЦуверовиЬ Б. Кулшура без граница. - Веоград, 1980; МартиниЬ
Т. Кулшура као самоодреЦен"е. - Загреб, 1986.
неодинаковом развитии культуры и общественного развития,
то есть развитии культуры и общего развития конкретного
исторического общества. На это несоответствие между общественным
развитием и развитием культуры указывал еще
К. Маркс в известном отрывке об античном (греческом) искусстве.
Он обратил внимание на то, что зачастую шедевры
культурного творчества по своему уровню не отвечают соци-
ально-экономической степени развития общества и что нередко
культурные ценности, созданные на основе неразвитых
общественных отношений обладают значением "вечного обр
азца". В этом, часто цитируемом отрывке К. Маркса об античном
искусстве (культуре), в сущности сформулирована
точка зрения не только на специфические свойства развития
культуры, но и на отличия между развитием культуры и общим
общественным развитием.
Различие, которое проявляется в развитии культуры и общем
общественном развитии, вытекает из самого антропологического,
социологического и особенно онтологического комплекс
а телеологии культуры. "Потому что культура, - как
подчеркивает в своем исследовании В. Илич^, - не является
и не может являться ничем другим кроме как миром человек
а, она проявляется в единстве этого мира, а с ней человек
отходит от дикости в самом себе и в природе, то культура -
это единство ценности и средств очеловечения отдельного индивидуум
а и его мира". Между тем, историю культуры, поним
аемую в ее эмпирическом виде, нельзя отделить от истории
человеческого общества, если под ней подразумевается история
возникновения и развития человека и его мира. В таком
контексте историю человечества (общества) следует понимать
не только как создание ценностей культуры, но и как историю
варварского разрушения мира человека. Однако культур
а одновременно и телеологична, каждый ее феномен входит
в определенную иерархию ценностей, в которой каждая из
составляющих -религия, наука, искусство, философия - предст
авляет собой культуру и стремится воплотить в себе ее универс
альные ценности. Все эти и другие ценности культуры,
которые выражаются в целостности культуры и в ее единстве,
друг от друга не отделены, напротив они состоят в отношении
взаимопроникновения^.

^ ИлиЙ В. Мишологща и култура. - Београд, 1988. - С. 24-30.
" Подробнее см.: Чавчавадзе Н.З. Внешние и внутренние факторы развития
культуры. Кн. Культура и общественное развитие. - Тб., 1979. С. 5-33.

---

В современной социологии категории "общество" и "культур
а" употребляется в значениях, которые подразумевают призн
ание цельности феномена. В книге "Культура и общество"
современный польский социолог 3. Бауман (Zygmunt Ваитап)
указывает на семантические и генетические связи культуры и
общества, а потом отвергает дилемму "культура или культуры"
которая тождественна дилемме "вид или природа". Он
считает, что это отношение должно быть исследовано "особо на
каждом уровне в комплексе общего, примененного для дифференци
ации культуры и общества, и в каждом исследовании
следует конфронтировать культу и общество, выделенное на
одном и том же уровне и с равной степью общности"^. Исходя
из понятия "целого", он в свой анализ включает и понятие
"системы", которое позволяет ему ясно различать понятие культуры
как системы и культуры как суммы. Это также позволяет
ему локализировать понятие общества и родственные ему
или производные от него понятия в рамках сферы производств
а, распределения и обмена ценностями, которые служат удовлетворению
потребностей человека. В комплексе основных
значений категорий "целого" и "системы" 3. Бауман определяет
культуру и общество как два целых низшего порядка,
подразумевая под этим культурное и общественное целое, которые
не отвечают условиям системы. 3. Бауман считает, что
лишь с установлением различных значений понятий "культур
а" и "общество" как видов общественно-культурных целых
возможно ставить вопрос о взаимоотношении общества и культуры.
Анализируя в связи с этим тему генетических и коэкзистентных
связей "общества" и "культуры", 3. Бауман подчеркив
ает, что только после появления "символов" и благодаря
их "институализации" в виде "речи" создаются необходимые
социальные условия для практического и теоретического разделения
сферы культуры и сферы общества^.
Рассматривая социологические значения взаимодействия
общества и культуры, 3. Бауман выделяет два типа этих отношений:
первый - существовал в примитивных ситуациях
человеческой истории, когда возникала ясно выраженная корреляция
между "общественным" и "культурным" сегмента^
В заключительном положении о генетическом вопросе отношения обществ
а и культуры 3. Бауман делает вывод, что "...общество развилось до культуры,
общество могло существовать и существовало до культуры, культура не
могла ни существовать, ни появиться иначе, чем на базе созданной и уже прочной
системы общественных отношений". Подробнее см.: Бауман 3. Кулшура и
друшшво. - Београд, 1984. - С. 34.
" Там же. - С. 63.
ми повседневной жизни человека; второй - характерен для
современного индустриального общества, в котором проявляются
противопоставленность и разделенность культуры и обществ
а. Ссылаясь на Л. Байта (Leslie A. White), 3. Бауман
подчеркивает, что экономическая система примитивного обществ
а идентична его системе родственных связей, под чем
подразумевается в сущности неотделимость и недифференциров
анность общественных и культурных сторон человеческой
жизни, которые проявляются в единстве отношений человеческой
жизненной зависимости и межчеловеческих психических
отношений и связей. В современном индустриальном обществе
существует большая разделенность общества и
культуры, и она проявляется в большом числе значений, лишенных
эквивалентов в системе общественных отношений, и
в "большом числе общественных событий, не содержащих
культурного значения"^. И общественная и культурная системы
каждого индустриального общества, взятые сами по себе,
имеют разделенные, причем в разной степени, механизмы
внешних воздействий и связей. Однако, общество неизбежно
остается под сильным культурным воздействием тех человеческих
сообществ, с которыми осуществляется наиболее
живая связь в интересах удовлетворения потребностей этого
общества. Поэтому в так называемых примитивных обществ
ах вопрос о примате культуры или общества не может иметь
никакого смысла, т.к. любая общественная перемена одновременно
является и переменой культурной. В индустриальных
обществах вопрос об отношении общества и культуры
может быть поставлен, но получить какой-то вразумительный
ответ на него практически невозможно.

