Жанр: Электронное издание
8
Растерянный Прометей
Утраченная автономия
Одна из наиболее существенных черт рационализма,
можно даже сказать, его навязчивая идея, - это стремление
к автономии. Страстное, всепоглощающее стремление
к самосозиданию, к тому, чтобы на собственных основ
ах создать свою личность и мир, а не получить их как
бы в наследство, и в качестве таковых - имеющими случ
айные, проявляющиеся неожиданным образом, не прошедшие
специальную проверку свойства. Можно сказать,
что философия рационализма - это философия Новой
Метлы. Сообразно ей человек делает себя сам, и делает
рационально. Тогда как процесс культурного накопления
иррационален, иначе говоря - происходит вслепую. И
если механизм нашего мышления и вытекающие из него
оценки определяются прежде всего им, то они не заслужив
ают нашего доверия в качестве основы для процесса
идентификации.
Я, которое имел в виду Декарт, не желает быть обязанным
ни созданной по ходу истории, ни какой-либо другой
не поддающейся проверке инфраструктуре: в ходе предприним
аемой им операции оно предпочитает пользоваться
инструментами исключительно собственного изготовления,
обладающими свойствами прозрачности и самообоснов
ания. Иными словами, человек использует Разум,
чтобы сделать себя. А необходимые для этого инструменты
не заимствуются и не получаются по наследству; они
изготавливаются в соответствии с теми же строгими кри214
териями, которым должен соответствовать производимый
с их помощью продукт. Стремление к автономности является
следствием поиска неких оснований, гарантированно
рациональных только в условиях автономности. Нельзя
доверять тому, что не сделано и не проверено лично тобой.
Не поддающееся проверке наследство обычая и примера,
банка культурных обычаев, груза, сброшенного с корабля
истории, в принципе не способно удовлетворить строгим
рациональным критериям. Автономия требует основания,
а основание требует автономии.
В какой же мере может быть удовлетворено это прометеевское
стремление к автаркии и самосозиданию? Ответ
прост: оно просто не может быть удовлетворено как таковое.
Мы не в состоянии, как того хотел и на что рассчитыв
ал Декарт, измыслить себя ex nihilo*. В автономных условиях
своего индивидуального сознания мы не имеем
возможности создать ни критерии, ни инструменты, необходимые
для возведения нового концептуального и когнитивного
здания, ничем не обязанного предшествующей
истории человечества. Тем не менее, подобное
стремление к "космическому изгнанию" весьма характерно
для современной западной мысли. Хотя многие его
высмеивали, в том числе Карл Маркс: "...учение о том,
что люди суть продукты обстоятельств и воспитания... забыв
ает, что обстоятельства изменяются именно людьми и
что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно
поэтому приходит к тому, что делит общество на две
части, одна из которых возвышается над обществом"'.
Маркс был представителем весьма многочисленной
армии провиденциалистов и сообразно этому он высмеив
ал желание поставить себя вне зависимости от общества,
объясняя при этом, в какую сторону оно должно двигаться.
Будучи дремучим гегельянцем, он полагал знание о
том, куда должно идти человеческое сообщество, вполне
доступным. Иначе говоря, мы можем вверить себя Миро*Из
ничего (лат.).
вому Процессу, и, следовательно, чтобы оценить состояние
и направление движения общества, нет ни необходимости,
ни возможности ставить себя вне его. Нет нужды
возвышаться над социальным процессом: мы вполне можем
довериться "революционной практике", этакому созд
анному Марксом варианту Святого Духа, и обязательно
придем в благое место. Анализируя силы, подвигающие
мир в этом направлении, он вверял себя этому направлению
и удостоверял его правильность. Величие его предн
азначения, в свою очередь, подтверждалось тем фактом,
что мир действительно движется в этом направлении.
Вопрос о природе мира легко решался и без невыполнимого
картезианского условия подвергать наш способ
познания этого мира независимой проверке. Доверие к
имеющемуся у нас когнитивному оснащению или сложившимся
традициям проистекает из приятия мира в целом,
и знание о мире, как соответствующем нам самим,
является неотъемлемой частью этого принятого нами мир
а. Поскольку ты думаешь, что знаешь, какой именно
мир тебе подобен, и какое (соответствующее поддержанию
этой ситуации) место занимает в нем это знание, ты
можешь доверять этому знанию и не испытывать ни малейшей
нужды в глубокой и методичной его проверке.
