Ill
ПОСТМОДЕРНЫЙ СИМВОЛ
ЭПОХИ
Современное культурное сознание характеризуется
противостоянием двух теорий современной эпохи. Согл
асно одной из них мы живем еще в эпоху модерна,
проект которой, несколько рассеянный, диффузный, еще
должен быть завершен. Другая теория рассматривает
настоящее как эпоху постмодерна, которая должна сохр
анить определенные импульсы предыдущей эпохи (правовое
государство, права человека) и одновременно развить
их дальше в новый синтез субстанциальности и модерниз
ации. Обе теории в дальнейшем будут изложены
и сопоставлены более подробно. Однако прежде необходимо
задаться вопросом, какие признаки свидетельствуют
в пользу того, что мы живем в момент всемирно-исторической
смены эпох - модерна постмодерном,
на границе Нового и пост-Нового времени.
Границу можно различить, когда она уже пройдена.
Границу, разделяющую эпохи, особенным образом обозн
ачает момент трансцендентного. Облик эпохи становится
познаваемым, только если ее акме, стадия ее наиболее
полного и окончательного формирования уже прой-
дены. Эпоха модерна, или Новое время, - это эпоха,
которая уже оставила позади пик своего развития. Спор
вокруг модерна и постмодерна идет не столько о конст
атации факта, сколько о решении вопроса, обрел ли
проект модерна свое завершение или, ввиду более важных
перспектив, от его полного осуществления можно отк
азаться.
1. ОТ ПРИНЦИПА СОХРАНЕНИЯ
К ПРИНЦИПУ ЭНТРОПИИ:
СТАРЕНИЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Принадлежит ли эпоха модерна прошлому и завершен
а ли она - это два разных вопроса, берущих свое
начало от двух разных понятий современности. В первом
случае модерн употребляется как синоним Нового времени
и понимается как историческая эпоха, наступившая
после античности и средневековья. Историком Арнольдом
Тойнби еще 30 лет назад было отмечено, что Новое
время - в английском языке modern times - перешло
в постмодерн'. Два признака, два изменения в состоянии
человеческого сознания наводят на предположение о смене
эпох: открытие явлений конечности и не-сохранения.
Тот факт, что Новое время начинается с возникновения
идей самосохранения субъекта, сохранения движения,
энергии, открытой и бесконечной Вселенной, этот факт не
подлежит сомнению^ Значение законов сохранения Галилея
для механистической картины мира Нового времени
достаточно доказано. Закон сохранения энергии, первый
основной закон термодинамики, представляет собой центр
альную аксиому Нового времени. Он обосновывает
гипотезу о самосохранении и сохранении структуры бытия
и лежит также в основе представлений об эволюционных
началах космологии и биологии. Структуры мира
становятся все более комплексными, так как энергия
и тенденция к повышению степени комплексности сохр
аняются. Усиление комплексности, отсутствие ее снижения
или регрессии является для Нового времени эталоном,
так как однажды достигнутый уровень, по закону
сохранения энергии, длится во времени. Второй основной
закон термодинамики, согласно которому структуры устремляются
к более вероятному, менее комплексному
состоянию, а теплота сама всегда переходит от более
теплого к более холодному телу - и никогда наоборот,
- этот закон был открыт уже позднее, в XIX веке, и на
сознание Нового времени (вплоть до уже упомянутой
смены эпох) реально никак не повлиял.
О втором основном законе термодинамики (по замеч
анию Анри Бергсона - самом метафизическом из всех
законов природы ) вновь заговорили только благодаря
работе Николаса Георгеску-Рсгена "Энергия и экономический
миф" (опубликована в 1972 г., обсуждает вопросы

экономики), и лишь с выходом в свет в том же году
известного исследования Д. и Д. Медоуз "Пределы рост
а"^ почти повсеместно была признана его актуальность,
важность для сознания. Энергетические и сырьевые
запасы Земли и Солнечной системы конечны. Использов
ание различных форм энергии и ее материальных
носителей представляет собой достаточно сложный процесс,
в результате которого преобразование энергии в работу
или сырье не происходит без побочного воздействия
на окружающий мир. Можно, конечно, оспаривать точность
исследовательского прогноза Римского клуба
- а некоторые из его прогнозов на деле не оправдались,
- но невозможно отрицать тот факт, что это исследование
вместе с вышедшей в свет четырьмя годами позднее
(но не менее важной) работой Фреда Гирша "Социальные
пределы роста"" совершили переворот в наших
естественнонаучных и экономических представлениях
о мире.
В обоих исследованиях развенчивается принцип сохр
анения и основывающаяся на нем идея развития и прогресс
а. С этого момента сам принцип сохранения структуры,
самосохранения вновь стал чем-то проблематичным
и лишенным обоснования, предпосылок в отличие
от периода наступления Нового времени. Второй основной
закон термодинамики, согласно которому все наши
системы конечны, а тенденции упадка, декаданса оказыв
аются гораздо более вероятными, чем тенденции к стабильности,
становится доминирующим принципом постмодерн
а, подобно тому как первый основной закон
термодинамики (закон сохранения) был доминирующим
принципом Нового времени, как бы ни были эти законы
- с точки зрения физики - связаны между собой. Экологическ
ая проблема следует из второго основного закона
термодинамики, так как он обосновывает конечность
энергий и хрупкость естественных природных структур.
Экологический вопрос свидетельствует сегодня об оконч
ании неограниченного господства человека над природой
и о неисполнимости утопических надежд Нового
времени на полное и всестороннее покорение природы
человеком. В этом смысле экологическое движение является,
по своей сути, постмодерным.
Исчерпаемость физических энергий является причиной
"истощения утопических энергий", о чем пишет Юрген
Хабермас. Это явление свидетельствует о начале новой
эпохи - после Нового времени, эпохи постмодерна. Исчерп
аемость энергий имеет не только проблемную сторону,
помимо угнетающего она может оказывать и благотворное
действие. Развитие индустриального общества
в постиндустриальное тесно связано с пониманием исчерп
аемости энергий и ресурсов. Если индустриальное общество
было ориентировано прежде всего на высокий и постоянно
растущий уровень переработки энергии как показ
атель экономического роста, то в постиндустриальном
обществе критерием экономического развития считается
высокий уровень производства продуктов и услуг при
экономном потреблении энергии. Развитие оценивается
теперь не по количественным, а по качественным показателям.
При этом все большее значение приобретают также
культурные и символические стороны производства,
эстетические и социально совместимые качества товаров.
2. СОЗДАТЕЛИ КОНЦЕПЦИИ МОДЕРНА
И ПРОЩАНИЕ С АВАНГАРДОМ
Постмодерн до сего дня остается предметом споров,
так как некоторые авторы по-прежнему придерживаются
концепции модерна, которая, по их мнению, не опроверг
ается предельным состоянием экологии и крушением
утопий (отчасти также являющемся их выполнением и упрощением).
В нашем разговоре о концепции модерна
исходным является иное, отличное от исторического, понятие
модерна. Ибо как эпоха модерн, или Новое время,
породил не одну, а множество программ: Реформацию,
Контрреформацию, Барокко, Просвещение, немецкий
идеализм и марксизм. Юрген Хабермас, однако, приравнив
ает программу модерна к Просвещению^. Последнее,
по его мнению, состоит в том, что традиция стала полностью
рефлексивной, то есть значимость предмета или
явления больше не определялась их самобытностью,
а все должно было быть коммуникативно оправданно
перед разумом. Разум стал эквивалентом объединяющей
силы религии*.