В теоретических выкладках функционалиста Талкота Парсонс
а, а именно, в его теории действия, мы также встречаемся
с попытками разграничить общество и культуру, однако в
качестве двух аспектов одного и того же явления. По мнению
этого социолога существует особые "культурные системы
и особые "общественные системы", представляющие собой
подсистемы того, что определяется им как "общество".
Он считает, что несмотря на то, что общество и культура не
равнозначны, их разделение эмпирическим путем невозможно.
Аналогичное понимание отношения общества и культуры
присутствует и у Гордона Олпорта^, которой утверждает,
что "система культуры содержит традиционные понятия и
ценности, которые влияют на личность, в то время как взаи^
Бауман 3. Кулшура и друшшво. - Београд, 1984. - С. 64.
^ Олпорт Г. Склоп и разво] личности. - Београд, 1969. - С. 67.
модействие какого-либо лица с остальными в создании этих
ценностей создает общественную систему"^. Общественными
фактами в современной социологии обычно называют способы
соединения или разъединения общественных групп, а такие
правила, определяющие отношения между членами групп и
их позициями - общие общественные структуры, которые перед
аются с культурной жизнью и культурными ценностями.
Культура это все то, что не относится к природе, как неоднокр
атно формулировал в своих работах Клод Леви-Строс (Claude
Levi-Strause), и что обладает подчеркнутым человеческим измерением
в тех значениях, которые выделяют творческую личность,
а отсюда она представляет собой и одновременно определяется
общественной реальностью и самой целостностью
общества. Однако точно поэтому культура за счет универс
альности своих ценностей превосходит границы любого конкретного
общества и своими творческими достижениями наполняет
истинным смыслом повседневную жизнь человека.
О понятии культуры
В современной социологической литературе пока еще нет
общепринятого определения культуры^. Считается, что первым
в истории слово "культура" (philosophia autem cultura
animi) употребил в 1 в. до н.э. Цицерон в своем сочинении
"Письмо Тускулинцам". С тех пор основные значения этого
слова в бесчисленных его определениях отождествляются с понятиями
возвышенности и гуманности, со свободой и богатством
творческого духа, а также с воспитанием и развитием
человеческой души. 3. Бауман, однако, считает, что историческое
понятие культуры впервые появляется в Греции в VII-VI
вв. до н.э., когда оно чаще всего связывалось с культами и
обрядами, а особенно с культивированием и развитием человеческой
природы. Об этом определенным образом свидетельствуют
и взгляды Демокрита (460-370 гг. до н.э.) на то,
что между природой и воспитанием имеется определенное
сходство, так как воспитание преображает человека, в результ
ате чего возникает уже другая природа. Термин культура в
самостоятельном значении наиболее полным образом использов
ался уже в XVII в. Определение культуры, сформулиров
анное немецким историком С. Пуфендорфом (1632-1694),
подразумевало вообще все, что было изобретено человеком, а в
^ Олпорт Г. Склоп иразво] личности. - Београд, 1969. - С. 219.
" Подробнее см.: Ионии Л.Г. Социология культуры. - М., 1996.
особенности общественные институты, одежду, язык, науку, мор
аль, направляемую разумом и обычаями. Приблизительно в
таких же теоретических рамках определяет культуру и И. Гердер
(1744-1803), а также пАделунг (1732-1806) в своей "Истории
культуры". По Аделунгу культура - это "облагораживание
и утончение всех духовных и физических сил человека и
всего народа, так что это слово одновременно обозначает просвещенность
и облагороженность разума путем освобождения от
предрассудков, а также изысканность и утонченность обычаев".
И. Гердер в определении понятия культуры подчеркивал
"значение традиции и физическую подготовленность человек
а в борьбе за жизнь". При этом он особо выделял роль воспит
ания в процессе очеловечивания и на этой основе сформулиров
ал положение об универсальности культуры человечества
и, особенно, о необходимости преодоления евроцентризма.