Общая удовлетворенность располагает к благодушию в отношении
познавательных практик. Подобную позицию
уже в наше время, в рамках другой традиции и в несколько
иной форме, демонстрирует Куайн: с нашим миром
все в полном порядке, прежде всего это вопрос наших
когнитивных привычек, и космическое изгнание вовсе не
обязательно.
Абсурдность стремления к прометеевскому изгнанию
очевидна; тем не менее - и понимание этого чрезвычай-
но важно - оно неизбежно и обязательно. Это стремление,
при всей своей неосуществимости, определяет, что
такое мы есть. Мы есть те, кто мы есть, именно в силу глубокой
укорененности в нашем мышлении этого странного
стремления. Мы никогда не сможем в полной мере
удовлетворить его условиям, но мы таковы, каковы мы
есть, только потому, что наши интеллектуальные предшественники
пытались осуществить это столь усердно, что
напряжение, возникшее в ходе этих попыток, укоренилось
в наших душах и пропитало нашу когнитивную традицию.
Мы - раса Прометеев-неудачников, и рационализм
- наша судьба. Здесь не может быть речи о выборе,
но еще в меньшей степени - о болезни. Мы не свободны
от культуры, от Обычая и Примера, но суть нашей культуры
заключается в том, что она пронизана стремлением к
рационализму.
Однако это стремление обречено на неудачу. Совершенно
очевидно, что, несмотря на всю его важность для
нашей идентификации и всей нашей цивилизации, по сути
своей оно абсурдно. Мы не в состоянии изготовить
орудия, с помощью которых, в свою очередь, можно было
бы изготовить некие инструменты для проведения операции
мышления, после которой мы приобрели бы истинную
независимость от достижений предшествующих нам
мыслителей и могли бы создать свой мир, не опираясь на
привитые нам предрассудки. И в то же время мы имеем
все основания не доверять тем, кто без малейшего сомнения
огульно принимает родную ему культуру. Спиноза
хорошо понимал, в чем тут проблема: "Чтобы ковать железо,
нужен молот, а чтобы иметь молот, необходимо его
сделать; для этого нужен другой молот... и так далее до
бесконечности"2.
Но если полная автономия, формирующаяся в ходе
спонтанного концептуального творения, является для нас
недостижимой мечтой, то что же нам остается делать? В
чем заключается глубинная суть желания непременно достичь
этого предела рационалистических устремлений?
Что, собственно, стоит за этим желанием?
Если полная автономия процесса самопорождения -
иллюзия, как это, разумеется, и имеет место быть, то все,
что мы реально имеем - это огромный разрыв между новым,
основанным на приверженности рациональности, и
предшествующим ему, в основе своей традиционным, обществ
ами.
В попытках найти альтернативу Космическому Изгнанию
провиденциалисты разработали теорию, согласно
которой Разум наследует некой доминирующей основе,
определившей ход истории человечества и задавшей пар
аметры его существования. В силу чего мы имеем предопределенную
цепь событий, тянущуюся от амебы или
первобытного человека до Ньютона и Эйнштейна. Однако
это не так: Разум - это подкидыш, а не наследник чего-либо,
бывшего в прошлом, и в основе идентификации
или обоснования его как такового не лежит никакая тянущ
аяся из древности родословная. Внебрачный сын природы
может быть узаконен, но не благодаря своему происхождению,
а исключительно в силу своих заслуг. Мент
алитет "осажденной крепости", а не ощущение некой
Предустановленной Гармонии - вот что лежит в основе
философии Разума.
Космическое Изгнание, то есть выход за пределы
культуры, неосуществимо. Но это вполне подходящее
свидетельство о благородном происхождении, или миф
уже нового типа культуры, новой системы специфически
картезианских Обычая и Примера. Поскольку обычай не
превосходят, но вместе с тем вводится новый обычай. Отделение
сферы познания, основанного на фактах, от других
видов человеческой деятельности, постоянную перед
ачу своих когнитивных притязаний на рассмотрение в
строгий, централизованный, стоящий вне общества суд (в
данном случае остается в ходу лозунг "ясных и отчетливых
идей" или "опыта") и установление всевозможных
единых эталонов - все это распахнуло границы познания.