Разум проявляет себя здесь как божество современности
и Просвещения. Однако уравнение "проект модерн
а = проект Просвещения" мало что проясняет в познав
ательном плане, так как неоднозначное понятие модерн
а приравнивается к столь же неоднозначному понятию
Просвещения. В обоих случаях имя эпохи используется
в качестве общего понятия. Имя эпохи модерна, или
Просвещения, смешивается с понятием, имеющим четкие
границы и совершенно определенное содержание. Просвещение
как имя эпохи соотносится с прошлым, но как
эпоха Просвещение неоднозначно и многоплановою. Оно
содержит в себе самые различные направления идеалистического
и материалистического, деистического и атеистического
характера и не укладывается в схему какой-либо
одной программы, как это допускает Хабермас.
Просвещение же как родовое обозначение, как общее
понятие, напротив, имеет смысл только при указании
объекта и адресата: просвещение кого-либо относительно
чего-либо. Всеобъемлющее просвещение не является осмысленным
понятием, потому что тот, кто просвещен,
информирован обо всем, рискует по причине полной
просматриваемости, прозрачности больше ничего не увидеть.
Если программа Просвещения, или модерна (в качестве
имени эпохи), используется для определения статуса
Просвещения, то это осмысленно и оправданно в такой
же степени, в какой в наши дни было бы защищать или
представлять проект Высокой схоластики, или Барокко.
Можно настаивать на повторении какой-либо эпохи, но
в таких случаях историческая программа представляется
и защищается со всеми недостатками подобного повторения.
В случае с проектом модерна исторический характер
этой программы маскируется таким положением вещей,
когда модерн как имя эпохи примечательным образом
смешивается с понятием Modernitat (новизна как обозначение
свойства) и определением modern - современный.
Проект модерна проявляет себя как проект современности.
Это верно только в том случае, если настоящее,
"теперь", есть Новое время (die Moderne) и если то, что
является модерном и в то же время авангардом, есть
также Новое время (die Moderne). Двойственности в различении
между модерном, соответственно. Новым временем
и модерным, соответственно, современным (относящимся
к Новому времени) можно избежать, более точно
определив употребление терминов. Например, modern
как атрибут приравнять по значению к новообразованию
с предлогом "в": модерным является то, что находится
"в" (чем-либо). Модерными были бы такие явления, которые
находятся "в", а от понятия die Moderne нужно
отказаться вовсе в пользу понятия Новое время. Но
поскольку подобный Орфо-язык никогда не станет реально
осуществимым. Новое время (die Moderne) как обозн
ачение исторической эпохи будет еще долго паразитиров
ать на путанице вокруг атрибута modern (относящегося
к Новому времени). Проект модерна только выигрывает
от навязывания представления о наиболее "прогрессивном
состоянии сознания"', которым как раз и является
модерное сознание - или сознание эпохи Нового
времени. За всем этим стоит ошибочное мнение, согласно
которому в каждой эпохе имеется что-то вроде прогрессивного
сознания, что оно представляет собой программу,
которая может быть присвоена кем угодно и что
в результате этот кто-то становится одним из руководителей
программы современности.
Основой подобной самонадеянности носителей наиболее
прогрессивного сознания является гегелевско-марксистск
ая диалектика неповторяемости в духовном. То,
что однажды исторически осуществилось, представляет
собой наивысшую ступень развития Духа, неповторимую,
непревзойденную и тотчас вновь безнадежно устаревшую:
на свалке истории. В противоположность этому
стоит вспомнить более глубокие традиции, например хар
актеристику еврейской мистической традиции у Гершом
а Шолема: все духовное необходимо сохранить, ибо его
час, возможно, вновь придет. Такая позиция противостоит
тому мнению, что в духовном всегда есть только одна
ступень и что настоящая ступень является наивысшей,
так как она последняя по времени.