Можно считать, что только после появления работ известного
английского антрополога Э.Б. Тейлора (EJi.Tylor) термин
культуры получил научное обоснование. Уже в своей первой
работе "Открытия из древней истории человечества" (1866),
где он исследовал первобытные ступени развития человеческой
культуры, Э.Б. Тейлор сформулировал основные положения
понятия культуры. В другой его работе "Первобытная
культура"^ этот термин получает еще более полное научное
содержание. В этой работе он пошел от общего предположения,
что человеческая природа едина по своей психологии и
мышлению, и поэтому культура разных народов развивается
одними и теми же путями. Он считал, что многочисленные
общественные явления, обычаи, верования в культуре примитивных
народов и цивилизованных народов похожи или же
идентичны, а под культурой подразумевал социальное целое,
которое в равной мере состоит из верований, обычаев, навыков,
орудий, одежды, морали, искусства, правил собственности.
"С идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как
на общее совершенствование человеческого рода через более
совершенную организацию определенного человеческого обществ
а, его сил и человеческого счастья"^. Именно с этого определения
культуры данного Э.Б. Тейлором, в европейской науке
термин культура начинает использоваться в подчеркнуто дид
актическом и просветительском смысле.
То как понимали культуру просветители, конечно, неприемлемо
для современной социологии, потому что они пред'
Тейлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1939.
2 Там же. - С. 2.
ставляли себе культуру прежде всего как отчужденную и автономную
сферу, противопоставленную обществу и миру труд
а. Сущность просветительского определения культуры видн
а особенно отчетливо, например, в идеях раннего немецкого
романтизма, а позже и немецкой классической философии. В
немецкой классической философии культура определяется
как сфера недействительной природы, из которой человек выходит
в культуру (И. Кант), или как независимость и свобода
духа (И. Фихте). К таким определениям культуры близка и
разработанная Гегелем категория объективного духа. "Просветительское
и гегелевское понимание культуры не были подходящим
инструментом научного обобщения ни для истории,
которая открыла новые, качественно свои пути исторического
развития, ни для этнографии, которая быстро обогащалась факт
ами о непохожести различных культур, о разнообразии религий,
моральных норм, политических систем, они не подошли
даже для социологии, которая раскрыла многочисленные противоречия,
обусловленные ее отчуждением от человека"^. В
такое направление критического осмысления сформулированного
просветителями понимания культуры безусловно вписыв
ается и тот факт, что вообще в произведениях К. Маркса
очень редко можно встретиться с термином "культура". В
работе "Критика Готской программы" термин "культура" во
многих местах употребляется в таком смысле, который близок
современному социологическому определению понятия
культуры. Анализируя тезис Ф. Лассаля о том, что "труд становится
источником всего богатства и всей культуры лишь
как общественный труд", К. Маркс делает вывод, что это утверждение
точно "ибо как изолированный труд (предполагается,
что его материальные условия существуют) он не может
создавать ни богатство, ни культуру"^

---

В любых социологических работах, в которых рассматривается
понятие культуры, мы встретим результаты исследований
американского антрополога A.JL Кребера (A.L. Croeber) и
К. Клакхона (С. Kluckhohn), которые в более чем 160 определениях
культуры нашли целых 257 отдельных характеристик.
Они распределили эти определения по шести основным групп
ам: нумерические, исторические, нормативные, психологические,
структурные и генетические. К почти тождественным
^ Соколов Е.Б. Кулшура и личносши. - Београд, 1976. - С. 21.