Стала возможной и началась эпоха совершенно беспрецедентного,
баснословного познавательного и экономического
развития. Благодаря возникновению комплекс
а новых технологий эпохе действия мальтузианских
законов был положен конец. Теперь количество имеющихся
в наличии ресурсов должно было возрастать и в це218
лом опережать прирост населения. Человечество получило
возможность отказаться от социального устройства,
основанного на заведомо несправедливом распределении
между членами общества, обусловленном недостаточным
количеством имеющихся в его распоряжении ресурсов.
Отныне наличие или отсутствие в обществе угнетения
стало определяться его выбором, а не судьбой.
В итоге общество Учеников Чародея раз и навсегда по
всем параметрам отмежевалось от всех предшествующих.
Но вместе с тем его члены лишились традиционных для
предшествующего человечества видов поддержек и утешений.
Иметь в своем распоряжении и то, и другое невозможно:
нельзя обладать знанием и одновременно сохранить
иллюзии. Или так: нельзя согласовать одно с другим.
Впрочем, человечество может научиться жить в условиях
систематической непоследовательности, к достижению
чего и прилагаются энергичные усилия. Но это уже другая
история.
Декарт заблуждался, полагая, что способен пройти
этот путь в одиночестве. Но коллектив познающих индивиду
алистов может достичь определенных, весьма существенных
успехов, пусть это будет и не совсем то, на что
рассчитывал Декарт. Декарт ошибался и в том, что можно
освободиться от культуры, обычая и примера. Истина же
оказалась в том, что сформировался совершенно новый
тип культуры, новый обычай, и все это приводилось в систему
с помощью его разработок.
Речь идет не просто об еще одной культуре среди множеств
а других. Возник новый ее тип, основанный на совершенно
новых принципах. И все же это была культура, а не
возвышение над ней как таковой, как полагал Декарт. Она
базировалась на собственных, совершенно определенных
принуждениях, и они также имели социальные корни, как
этому учил Вебер. Новый тип общества породил новые мех
анизмы принуждения, и они, в свою очередь, работали на
сохранение этого общества. Значение Макса Вебера как
социолога, изучающего рациональность, состоит в том, что
он разработал теорию, объясняющую, каким образом и
при каких условиях сформировался этот совершенно особый
тип культуры, сделавший возможным научный взгляд
на природу и господство новых технологий. С точки зрения
социологии, значение великих философов-рационалистов
состоит в том, что под видом анализа человеческого
ума как такового они дали нам портрет уникального, нового
типа Обычая и Примера.
Практика проверки-посредством-сомнения, которую
Декарт предложил в качестве средства для очищения понятий,
в сущности, отлично выполняет свою функцию в качестве
некой таможенной процедуры на предмет определения,
что может, а что не может быть допущено в новую
культуру. В истинной природе той ясности и отчетливости,
которым должны быть привержены в своей практике так
называемые таможенники и акцизные чиновники от позн
ания, отлично разобрались эмпирики - последователи
Декарта, хотя в общем и целом его идея была вполне адекв
атной. Логическое принуждение, ничем не обязанное
культуре и, следовательно, способное дать представление о
природе, имеющей отношение ко всем культурам, но не
коренящейся ни в одной из них, в конечном счете, предст
авляет собой совершенно элементарную вещь: данность
фактов (в философии Декарта представленная как существов
ание мыслящей субстанции самой по себе) плюс элемент
арный логический принцип, согласно которому любое
обобщение обязано сопрягаться с имеющейся информ
ацией.
Таким образом, построение мира путем героических
усилий единичного индивида, познание в духе Крузо, с
задействованием ограниченных, но лично проверенных и
произведенных ресурсов, на самом деле, невозможно. Но
почти-что-героическое установление нового типа культуры
с ее новым эпистемологическим уставом было возможно
и имело место. Мы были обречены на неудачу, но
обязаны были сделать попытку. И наши усилия принесли
великолепные плоды, хотя и не такие, на которые рассчи220
тывал Основатель Рационализма. Приложение тщетного
усилия привело к образованию новой цивилизации. Нов
ая рациональность имеет свою историю и грандиозные
последствия; социология истории попыталась описать и
то, и другое, и труд Макса Вебера, прав он или нет в отдельных
пунктах, сохраняет свое значение, поскольку он
сумел замечательно сформулировать суть проблемы.