С предположением, что настоящее является неповторимой
и высшей ступенью развития сознания, связано
представление об авангарде как носителе этого наиболее
прогрессивного сознания.
Рассуждения Якоба Таубеса о взаимоотношениях авангард
а и элиты предстают на первый взгляд вполне очевидными.
По его мнению, авангард отличается от элиты тем, что
он заявляет претензии на лидерство только с той целью,
чтобы поднять массы до своего уровня сознания, а затем как
авангард снова раствориться в целостности, в массе.
Авангард представляет собой только временную, замещающую
элиту на тот период, пока его функция не выполнена,
после чего он может самоустраниться в массе; в то время как
элита в своем представлении исходит из того, что она всегда
имеет статус избранной группы и стремится к сохранению
своего особого положения. Поначалу все это выглядит
достаточно убедительным. Но действительно ли происходит
самоустранение авангарда? И не является ли это требование
в принципе невыполнимым, так как среди нас всегда будут
нищие духом? Другое возражение состоит в том, что такой
авангард свободен от любого узаконения, от признания
в законном порядке его статуса, от обязательности подобного
признания со стороны тех, в ком он в будущем растворится,
- пока не достигнуто то конечное состояние, при
котором это растворение должно произойти. Понятие
авангарда у Таубеса еще более элитарно, чем классическое
понятие элиты, которая постоянным исполнением своих
обязательств должна удостоверять, подтверждать свой
статус перед массами. Поскольку обе формы лидерства
- как элита, так и авангард - имеют свои сложности,
наилучшим будет, вероятно, отказаться от обеих и следовать
платоновскому идеалу социальной организации по принципу
кастовой компетентности: каждый должен говорить
столько, сколько ему следует сказать.
Решающим является еще один момент: любой действительный
авангард и инспирированное лидерство должны
непосредственно примыкать к формам знания, существов
авшим в прошлом. Там, где этого не происходит,
возникает проблема диалектики неповторяемости в духовном
и чрезмерное самомнение наиболее прогрессивного
сознания.
3. ФОРМЫ ПОСТИЖЕНИЯ АБСОЛЮТНОГО:
ФИЛОСОФИЯ, ТЕОСОФСКИЙ ГНОЗИС,
ГНОСТИЦИЗМ
Левогегельянские основы мышления создателей прогр
амм Нового времени представляются очевидными: созн
ание, или разум, исторически развертывается в субъект
ах, авангард которых образует высшую исторически
возможную форму. В итоге проект модерна представляет
собой младогегельянский вариант теории Абсолютного,
соответственно - Абсолютного духа. Свои необоснованно
заявленные естественные условия разум обязан последов
ательно и постепенно отменить в чистых условиях
самого разума, который должен приобрести характер
цельности, тотальности. Вопрос, однако, стоит таким
образом: может ли разум одновременно быть Абсолютным
и обладать качеством тотальности, всеохватности.
По Фихте, Абсолютным является то, что в состоянии
выделить и исключить из себя тотальность*. Для раннего
Фихте таковым еще было абсолютное Я субъекта, которое
отделяет от себя не-Я. Позднее для Фихте становится
все более очевидным, что Я субъекта не может быть
Абсолютным, так как оно всегда остается зависимым от
какого-либо иного Абсолютного: никто не порождает
себя самого, никто у себя самого не забирает жизнь.
Только Абсолют является Абсолютным. Разум не является
Абсолютом, так как он не порождает действительность,
а всегда остается соотнесенным с чем-то иным, что
не является им самим. В разуме проявляется действительность,
которая в свою очередь есть явление Абсолютного.

В разуме дает о себе знать явление самого Абсолютного'".
В немецком классическом идеализме основным был
вопрос об Абсолютном, о познаваемости Абсолютного
и Бога. Познаваем ли Бог - это также вопрос теософской
и гностической традиций, которые во многом родственны,
но все же должны четко различаться. В гностицизме
сущности Бога и человека тождественны, божественное
и человеческое познание - одинаковой природы,
а Бог мыслит себя в человеческом познании. Teosophia
означает мудробожие, или знание о Боге. Теософия предст
авляет собой такую форму гностицизма, в которой
очевидна разница между конечным и бесконечным, между
человеком и Богом. Немецкий классический идеализм
в существенной степени представлял собой гностицизм,
но не теософию. Ответом на притязание, согласно которому
человеку якобы доступны мудрость и познание Бога
как некое приобретаемое имущество, - ответом на подобное
притязание уже довольно рано стало сомнение,
недоверие со стороны философов пифагорейской школы,
школы Сократа, Платона, которые называли себя более
скромно философами, почитателями мудрости, а не
sophoi - мудрецами, или теософами, познавшими Бога.
От сократовской иронии и платоновской диалектической
критики поэтов и их теологии берет начало недоверие
философской традиции по отношению к традициям теософии
и гностицизма.
Полумифическая Немецкая классическая философия
оставила непроясненным вопрос, стоит ли наше знание
и его категории выше Абсолютного, выше Бога (так что
Абсолютное, или Бог, оказываются подчиненными этим
категориям), или же Бог стоит над категориями нашего
знания. И не следует ли нам в случае сомнения перепоручить
категории знания Божественному провидению?
Если разум будет абсолютным, то он превратится
в абсолютное господство разума, и даже станет мифологичным.
Абсолютное господство разума было требованием
некоторых представителей исторического Просвещения.
Там, где Абсолютное приравнивается к конечному,
становится конечным, там возникает тоталитаризм,
ужас конечного, которое превращает себя в бесконечное.
Это господство ужаса перед реальностью конечного
может быть преодолено в рамках агностицизма
только с помощью анархизма, то есть вседозволенности
(anything goes), так как в агностицизме нет подлинной
духовной опоры для сопротивления конечному, которое
притязает стать Абсолютным. Если последнее слово ост
ается за анархизмом и его вседозволенностью, это ведет
к нигилизму и общественному упадку.
Абсолютное господство разума - это неудавшаяся
программа модерна, так как разум не есть Абсолютное;
но выдвигая абсолютные притязания, он над всем отличным
от него - над чувством, телом, природой - всегда
может только господствовать, но не в состоянии с ним
примириться. Новые французские мыслители постмодерн
а, такие, как Жан-Франсуа Лиотар и Андре Глюксман,
нашли объяснение тоталитарному характеру господства
разума в определенных началах Немецкого классического
идеализма". Их критика пока еще не привлекла к себе
достаточного внимания в немецких философских дискуссиях.
Современная же французская критика еще недостаточно
оценила самокритику позднего Фихте, позднего
Шеллинга, Гегеля в его лекциях по философии религии.
Серьезная неопределенность Немецкого классического
идеализма состоит, с одной стороны, в благочестии его
мышления, в его цели - мыслить Абсолютное, а с другой
стороны, в восприятии собственного мышления как
Абсолютного: категории мышления по-прежнему еще
стоят выше Абсолютного, а не наоборот. Содержанием
мышления в познании перестали быть божественные мысли-
архетипы, продуктом нашего мышления в познании
стал мир: он есть явление в соответствии с нашими
намерениями.