" Маркс К. Кришика Гошской ирограма. - Београд, 1950. -С. 17.
результатам пришел в своих исследованиях Д. Видней (David
Bidney), который классифицировал все ошибки в попытках
дать определение культуры и сгруппировал их в несколько
основных групп: позитивистские, нормативистские, метафизические,
культуралистические и натуралистические^. Не
менее значительный вклад в разработку определения культуры
сделал и один из основателей культурной антропологии
Ф. Боас (Boas Franz, 1858-1942), чью дефиницию следует призн
ать, пожалуй, одной из самых широких: "Культуру можно
дефинировать как совокупность ментальных и физических
реакций и деятельностей, которыми характеризуется поведение
отдельных лиц, которые вместе или по отдельности сост
авляют одну общественную группу, с учетом их естественной
среды, других групп, членов самой группы, а также и самого
себя"^. Однако культура это не просто перечисление всех этих
видов жизни, так как все элементы, составляющие ее не только
не независимы, но и составляют одно целое.
Наряду с последователями Ф. Боаса, такими как Рут Бенедикт
(1887-1948) и А.Л. Кребер (1876-1960) значительное
влияние на современное состояние представлений о культуре
оказала и функционалистская теория Б. Малиновского
(Bronislaw Malinovski), который, развивая свою теорию обществ
а, отталкивался от идей Л.Дж. Фрейзера и позиции Ф. Бо-
аса, что дух примитивного человека не отличается от духа человек
а цивилизованного, и что одни и те же ментальные
процессы одинаково применимы к разным трактовкам общественной
реальности и к различному опыту. Используя функцион
альный метод и институциональный анализ, Б. Малиновский
получает свое "минимальное" определение культуры:
"Культура - это интеграл, составленный из частично самостоятельных,
частично координируемых институтов. Она интегрируется
на основе ряда принципов, таких как кровное родство,
размножение, специализация деятельности и, наконец, что
никак не маловажно, использование силы в политической
организации"^. Это функционалистское определение культуры
Б. Малиновского противостоит и инструменталистскому (культур
а это средство), и биологическому (примат отдается человеческим
потребностям), а также и культуралистическим аспект
ам определения культуры как энтитета "sui generis*,
связанные с чем идеи мы находим в исследованиях А.Л. Кребер
а, К. Леви (К. Lowi) и М.Х. Херсковица (MJ. Herskovits),
I Bilney D. TheoncalAntmpology. - N.Y., 1953.
' Боас Ф. Ум иримишивног човека. - Београд, 1982. - С. 180.
* Малиновски Б. Научна шеорща кулшуре. - Београд, 1970. - С. 85.
Л. Байта и других представителей культурологического напр
авления понимания и определения культуры.
Наряду с уже упомянутыми антропологами значительный
вклад в изучение культуры внесли А.Р. Редклиф Браун
(А?. Radcliffe Brow), А. Казо (A. Caso), А. Крайт (A. Kryut), соци
альные антропологи P. Фирт (R. Firh) и M. Фортес (M. Fortes),
которые, изучая архаичные общества, уделяли особое внимание
общественным функциям, а также американские антропологи
Е. Сапир (Е. Sapir), P. Бенедикт, M. Мид (M. Mead),
которые исследовали психологическое содержание определенных
общественных групп и в которых находили разнородные
культурные свойства и образцы, вживленные в определенное
социальное целое. В их определениях культуры просматриваются
взгляды, трактующие культуру как схему всех процессов
материальной природы и поведения, принятых обществом в
качестве традиционных способов решения отношений между
своими членами'.

---

В центре внимания современных исследователей культуры
находятся также символико-феноменологическая, структур
алистская и семиотическая теории культуры. Наиболее
известный представитель символико-феноменологической
теории изучения культуры Э. Касирер (Ernst Casirer) - последний
и одни из виднейших представителей неокантианства.