Как был построен этот новый мир? Это было сделано
людьми, воспитанными в духе Крузо/Декарта. Робинзон
Крузо был вполне человеком своей культуры и оказался
способен своими силами воспроизвести ее на отдельном
острове. Ему не потребовались для этого услуги специальных
помощников, зона компетенции которых была бы
для него закрыта в силу действия ритуала или закона.
Иными словами, все особенности присущей ему культуры
могли быть выражены с помощью того языка, которым
он владел, и были для него очевидны.
То, что было описано как единичное предприятие Дек
арта-Крузо, на деле было уставом совершенно нового
социального порядка. Но сказать так - не значит свести
философское содержание индивидуалистского рационализм
а к его социальной роли. Здесь речь идет не о социологическом
редукционизме. Философское содержание
высвечивает истинный механизм нового социального порядк
а: он действительно индивидуалистичен и зиждется
на подлинном комплексном знании. Философия и социология
рациональности не соединимы и никоим образом
не могут быть сведены друг к другу.
Рационалисты не превзошли культуру, как полагал Дек
арт. Они создали и кодифицировали особую, индивиду-
алистическую культуру, отличающуюся от своих предшественниц
несравненно более мощным познавательным
потенциалом и значимостью в сфере моральной легитим
ации. Можно сказать, что человечество прошло три стадии
- эпоху ритуала, эпоху ложных доказательств и эпоху
отсутствия доказательств. Рационалисты установили
правила для третьей эпохи.
Трансцендентность и релятивизм
Характерной чертой Рационализма было стремление к
познавательному самосозиданию: рационалист хочет
быть человеком, который полностью сделал-себя-сам,
свободен от сомнительных и когнитивно необусловленных
обязательств, равно как и от случайных и зиждущихся
на компромиссе соглашений - всего, чем заполнена
предшествующая интеллектуальная история человечеств
а. Именно подобного рода беспринципные компромиссы
и оппортунизм мешали подлинно интеллектуальному
развитию. Не только гордость или пуританские наклонности
подвигали рационалиста в этом направлении, но и
мысль о том, что он не уполномочен удостоверять правил
а операций, если они не установлены им самим. С его
точки зрения они ненадежны, и было бы весьма опрометчиво
делать это, поскольку нет полной уверенности в их
когнитивном обеспечении и достоверном качестве того,
что они, в свою очередь, обеспечивают. Подлинный рост
не может быть обеспечен таким образом. Будучи рационалистом,
человек не может с чистой совестью засвидетельствов
ать подлинность совершаемого на основе этих правил
и взять на себя ответственность за сформулированные
с их помощью утверждения.
Еще одна, тесно связанная с первой и столь же важная
черта рационализма - стремление к трансцендентному. С
точки зрения рационалиста, обретение знания, безусловно,
есть обретение чего-то внешнего и независимого: оно
не может быть чем-то, произведенным, так сказать, внутри
самого организма. Казалось бы, здесь мы имеем серьезное
противоречие: рационалист желает производить знание,
используя исключительно собственные ресурсы, но также
хочет, чтобы оно соотносилось с чем-то объективным.
На самом деле здесь нет противоречия, поскольку в
действительности автономия и трансцендентность очень
тесно связаны: именно потому, что знание независимо,
оно свидетельствует об автономии его обладателя. И, на222
оборот, только автономный исследователь может претендов
ать на истинное и трансцендентное знание. Несвободный
исследователь, если и обретает истину, то только по
милости своего господина, по любезному соизволению
управляющей им силы - природного или культурного
происхождения. Но знание, полученное по прихоти повелителя,
стоит немногого.
Таким образом, возникает некий парадокс: гражданин
системы рационального порядка требует автономии именно
потому, что содержание его знания, его когнитивные утверждения
должны совершенно не зависеть от него самого.
Он их не выдумывает, он их находит. Казалось бы, должно
было быть наоборот: автономный субъект должен сам творить
свой объект. Но это не так, и парадокс тут только кажущийся.