Программа Немецкого классического идеализма
- это в итоге программа, лишающая основу обоснования:
вопрос о первооснове должен быть снова задан
и обоснован. Подобное устремление носит весьма неопределенный
характер, ибо как основа может быть вновь
лишена основания или обоснована? Из этого (лишающего
основания) мышления Немецкого классического иде-
ализма возникли две опасности, угрожающие современности.
Первая - опасность сверхчеловечества
(Superomisto - термин итальянского философа Аугусто
дель Ноче). При возвращении к первооснове, когда основы
лишаются своего основания, человек в своем мышлении
познает невероятное чувство власти и ошибочно
полагает возможным создать в нем целый мир. В связи
с такой переоценкой человека Немецкому классическому
идеализму должен быть сделан упрек в чрезмерном поклонении
человеку - антрополатрии. Интересен тот
факт, что упрек в обожествлении человека выдвигается
представителями модерна в адрес христианской традиции.
Вместе с тем в младогегельянском варианте модерна
человек видится человеку высшим существом, что предст
авляет собой еще более сильный момент антрополатрии.
Во всем младогегельянстве (у Фейербаха, Маркса
и их последователей) неуклонно обнаруживает себя примеч
ательная неопределенность. С одной стороны, процесс
истории мыслится здесь как безличный, как собственно
процесс, в котором все мы только инструменты,
а с другой стороны, этот процесс ведет - неизвестно
каким образом - к человеку как высшему существу.
В слепом бессубъектном процессе истории вдруг возник
ает род человеческий как высшее существо, как собственно
идеал, который необходимо поставить перед
собой.
Другая опасность безосновного мышления Немецкого
классического идеализма и его модерных последов
ателей состоит в том, что предметы утрачивают свое
собственное право. Если собственному праву предметов
и природы больше не придается значение, то и естественное
право как право природы больше не признается.
Природа, однако, обладает своим правом независимо от
того, мыслим ли мы ее саму и ее право так, как нам
должно их мыслить в категориях нашего рассудка. Она
есть, и не мы произвели ее. Если мы совсем не станем
уважать ее право, то вместе с ее жизнью мы уничтожим
и свою.
Восприятие Немецкого классического идеализма является
для Германии чрезвычайно важной задачей осознанного
мышления. В этой связи речь идет также о взаимоотношении
наследия романтизма и Немецкого классического
идеализма. Романтики выглядят для нас сегодня
подлинными реалистами, которые заметили приближение
проблем модерна и проблемный характер общественной
модернизации, начиная со времен индустриализации,
гораздо острее, чем редукционистские реалисты и просветители.
Роль посредника подходит также теософской
натурфилософии платоно-пифагорейской традиции и той
линии, которая через алхимию и учение Якоба Бсме
ведет к модерну. Этой традиции удалось через акосмизм
протестантского варианта модерна и материалистическое
естествознание прийти к новому пониманию природы.
Поэтому данная традиция занимает ключевое положение
в споре с агностицизмом и материализмом сознания
модерна. В теософско-философской традиции предприним
ается попытка изучать науки не с посылки etsi
Deus поп daretur, а с посылки etsi Deus daretur*! С утратой
понятия Бога под угрозой оказывается также понятие
жизни. Материалисты вместе с понятием Бога предают
и понятие жизни. По определению Л.-К. Сен-Мартен
а, материалист - это человек, не верящий в собственную
жизнь.

В нынешней духовной ситуации возникает, с одной
стороны, необходимость посредничества между позитивизмом
откровения и фидеизмом и, с другой стороны,
спекулятивными и теософско-гностическими традициями
христианства. Подобное посредничество до сих пор не
осуществлялось в достаточной степени ни с католической,
ни с протестантской стороны. Память о теософско-гностической
традиции могла бы помочь сближению
двух антиподных конфессий Нового времени и модерна
и смягчить конфессиональную закоснелость конфликта,
который есть не что иное, как дитя модерна.
Постмодерн проявляет духовные и религиозные призн
аки. Он воскрешает в памяти тот факт, что культура
и общество всегда имеют религиозное измерение. Тем
самым он примыкает к средневековью и одновременно
противостоит младогегельянскому "проекту модерна".
На сегодняшний день проект модерна в Германии
отличается противоречивостью и стремлением к реставр
ации. Он противоречив, так как наряду с модерном
стремится завершить определенную фазу, которая, как
показывает постмодерное сознание, более не является
"модерной", а уже реставрационной, так как х(?чет сохр
анить жизнь прошлому, а именно младогегельянству.
Младогегельянство и марксизм как дискурс модерна являются
формой гнозиса без внемирового Спасителя. Заков
анный в стальные латы истории Мировой дух, соот*
Если Бог не дан; если Бог дан (лат.). - Примеч. пер.