Труды Э. Касирера существенным образом определили напр
авления этой теории изучения культуры. Обратив внимание
на самые разные формы культуры - язык, миф, религию,
искусство, науку, политику, он изучал их как составные части
культуры, которые анализировал в целом, не подчеркивая
каких-то определенных границ между ее феноменами. Человеческ
ая культура, по его мнению, делится прежде всего на
"различные виды деятельности, которые устремлены к разным
интересам и целям. Если мы ограничимся рассмотрением
результатов этих видов деятельности - создание мифов,
религиозных обрядов или верований, произведений искусств
а, научных теорий - сложится впечатление, что свести их
вместе под общее определение невозможно. Однако философский
синтез означает нечто совсем другое. Здесь мы ищем
не единство участников, а единство действия, не единство продукции,
а единство творческого процесса. Если термин "единство"
что-нибудь и означает, то это то, что его разнообразные
^ ИлиЬ В. Рад као култура. - Београд, 1984.
формы, несмотря на все свои различия и противоположности,
все же действуют в направлении общей цели"^.
В изучении культуры структуральный метод К. Леви-Стросс
а предшествовал семиотическим исследованиям. Он применял
структуралистский метод для изучения различных видов
культуры и практики. Каждый из них он рассматривал в
качестве самостоятельной закрытой системы и при этом всегд
а стремился обосновать его закономерностями своей социологики.
Но в основе структурального метода К. Леви-Стросса
находится генеральная антиномия "природа-культура", котор
ая проявляется в различных своих формах как в области
языка, мифа, искусства, так и в области пищи, брачных обычаев
и собственности. Из этого следует мысль, что противоположности
между природой и культурой следует интерпретиров
ать так (в этнологии и социальной антропологии), чтобы
культуру вернуть в природу, а жизнь в целостность ее физико-химических
условий^. Особое значение К. Леви-Стросс
придает тотемизму. Тотемизм занимает центральное место в
возникновении общества и культуры, так как он создает символы,
которые служат организации отношений между общественными
и животными сериями, между культурой и природой.
В основе структуралистского понимания человека
лежит основная бинарная оппозиция "культура-природа".
К. Леви-Стросс поэтому делает вывод: "Все, что в природе
человека имеет всеобщий характер, относится к природе и
выделяется стихийным автоматизмом, а все то, что определяется
вынуждающими нормами, относится к культуре"^. В
структурализме К. Леви-Стросса проявляется такое понимание
культуры, которым фактически отрицаются не только
отдельные ценности и достижения культуры, но и вся современн
ая культура в целом. Почти во всех работах К. ЛевиСтросс
а присутствует идея о всеобщей энтропии человечества.
В отличие от структуралистов приверженцы семиотического
метода считают, что человек стремится жить, а не исчезнуть
во всеобщей энтропии. Для биологического существования
человеку достаточно удовлетворить определенные естественные
потребности, но существование коллектива или общества,
каким бы оно ни было, невозможно без некоторой культуры.
Русские семиотики, в частности, определяют культуру как ин^
Cassirer Е. Оглед о човеку. Увод у филозофщу лцдске кулшуре. - Загреб,
1978. - С. 9.
' Леви-Строс К. Дивла мисао. - Београд, 1966. - С. 283-308.
^ Claude Levi-Stross. Les structures selementaires de la parents. - Paris, 1949. -
С. 9.
формацию. А такое определение культуры как информации
вызывает потребность определения отношений и основных
категорий ее передачи и хранения, а особенно отношения к
пониманию языка, текста и ряда других категорий, которые
коррелируют с этими явлениями. Это те категории, которые
определены в общей семиотике, а таковыми являются код, сообщение,
текст, структура, язык, речь, выделение парадигматического
и синтагматического принципа топоса и др. С точки
зрения семиотического подхода основное свойство
культуры состоит в том, что она концентрирует и хранит средств
а аккумулирования информации, которые необходимы для
поддержания жизни, которые существенным образом изменяются
от момента возникновения знаков и знаковых систем
- языка. Культура конституирована в истории как коммуник
ационная система и поэтому она подчиняется тем же
конструктивным законам, что и остальные семиотические
системы. Отсюда И. Лотман и делает вывод, что культура это
"исторически возникшее изменение семиотической системы
(языка), которая может входить в одну иерархию (над-язык),
но может представлять собой и симбиоз самостоятельных систем"^.