Прежде всего, стремление к опоре на внешние доказательств
а в пронизанной рациональном духом системе отделено
от всех других функций или устремлений. В то же время,
оно, например, не имеет отношения к неким внутренним
функциям, связанным с моральным состоянием,
согласованностью элементов и упорядоченностью работы
организма, внутри которого оно действует. (Все это во многом
соотносится с обществом, практикующим Разделение
Труда, и, следовательно, позволяет в каждой отдельной
сфере сообразовываться с единственным и четким критерием
и выносить объективное суждение.) Убеждения соотносятся
только с одним критерием: возможностью с чемлибо
их соотнести и чем-либо объяснить. Они подчиняются
правилам так называемого картезианско-эмпирического
метода, согласно которому все вопросы и проблемы подлеж
ат отделению друг от друга и последующей независимой
проверке. В сочетании с ярко выраженной тенденцией к
обобщению и порядку это, по-видимому, породило форму
знания, обладающую поразительной мощью и не связанную
с какой-либо конкретной культурой. Получается, что
если мир вообще познаваем, то только с помощью подобной
стратегии. И это чудо, что он вообще познаваем, что он
открывает свои тайны перед использующим именно такую,
и никакую другую, стратегию. Сама по себе она не позволяет
ответить на вопрос, почему мир существует именно в таком
виде. А поскольку никакой другой стратегии у нас нет,
это навсегда останется для нас тайной.
Итак, получается, что абсурдное и обреченное на неуд
ачу стремление Робинзона самостоятельно построить
свой мир - не что иное, как аллегория вполне осуществимого
стремления основать рациональную культуру. (Мы
знаем, что она осуществима, хотя бы потому, что это уже
произошло. Что касается меня, то, не будь это так, я бы
никогда не поверил, что это возможно.) Это было сделано
не единичным индивидом, и обязывает всех, находящихся
внутри данной культуры, вести себя одинаково, по
крайней мере, в отношении того, что касается познания и
организации любого серьезного исследования: не претендов
ать на какой-либо особый статус и признавать, что
любой член сообщества может подвергнуть проверке и
критике все предъявляемые его культурой требования.
Не является ли подобный взгляд на вещи еще одним случ
аем этакого наивного самопрославления? Не в первый раз
общество возомнило, что обладает высшей, исключительной
и спасительной истиной и имеет право клеймить всех
остальных как погруженных во мрак язычников. Не является
ли этот сциентизм или позитивизм еще одним случаем
этноцентрического благодушия, подобного тому, какой
проявляли в прошлом обладатели якобы единственного в
своем роде и окончательного Откровения. Убежденные в
этом современные романтики хотели бы убедить в этом
других. Не принимая холодности, мощи и, так сказать, невключенности
науки в общую систему культуры, они были
бы рады видеть ее низведенной со своего пьедестала.
Однако если мы имеем дело с еще одним случаем обманчивого
самовосхваления и наивного тщеславия, то он весьм
а необычен. Наука завоевала мир, не встретив на своем
пути не только какого-либо особого, но даже сколько-нибудь
серьезного сопротивления. Правда, ей приходится тер224
петь множество оскорблений и клеветнических нападок,
как в своей исконной области, так и в захваченных ею сфер
ах; однако очень немногие отказываются от ее методов в
ходе достижения чисто практических целей, в ходе удовлетворения
повседневных, основополагающих для жизнедеятельности
(производство, социальный порядок) нужд.
Большинство же людей и обществ часто до неприличия
страстно просто жаждут ими воспользоваться. В наше время
для этого требуется удивительно немного, что, впрочем,
не имеет особого значения: практика убедительнее слов.
Парадокс нынешней ситуации состоит в том, что в
поддержку абсолютистских притязаний науки и связанного
с ней рационалистического умонастроения выдвигаются
доводы прагматического характера. Это действительно
так. Правда, в данном случае речь идет не о всеохв
атном прагматизме. В том смысле, что при этом не
утверждается, что всегда и всюду должны применяться
исключительно прагматические критерии, и никакие
другие. Имеется в виду нечто гораздо более узкое и специфичное:
в ходе вышеупомянутого великого и необратимого
перехода или coupure* между традиционным и рацион
альным умонастроениями, исходя из прагматических
соображений, одному из соперников было оказано несомненное
и решительное предпочтение. Иными словами,
на одной из исторических развилок сама история вынесл
а свой категоричный, недвусмысленный, принципиальный
и бесповоротный приговор.