31

ветственно, производительные силы, или дискурс, на каждой
ступени развиваются в каком-либо одном обязательном
облике. Но история движется не Мировым духом,
который с необходимостью развертывает себя, и не дискурсом.
Существует не одна эпоха модерна (die
Modeme), а различные концепции толкования модерна
(Modernismen). Понятие постмодерна является освобожд
ающим, так как оно избавляет от стальных оков истории
и необходимости, heimarmene, лишенной божественной
полноты, плеромы, от философии истории, освобожд
ает от Мирового духа, князя мира сего, и ведет
к новому завоеванию свободы истории и исследований,
к новому восприятию того, что не является (только)
Разумом, то есть к Абсолюту и к природе.
Против "диктатуры общего", иначе говоря, таких обр
азований, которые выступают пока еще только как
singulare tantum, то есть только в единственном числе,
постмодерное мышление устанавливает многообразие
образований множественного числа. Одно противоречие,
консенсус, история, прогресс, эволюция сменяются противоречиями,
историями, соглашениями, прогрессами и
эволюциями исторических процессов и их явлений в зерк
але разума. Для постмодерного мышления существуют
только два единственных числа: единственный в своем
роде индивид-монада Лейбница, которая в своем бытии
обретает статус единичности, особенности и, приняв имя
собственное, устанавливается как застывший, неизменный
определитель, и Абсолютное. Минуя общее гегелевского
понятия, постмодерное мышление тяготеет к лейбницевской
теории монады и ее единственному числу ".
Доказательством необходимого множества дискурсов
является существование наряду друг с другом эзотерики
и экзотерики во всех формах знания. В философии и науке
не всегда существует только один дискурс и одна самая
прогрессивная ступень сознания, но в истории наряду
друг с другом существует большее число вариантов исследов
аний. Факт существования эзотерических форм
мышления также и в науках свидетельствует о том, что
на основании различных взглядов внутри одного научного
единства, сообщества могут существовать более, чем
только один тип исследования. Зачастую из подпольных
течений выходят на свет передовые идеи. Они опровергают
гегелевскую диалектику неповторяемости в духовном.

Почему нечто однажды утраченное не должно вновь возвр
атиться, повториться? Было бы абсурдным полагать,
что мы не можем что-то забыть - даже очень важное.
Некоторые побочные исследования подчас важнее, чем
более могущественный основной тип исследования, который
на деле, возможно, представляет только власть.
4. ПОСТМОДЕРН
КАК ВЫИГРЫШ ВРЕМЕНИ
Понятие постмодерна содержит в себе момент освобождения,
так как оно в состоянии увести от идей, навязыв
аемых современностью, от всемирного противостояния
Запада и Востока по вопросу правильной интерпретации
философии истории Гегеля. Упомянутое противостояние
нужно рассматривать именно в таком смысле, а не
как конфликт по экономическим проблемам. В вопросах
экономики - как организовать фабрику - можно сравнительно
быстро прийти к единому мнению. И скорее (во
всяком случае в данный момент мы переживаем подобное
развитие) можно прийти к единству в вопросах экономического
строя, чем в отношении скрытого за ними
всемирного конфликта: по вопросам философии истории
и метафизики. События в бывшем Советском Союзе
показывают, что в экономической области сближения
осуществляются. Но философия истории и метафизика по
сути дела не затронуты этим процессом.
Спор между Востоком и Западом есть, в сущности,
спор о том, обретает ли Абсолютное свое осуществление
в человечестве и его авангарде - пролетариате (как это
полагали младогегельянцы), или Абсолютное уже нашло
свое воплощение в вочеловеченном Сыне Божьем и тем
самым уже определенным образом - в каждом (а не
только в том или ином отдельном) человеке. Это старая
полемика двух направлений в гегельянстве. На протяжении
последних 150 лет правогегельянцев критиковали как
философских реакционеров, и считалось, что только младогегельянцы
представляли наиболее прогрессивную
форму сознания. Сегодня это выглядит скорее наоборот:
правота правогегельянцев стала очевидной еще в прошлом
столетии. Если бы на исходе XIX в. -в 1-й
половине XX в. в споре между младогегельянством и позитивизмом
христианство сумело бы достичь большего
влияния, возможно, современности не пришлось бы приносить
столько человеческих жертв ради высшего сущест2
Заказ ь 2453 33
ва - человека. Конфликт Восток-Запад есть лишь продолжение
старого спора гегельянцев между собой (о
материализме и религиозной вере), и постмодерн, преодолев
ая нетерпимость модерна, должен также помочь
преодолению нетерпимости Востока и Запада в сфере
метафизики.
Постмодерн помогает освободиться от стальных оков
философии истории с ее трехступенчатым членением античность
- средневековье - Новое время и тем самым
делает реальной временную отсрочку. Триадическая
структура, если она трансформирована из божественной
троицы в схему внутримирового развития, направляет по
ложному пути: предложенное Гегелем чередование Царств
а Бога-Отца - античность, Царства Бога-Сына
- средневековье, Царства Бога-Духа - Новое время (где
Новое время воплощает окончательное Царство Духа)
слишком близко представлению о третьем (окончательном)
рейхе. Если, в соответствии с триадической схемой,
после почти 200 лет Просвещения ожидаемое царство
Разума не наступает в современности, то тогда могут
оказаться исчерпанными не только утопические энергии,
но возникает и серьезная опасность глубокого и полного
разочарования разума в самом себе".
Переход от трехчленной схемы развития истории (античность
- средневековье - Новое время) к постмодерну
обусловливает выигрыш по времени для четвертой
эпохи, которая выполняет условие Tetraktys* пифагорей-
цев. Этот выигрыш времени дает ответ на старый вопрос
платоновского "Тимея" и всех пифагорейцев: где остался
четвертый?"* Постмодерн принимает на себя роль тормоз
а, отодвигающего наступление того, что собственно
должно было наступить после крушения утопических историко-философских
ожиданий современности: гибели.