Эту дефиницию И. Лотмана следует понимать так, что
культура представляет собой не только конкретное объединение
семиотических систем, но одновременно она проявляет и
полную совокупность коммуникаций, которые занимают свое
историческое место в данных языках (полная совокупность
текстов). Именно этим и объясняется общее стремление культуры
к многозначности. В этом ее свойстве раскрывается динамизм
культуры - перевод определенного сектора реальности
на язык культуры, его превращение в текст, в зафиксированную
информацию и ее внесение в коллективную память народа.
Культура повседневной жизни
Теоретическая работа А. Хелер (Agnes Heler)^ на тему
повседневности, т.е. повседневной жизни человека в современной
социологической литературе стала настоящим вызовом.
А. Хелер опираясь на то, как в своей эстетике рассматривал
повседневное мышление Г. Лукач (Georg Lukach), что ознаме*
Лотман J. Огледи из мишологще кулшуре, у "Tpehu програм". - Београд,
1974. - С. 4.
^ Этот обзор символико-феноменологического, структуралистского и семиотического
понимания культуры сделан по: ИлиЬ В. Рас) као кулшура. - Беогр
ад, 1984. - С. 73-79.
новало собой новую ступень в ее развитии^, поставила категорию
повседневной жизни в непосредственную связь с возможностью
неотчужденной повседневной жизни в современном
обществе. По Г. Лукачу повседневное мышление представляет
собой "продукт эстетического и научного мышления", эстетического
и научного поведения в повседневной жизни. Эстетические
научные мышления вырастают из повседневного
мышления для того, чтобы "дифференцироваться и потом в
процессе рецепции вернуться туда, откуда они пришли"^.
А. Хелер сформулировала свою философию повседневной жизни
в духе Хайдеггера и Гегеля. По философской концепции
Гегеля повседневная жизнь в принципе находится вне философии,
а сам предмет философии это "отчуждение и возвращение
мирового духа в мировую историю", поэтому отдельный
человек ничего не стоит и может стать предметом философии
только в том случае, если он является носителем мирового
духа. В отличие от Гегеля у Хайдеггера ("Существо и время")
повседневная жизнь стоит в центре анализа, но для него повседневн
ая жизнь - это, в принципе, отчужденная жизнь.
Теория повседневной жизни А. Хелер, однако, не отрицает
отчуждения повседневной жизни, но она выражает убежденность,
что "неотчужденная повседневная жизнь по крайней
мере возможна"^. Такую возможность неотчужденной повседневной
жизни должен был бы обеспечить отдельному человеку
социализм. А. Хелер находит эту возможность в утопических
видениях К. Маркса. По ее мнению возможно "отменить
отчуждение, присвоение общественного богатства (полноты
культуры) со стороны каждого отдельного индивида. В духе
этой утопии социализм - это качество жизни, смысл жизни
индивида - это главная идея, а революционные преобразования
общественной структуры - это лишь средство"^. В этом
определении содержатся и отличия между взглядами на повседневную
жизнь А. Хелер и А. Лефевра (Henri Lefevre),
который в работе "Критика повседневной жизни" положил
начало своей социологии повседневной жизни. А. Лефевр поним
ает под повседневной жизнью то, что "происходит каждый
день". Но по мнению А. Хелер этому противостоит то,
что происходит не каждый день - праздник, переживаемое
^ Г. Лукач начал свой эстетический анализ в "Гейдельбергской эстетике"
анализом повседневного мышления, и им же закончил свою работу по эстетике
"Особенности эстетического".
^ Лукач Ъ. Ха]делбрешка есшешика 1. - Београд, 1977; Лукач Ъ. Особеносш
есшешског. - Београд, 1980.
^ Хелер А. Свакодневни живош. - Београд, 1978. - С. 19.
* Там же. - С. 20.

1.-"
к.^^-*' *j
?^,. '" ' Д
событие. Из философии жизни, а отчасти и экзистенциализм
а вытекает, что переживаемое событие все же связано с неповседневным
"даже когда оно в структуре общественного
труда сопровождает повседневную деятельность"^. У человек
а это создает политическую готовность в повседневной жизни
переживать неповседневные дела, вплоть до катарсиса. Для
А. Лефевра повседневная жизнь - это посредник между общественной
сутью человека и природой, между природой и
обществом. Но, как подчеркивает А. Хелер, "не любое посредничество
между природой и обществом повседневно, "..." повседневн
ая жизнь даже приблизительно не исчерпывается этой
посреднической ролью, она содержит все больше и такой деятельности,
которая относится к чистому обществу"^. С другой
стороны, повседневная жизнь содержит и такую деятельность,
которая представляет собой деятельность, как, например, художественное
творчество или простая болтовня или медитирование
- "категории, которые находятся в несколько более тесной
связи с тем, что естественно для отдельного человека". Понят
ая таким образом повседневная жизнь "посредничает в том,
чтобы произошло неповседневное и она же одновременно является
его подготовительной школой"^.