Предназначение человека - разрушить самого себя. Но
только прежде он должен стать достоин этого; пока же
- еще нет^. Эпоха постмодерна представляет собой
время, которое остается людям, чтобы стать достойными
гибели.
Модерн постоянно впадает из одной крайности в другую.
Последовательным образом он ведет к утопизму,
апокалипсическим настроениям или нигилизму. Все про*
Tetraktys - у пифагорейцев священное число 4 ив то же время
- 10 как сумма чисел от 1 до 4 (см. также: Hoffmeister J. Worterbuch der
philosophischen Begriffe. - 2. AufL, 1955). - Примеч. пер.
исходит по вполне определенной схеме: когда модерн
разочаровывается в скорой осуществимости своих утопических
ожиданий, он впадает в апокалипсическое отчаяние;
когда же и здесь наступает разочарование - потому
что апокалипсис не наступает, модерн оказывается обреченным
на нигилизм. Здесь повторяется схема поздней
античности: When prophecy fails, apocalypticism^, when
apocalypticism fails, gnosticism'". (Если пророческие ожид
ания близкого будущего не находят осуществления,
им на смену приходят апокалипсические ожидания, если
же и они не осуществляются, их сменяет гностицизм.)
Совершенно очевидно, что сегодня утопические ожидания
и пророчества окончательно развенчаны. Согласно
высказыванию М. Фуко, "впервые, начиная с 1917 или
даже с 1848 года, в мире нет ни одной точки, сквозь
которую мог бы светить луч надежды... Мы должны
начать с самого начала и спросить: откуда можно начин
ать критику нашего общества... так как все, что
породила социалистическая традиция, должно подвергнуться
осуждению'"". Можно не соглашаться с мнением
М. Фуко, но не с тем, что утопические надежды дей-
ствительно развенчаны до такой степени, что мы больше
не можем на них полагаться.
Поздняя античность на разочарование в своих ожиданиях
ответила гностицизмом. Сегодня мы можем наблюд
ать, как на смену гностицизму и религии приходит
нигилизм. Он не стоит подобно непрошеному гостю перед
дверью, он уже на пороге. Мы обязаны были после
разочарования в утопии и апокалипсических ожиданиях
не возвращаться к нигилизму и к Ницше, а вновь возобновить
схему поздней античности и заменить нигилизм
гностицизмом.
Философский гностицизм, или гностическое пространство,
представляют собой не начальные ступени в философии
или в христианской вере, а форму познающей
религиозности и религиозного познания. Они расходятся
с мнением Макса Вебера, отозвавшегося о них с полной
пренебрежительностью якобы объективного ученого:
"Гностицизм - это совершенно специфическая религия
интеллектуалов". Как будто интеллектуалу разрешается
либо вообще не иметь религии, либо, если в таковой есть
необходимость, иметь только детскую веру. Героизму
Вебера созвучен самообман мужского самолюбия Вольтер
а в подобных вопросах, полагавшего, что религия
и любовь суть только результаты человеческой слабости.
Однако не являются ли религия и любовь, напротив,
признаками духовной зрелости и силы?
Близкие ожидания утопизма никогда не оправдываются,
поскольку царство свободы не может наступить так
скоро и совершенно изменить мир к лучшему без божественного
вмешательства. Что касается апокалипсиса, то
тут можно не строить никаких теорий, ибо когда апокалипсис
наступит, теории нам не понадобятся. Итак, остается
только гностическая форма христианской философии
и религии. На сегодняшний день она представляет
собой наиболее прогрессивную форму сознания, поскольку
соответствует действительности человеческого существов
ания и оправдала себя в различных направлениях
христианского учения и философии.

Характерными чертами эпохи Нового времени являются
в равной степени как обожествление разума, так
и отчаяние в нем. Иррационализм и бегство в область
жестоких, беспощадных мифов следуют за диктатурой
разума, как тень. Ницшеанская критика западноевропей-
ской истории и заклинание дионисийского начала прин
адлежат Новому времени, так же как и "миф XX столетия"
и новое язычество германского освобождения от
иудеохристианства недавнего немецкого прошлого.
Постмодерн сопричастен всем этим разрывам модерн
а, так как вступает в права наследства, которое должно
быть не завершено, а отменено и преодолено. Если проблему
Нового времени составляло примирение произошедшего
и будущности, то постмодерну необходимо обрести
новый синтез по ту сторону противостояния рацион
ализма и иррационализма. Речь идет о новом обретении
утраченного общего духовного состояния и человеческих
форм знания, которые выходят за границы коммуникативной
компетенции и аналитического разума.
5. ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ПОСТМОДЕРНЕ
На сегодняшний день постмодерн в философии и искусстве
представляется еще открытой ареной столкновений
конкурирующих друг с другом сил. Однако среди них
все же можно выделить три основных течения:
1. Поздний модерн, или трансавангард.
2. Постмодерн как анархизм стилей и направлений мышления.
3. Постмодерн как постмодерный классицизм в архитектуре
и постмодерный эссенциализм, или неоаристотелевский синтез
учения о естественном праве с либерализмом в философии.
Поздний модерн представляет собой постмодернизм
как усиление модерна, как эстетика предбудущего времени
и превосхождение идеала современности. Примат нового
требует от модерна, который грозит стать классическим,
преодолеть, превзойти самого себя. Демон модерниз
ации требует от нового, грозящего стать старым,
усиления нового. Нововведения в позднем модерне имеют
значение нового в новом. Так возникают варианты
превосхождения авангарда в трансавангарде и у "новых
Новых" - i nuovi-nuovi (как называет себя одна итальянск
ая группа)'", - варианты усиления авангарда, в которых
заметны как следы диктата модерна, так и определенн
ая ироническая дистанция по поводу давления со
стороны нового.
Второй, анархический, вариант постмодерна следует
лозунгу Поля Файерабенда Anything goes - все дозволено
- с его раскрепощающим потенциалом эстетического
и методического анархизма и опасностью вседозволенности
и эклектицизма, которые свойственны анархическому
плюрализму. После господства функционалистского
пуризма в архитектуре и алогических "испанских сапог"
в научно-теоретическом исследовании возможности
расширения опытной и изобразительной сферы за счет
новой колоритности необозримы. Вседозволенность, вероятно,
представляет опасность для художника и философ
а тоже, так как сюжет и форма выражения больше не
оказывают ему сопротивления и не устанавливают ограничений,
которые могли бы отрицательно повлиять на
субъективность.
В литературе, посвященной проблемам постмодерна,
неоднократно с удивлением и сожалением отмечалась
близость различных позиций в постмодерне: эстетико-философского
анархизма, представителей субстанци-
альных форм жизни, постмодерного классицизма. Разрешить
этот парадокс сравнительно просто: достаточно
лишь намека, чтобы понять, что между законченным
нигилизмом и дикой анархией существует глубокое противостояние.

В данной борьбе речь идет о том, превратится
ли человеческое поселение в пустыню или в девственный
лес^ш. Если условие поставлено таким образом, то
духовный первозданный лес необходимо предпочесть духовной
пустыне.
Однако девственный лес - это такое место, где человек
не может остаться. В недрах анархистского постмодерн
а возникает шанс эссенциального постмодерна, который
в состоянии противопоставить жаргону и эстетике
иносказательности новые субстанциальные формы. Постмодерный
эссенциализм в искусстве, философии и экономике
воспринимает из античного и современного наследия
прежде всего то, что может служить примером,
эталоном. Он делает это, оставив позади модерн с его
принципом субъективности и индивидуальной свободы.
В противоположность попытке осмыслить мышление
как диалектический, или дискурсивный, процесс постмодерный
эссенциализм акцентирует оформленность мира
и нашего познания идеями или essentiae (сущностями),
без которых не было бы непрерывности ни внешнего
мира, ни познания и памяти. Мир от природы своей
имеет формы, превосходящие единичные конфигурации
в остальном случайного диалектического, или дискурсивного,
процесса. Осмысление процесса как единого целого,
не только на внешнем уровне, без признания сущностных
форм, приводит к тому, что воспроизводится только то,
что при таком осмыслении должно быть подвергнуто
критике: преобладание процессов обращения и реверсивности.
Идеалу расплавления и обращения следуют также
и анархолиберальные критики модерна, постмодернисты
типа Лиотара, Глюксмана: последние обречены на него
даже, пожалуй, в большей степени, чем философы-модернисты,
поскольку они отвергают также и возможность
соотнесения с трансцендентностью данного, как это удав
алось в обоих мастерских изложениях немецкого иде-
ализма. Они отвергают концепцию единства жизни идеи
и жизни конечного субъекта, как позиции правогегельянств
а, так и младогегельянский подход (в диалектическом
материализме). Критика Лиотаром данных позиций упуск
ает из виду тот факт, что существуют различные метар
ассказы, что подходы право- и младогегельянцев не
идентичны и что завершение одного изложения еще не
значит, что все эмпирические проблемы исчерпаны, что
вся метафизика окончена.
Для постмодерного эссенциализма в противоположность
анархо-либерализму французских постмодернистов
самое главное - интегрировать субстанциальные формы
жизни в процесс обращения современного общества
и прояснить, как они должны сочетаться с личной свободой
и с чрезмерно повышенной подвижностью общественно-экономических
процессов. Сейчас главное в мет
афизике и онтологии - соединить сущностное мышление
с философией субъективности, в социальной философии
- на основе аристотелевско-томистской традиции
естественного права и традиций конституционного и личностного
либерализма достичь неоаристотелевского синтез
а учения о естественном праве и либерализма.
Основу постмодерного эссенциализма составляет не
натуралистическая, а антропологическая метафизика.
Всеобщая единая действительность должна быть познана
не через мир, а через человека. Именно человек, а не
природа без человека составляет основополагающую модель
всеобщей действительности и источник аналогий
в мышлении, потому что к познанию и объяснению предметов
нужно идти от человека, а не наоборот - познав
ать человека через предметы.
Постмодерн - это философский эссенциализм, так
как все достигнутые в постмодерне разделения и различения,
все то плохое, что было порождено искусством,
религией, наукой в отрыве друг от друга, - все это он
оценивает не как последнее слово, а как подлежащее
обязательному преодолению неправильное развитие, которому
в жизни должна быть противопоставлена новая
интеграция этих трех областей духовного.

В то же время постмодерн - это эссенциализм, так
как он стремится избежать двух опасностей пред-модерного
классицизма: академизма точного копирования
и опасности социальной дифференциации и соотнесенности
с определенными социальными слоями, что свойственно
всему классическому. Со времен Римской империи
слово klassisch (классический, классовый) имеет оттенок
классового различия, классового сознания". Поскольку
нам удалось обрести в современности общие права свободы
и мы обязаны сохранить демократические свободы,
права человека и правовое государство как значительные
достижения модерна, то мы можем стремиться к новому
синтезу этих свобод и субстанциальных форм эстетического
и социального. Самое главное, говоря словами Гегеля,
которые до сих пор не утратили своего значения,
состоит в том, чтобы мыслить субъект как субстанцию,
а субстанцию -в то же время как субъект. Такова
гегелевская концепция философии права и программа,
которая направляет человеческую культуру.
Не существует проекта античности или современности.
Если есть проект, который мог бы быть обязательным
для всех и во все эпохи - модерна и постмодерна,
- то такова программа человечества. Она не является
привилегией какой-либо одной эпохи и с ее завершением
не заканчивается. Если существует программа человечеств
а, то начинается она с Пифагора в Греции и с Книги
Мудрости в иудаизме, а вершины своей достигает в Евангелиях
христианства. Нужно следовать шлегелевскому
общечеловеческому, а не фейербаховскому атеистическому
понятию модерна как теогонии высшего существа
- человека. В своих сочинениях 1795-97 гг., ставших
значимыми для теории модерна, Ф. Шлегель высказывает
мнение, что модерн - в эмфатическом, общечеловеческом
смысле - начинается не с Просвещения, а с Пифагор
а: Сократ, или даже еще в большей степени Пифагор,
который впервые отважился попытаться регулировать
нравы и государство в соответствии с идеями чистого
разума, стоят во главе новой истории, то есть системы
бесконечного усовершенствования, а это значит - современности
в широком смысле этого слова".
6. ПРОТИВ ПРИНУЖДЕНИЯ МОДЕРНА
К ЗАВЕРШЕНИЮ
Спор о модерне - это спор не о разуме и не о прогр
амме человечества, а о ее сужении до исторической
программы модерна: до проекта принуждающего к единству
разума. Теория коммуникативного действия не в состоянии
ограничить всеобъемлющее и тоталитарное господство
разума. Надежды на то, что дискурсивное изучение
и коммуникативная практика могут сокрушить натиск
идентичности понятийного общего (Адорно), как
это полагают Вельмер" и Хабермас, абсолютно необоснов
анны. Логика исследования, свободного от принуждения,
еще в слишком большой степени принадлежит логике
общего. Особенному и новому отведено в ней слишком
мало места. Сила воображения, фантазия, которая чудесным
образом воплощается в изображение, Imago, остается
за пределами логики подчинения (субординации), котор
ая уже определяет понятие, общее и в которой особенное
может быть только подчинено общему. Сила вообр
ажения и творческое познание остаются также и за
пределами логики согласия, общего соответствия. Все
новое и творческое всегда должно поставить под вопрос,
бросать вызов, разрушать хорошо отлаженные соответствия
героической жизни обывателя. Теория дискурса
Хабермаса не в состоянии дать ответ на вопрос Макса
Вебера: откуда в нашем закоснелом, застывшем мире
появляется новое? Теория дискурса Хабермаса - это не
теория открытия истины, не теория новой истины, для
этого она слишком ограниченна. Этой теории недостаточно
также и для обоснования истины. Дискурсивное
исследование и его согласованность даже в идеальных
условиях аутентичности, правдивости, искренности и т. д.