---

На основе теоретической концепции А. Хелер можно понять
и значение термина "культура повседневной жизни". В
таком понимании культура повседневной жизни проявляет
себя как творческое свойство человека, когда он в условиях
демократического общества преодолевает границы отчуждения
своей повседневной жизни. Культура повседневной жизни
является правом и реальной возможностью для человека
ежедневно преодолевать разнообразные формы своей отчужденной
жизни, включая сюда и сам труд и саму культуру.
Термином культура повседневной жизни охватываются таким
образом как формы культурной продукции, так и формы
воспроизводства культуры в повседневной жизни населения
в рабочее и свободное время.
Культура и труд
Культура - это результат разделения труда и в ходе истории
своего возникновения она была противопоставлена труду.
^ Хелер А. Свакодневни живош. - Београд, 1978. - С. 27.
^ Там же - С. 28.
" Там же. - С. 31.
Теоретические интерпретации значения отношения труда и
культуры многочисленны, и особо выделяются среди них феноменолоигческ
ая - Е. Блох (Е. Block), Г. Лукач, К. Косок
(К. Kosik). В ходе исторического развития из однородной и
недиференцированной действительности первобытного обществ
а выделилась в качестве особой общественной сферы культур
а в своих первых формах, таких как: язык, магия, религия и
мифология. Об этом первоначальном акте создания культуры
свидетельствует близость этимологии слов "культура" и "труд".
Культура в своей антропологической обоснованности возникает
вместе с первым историческим актом индивида, который
отличал его от животных. По К. Марксу, этот "первый исторический
акт" состоял не в том, что индивиды думали, а в том,
что они начали "производить необходимые им для жизни средств
а". Культура возникла вместе с первым производством
средств, необходимых для жизни, но только в человеческом
обществе она стала экзистенциальной и исторической предпосылкой
выживания человека и развития общества.
К. Маркс и Ф. Энгельс по праву считали, что первый и
самый значительный этап развития культуры совпадает со временем
формирования языка в его нынешнем виде. Развитый
язык и способность человека к коммуникатированию, посредством
символов сделали возможным быстрое начальное развитие
общественной культуры. Язык позволяет первобытному
человеку понять смысл его отношений с природой. С появлением
языка и символов человек становится культурным существом.

Культура становится видом общественного проявления
человека и мерой его развития, точно так же как и степень
человеческой независимости от природы представляет собой
меру развития культуры. В тот момент, когда человек превратил
инстинктивную систему знаков в язык, были созданы условия
для того, чтобы человечество смогло начать сознательно
менять окружающую среду. В первобытных формах разделения
труда, в целенаправленном изменении человеком окруж
ающей среды началось отчуждение культуры от труда.
Человек является продуктом природы и собственной производственной
деятельности, которую следует понимать как
отношение человека к природе. А труд - это отношение целен
аправленного и контролируемого обмена материи между
человеком и природой. Первобытный человек, с учетом степени
его развития, не мог обмениваться материей с природой,
не мог производить больше, чем это ему требовалось. История
человечества, по К. Марксу, начинается с "племенного
сообщества", с которого начинается и эпоха "буржуазного обществ
а". Оно возникает и исчезает с появлением и исчезновением
разделения труда. На протяжении всей истории человечеств
а разделение труда развивалось историческими этапами,
которые тождественны различным формам собственности.
Первое основное условие создания истории - это удовлетворение
потребностей в пище, питье, одежде, жилище - продуктами
самой материальной жизни. Второе условие - это удовлетворение
новых потребностей, которые возникают из первых, уже
удовлетворенных потребностей. Третье условие - люди, создав
ая каждодневно свою собственную жизнь, "начинают создав
ать и других людей" - семью. Четвертое условие - это
материальная связь между людьми, которая обусловлена потребностями
и способом производства, и существует так же
давно как существуют сами люди, постоянно принимая все
новые формы. Удовлетворением этих четырех условий первобытных
исторических отношений человек удовлетворил и
пятое - приобрел сознание^. Это человеческое сознание является
общественным сознанием, которое несет на "себе то проклятие",
что с самого начала объято "материей, которая здесь
появляется в форме движущихся слоев звуков, тонов - короче
говоря в форме языка. Язык так же стар как и сознание. Язык
как и сознание возникает из потребностей, из необходимости
общения с другими людьми"^. Но это первоначальное сознание
представляет собой прежде всего сознание о природе, котор
ая предстает всемогущей, чужой и непонятной и противостоит
человеку. Первоначальное сознание человека "чисто
животное" - это сознание природы, а "естественная религия" -
магия и мифология.