могут в целом оказаться лишь мнимой связанностью,
соответственно исполненность этих условий может быть
безнадежно нарушена, расстроена как раз этой мнимой
связанностью.
Романо Гвардини в своей книге "Конец Нового времени"
(1950) задается вопросом, почему воодушевленность
прогрессом не оправдалась. Его ответ был следующим:
"Потому что творению рук человеческих можно доверять
не совсем так, как это сделало Новое время - так же
мало, как и природе"^. Подобное неизбежное недоверие
уместно также и в отношении человеческого дискурса,
поскольку, как это показал Фуко", не существует исследов
ания, которое не представляло бы только власть.
Далее Гвардини писал, что в "пост-Новое время возр
астает опасность, усиливается власть, но не увеличивается
власть над властью. Что же гарантирует правильное
ее употребление? Ничто. Нет никакой гарантии, что вопрос
свободы решается правильно"^. Это верно также для
так называемого свободного от господства дискурса, который
в условиях ставшего и конечного человеческого
бытия никогда не будет дискурсом без власти. Еще одна
цитата из Гвардини: "Властью человека, если за нее не
несет ответственность его совесть, овладевают демоны...
Нет ничего сущего, что не имело бы владельца. Владелец
- либо Бог, либо человек, либо демоны... Обо всем этом
позабыло Новое время... Оно решило, что человек может
просто иметь власть и быть уверенным в верном ее
использовании - по какой-то логике вещей, которые
в сфере своей свободы якобы должны вести себя так же
надежно, как и в природе"".
В конце концов, нужно признать правоту Адорно
и Хоркхаймера, представителей старшего поколения
Франкфуртской школы, перед Хабермасом и Вельмером,
более поздними деятелями той же школы: без мессианской
надежды на Абсолютное, не памятуя о природе, не
отстаивая самостоятельность и неприкосновенность самого
центра личности, который не определяется способностью
участия в исследовании и который Гвардини
называет совестью, - без этого невозможно сопротивляться
давлению со стороны дискурсивного разума.
Три названные опоры в процессе противостояния дискурсивному
мышлению знаменуют собой постмодерную
критику концепции модерна как проекта долгосрочного
Просвещения. Дискурсивное мышление не есть тотальность
человеческих возможностей. Завершение проекта
дискурсивного разума в модерне совершенно невозможно,
но также совершенно и не нужно. Без вмешательства
Абсолютного, без concursus divinus (божественного соединения)
история не обретает завершения. Мы появляемся
в этом мире и покидаем его независимо от наших
собственных исследований. Смерть - это граница для
примирения посредством дискурсивного мышления; и не
без основания в последних работах по "критике разума"
смерть индивида рассматривается в качестве границы
дискурсивного примирения". То же самое верно также
и относительно начала жизни, рождения. Зло - это "ни
в коем случае не одно лишь отсутствие разумной мудрости,
которая уступает исключительно разумному
изучению. Здесь уместно вспомнить остроту Гсте, который,
будучи спрошенным: если бы Адам не понравился
создателю, как бы тогда продолжился его род? ответил:
без сомнения, это произошло бы посредством разумного
дискурса"".
Конечность человеческого существования противостоит
принуждению модерна к завершению и дискурсивному
разуму так же, как собственное право последующих эпох
на их собственную программу: постмодерн будет следов
ать своему проекту. Он не может быть лишен этого
права, несмотря на всеобъемлющую подчиненность мира
дискурсивному разуму. Право эпох - это право поколений
на собственное оформление, изображение своего времени
и мира. Нам необходимо ограничивать стремление,
импульс к завершению и также быть в состоянии оставлять
нетронутым незавершенное, или свободные поверхности,
плоскости. И если мы сегодня едва можем вынести
вид руин, а все следы прошлого неустанно подвергаем
превосходной и отлакированной реставрации, если каждую
пустую лужайку или просто поверхность рассматрив
аем в качестве будущей строительной площадки, котор
ая как можно скорее должна быть застроена, - в этом

случае мы находимся под действием импульса модерна
к завершению или под властью объединяюще-принужд
ающего к модернизации и все обобщающего разума.
С помощью превосходной реставрации и модернизации
мы пытаемся изгнать из нашего окружения следы бренности
земной жизни. Черты глубины и старины в облике
мира подавляются в угоду иллюзии завершенности. Некоторые
руины и некоторые начатые стройки должны
быть оставлены как немые свидетели величия и ничтожеств
а прошлого. Их незавершенность - это шанс, что
когда вновь наступит их время, они будут завершены, как
однажды - только столетия спустя - был достроен
Кельнский собор. Возможно также, что когда-нибудь
вновь возьмутся завершить проект модерна или нечто из
его программ. Сейчас же есть нечто более важное: строительные
бараки постмодерна.

Закладка в соц.сетях