---

Историческое сознание обусловливает разделение труда и,
наоборот, оно в своих первоначальных формах есть не что другое,
как, например, "разделение в половом акте", а затем и
разделение труда, возникающее спонтанно и происходящее само
по себе. Различные формы разделения труда знаменуют собой
эпохи возникновения сообществ людей и возникновения культуры.
А действительное разделение труда, его первая историческ
ая форма - это тот момент, когда появляется разделение
на материальный и духовный труд. С появлением этой формы
разделения труда происходит отделение теории от непосредственной
человеческой деятельности и труда. Это тот исторический
момент в развитии человечества, когда сознание
человека эмансипируется от мира практики, создавая теорию,
' Маркс К., Енгелс Ф. Ранирадовц. - Загреб, 1961. - С. 394, 350.
' Там же. - С. 353.
философию, мораль, науку, государство. Несомненно, что этим
историческим эпохам принадлежит и начало возникновения
общественной культуры, и начало ее отчуждения от труда. Для
К. Маркса важно не то, что сознание возникает само по себе, а
то, что "производственные силы, состояние общества и сознание
вступают между собой в противоречие" и что разделение
труда имеет своим результатом то, что "духовная и материальн
ая деятельность, удовольствие и труд, производство и потребление
начинают принадлежать разным индивидам", поэтому
"возможность избежать противоречия между ними" кроется
только в том, чтобы "снова отменить разделение труда" ^.

В критике отчужденного труда К. Маркс подчеркивает, что
труд это основа культуры, поэтому он с культурой в себе может
привести человека к его окончательному освобождению.
Труд представляет собой также и источник других основопол
агающих составляющих генерической сущности человека:
сознания, социальности, универсальности, свободы. Из дифференциров
ания К. Марксом главных форм труда - труда
человека и труда животного - в "Ранних работах", "Немецкой
идеологии" и "Капитале", а также из всей его онтологии
и антропологии труда вытекает онтологическая, эвристическ
ая и эстетическая определяющие человеческого труда - создания
культуры. Эти свойства труда отсутствуют в труде животного,
потому что его труд не выходит за рамки жизни,
определяемой лишь инстинктами. В труде человека предметы
превращаются в ценности, которыми можно пользоваться.
В процессе обмена материей между человеком и природой
появляется телеологическая функция труда - формируются
первоначальные знания и цели, которых нужно достичь. Это
процесс, в котором человек как сознательное существо распол
агает целеустремленной волей и мыслью, которые конкретизируются
в процессе труда. В этом акте конкретизации
содержатся и телеологические положения, суть каковых -
первый элемент осознания причин связей человека и природы.
Между человеком и природой устанавливается, в отличие
от отношения животного и природы, историческая диалектик
а, которая опосредствует то, что представляет собой
человеческое сознание и то, что является необходимостью в
данных условиях. В труде как контролируемом процессе обмен
а материей между человеком и природой одновременно
проявляется общность, объективизация телеологических положений
- стремление, чтобы цель, которую ставит перед со^
Маркс К., Енгелс Ф. Ранирадови. - Загреб, 1961. - С. 353-354.
бой человек, была целью и для других людей. Это тот момент,
в который труд проявляется в человеке как мысль, а это ключевой
момент в определении и труда и культуры. Из общей
онтологической основы труда вытекает и общественное измерение
труда, возможность развиваться для общественного -
культуры.
Телеологические положения, которые выражаются в человеческом
труде (Г. Лукач) совсем не обязательно относятся
только к природе, так как в труде возникает цель установить
и другие связи и отношения между людьми, отличающиеся
от связи "человек-природа". Как с реализацией общности и
телеологической природы труда развиваются общественные
связи и отношения так и в этом историческом процессе возник
ает культура с ее универсальными ценностями. Поэтому
культура имеет сколь производственное, столь и духовное
(культовое) происхождение. Поэтому производственные и духовные
(культовые) корни культуры предшествуют и известны
в этимологии слова "культура" и слова "труд". Сама этимология
этих категорий достаточна для того, чтобы показать
не только их близость, но и вскрыть всю комплексность разнообр
азных форм их взаимодействия и взаимопроникновения
в истории человеческого общества.

Закладка в соц.сетях