Сотрудничество рационализма и эмпиризма
Для профессиональных философов рационализм -
это, прежде всего, соперник эмпиризма, находящийся по
отношению к нему в знаменитом противостоянии. Обратимся
же к этому противостоянию. Это весьма своевре*Р
азрыв (фр.).
менно в нашем повествовании, достигшем момента, когд
а трансцендентность была объявлена существенной сост
авляющей рационалистической позиции, обеспечившей
ей огромный успех.
Каков же механизм достижения трансцендентности?
Каким образом она достигается?
Парадокс заключается в том, что именно эмпиризм достиг
цели, поставленной перед собой рационализмом (а
именно, трансцендентности), а рационализм добился того,
к чему стремился эмпиризм (восприимчивости к внешнему
миру). Производя впечатление противников, на самом
деле, они дополняли друг друга. Они не могли обойтись
друг без друга, поскольку каждый, как это ни странно,
выполнял задачу другого.
Есть смысл более детально определить понятие трансцендентности.
В ранних формах рационализма подразумев
алась двойная трансцендентность: с одной стороны,
возвышение над природой и чувствами, с другой - независимость
от совокупности социальных идей, от культуры.
Стремление к обоснованному глубокому знанию, повидимому,
требовало преодоления как ненадежного, по
природе своей эфемерного, зависящего от обстоятельств
чувственного восприятия, так и социальных предрассудков.
И то, и другое с очевидностью не могло быть использов
ано в качестве строительного материала для надежной
познавательной доктрины. Но, как выяснилось, эти два
понятия трансцендентности не имеют ничего общего. Более
того, они прямо противоположны.
Представление об области знания как находящейся
над миром чувств и природы, - ловушка и заблуждение.
Каким же способом в таком случае мы получаем знание
об этой области? Прежнее рационалистическое представление
о том, что внутренняя неопровержимость, принудительность
наших идей и их взаимосвязь каким-то образом
приближают нас к этому миру, не выдержало испытания
временем. Тем не менее, знание, преодолевающее
предубеждения и предрассудки любого отдельно взятого
общества (и культуры), - не иллюзия, но, напротив, прекр
асная и отчетливая реальность. Однако то, каким образом
оно было достигнуто - предмет непрекращающихся
споров.
Эмпиризм базируется на утверждении, что некая независим
ая база данных, или "опыт" подвергает проверке
наши когнитивные утверждения, находясь вне их контроля.
К счастью для человечества, эта база данных вполне
доступна. Даже если она невозможна в ее чистом виде,
степень ее загрязнения, то есть "насыщенности теорией",
может быть очень мала. Это загрязнение действительно
может быть сведено до минимума, гарантирующего надежность
выполнения "опытом" возложенной на него зад
ачи: опыт, вернее, направленное экспериментирование,
представляет собой действенную, независимую от обществ
а инстанцию, выносящую суждение по поводу всех
когнитивных утверждений. Сосредоточение на фактах, в
принципе доступных для единичного наблюдателя, и их
атомизация позволили подняться над навязываемыми
культурой и поддерживающими всевозможные догмы иллюзиями.
Если культурные представления навязывают
своим адептам определенные соглашения, то, как отметил
Куайн, наука смотрит на мир как единое целое. Более
правильно было бы сказать, что донаучные представления
уклоняются от рассмотрения мира как единого целого.
Эмпирическое требование атомизации опытных данных
и вынесения их на окончательный суд теории привело к
подрыву власти коллективных иллюзий и замене их совокупной,
транскультурной наукой. Эмпиризм обычно рассм
атривается как философия, настаивающая на имманентности,
посюсторонней природе нашего знания. Его
истинная роль заключается в том, чтобы обеспечить расширение
прежних, навязанных культурой границ наших
убеждений.
Довольно распространенная противоположная точка
зрения, на мой взгляд, является ложной. Аргументация
здесь строится следующим образом: восприятия зависят
от толкований, а толкования - рабы социальных интересов.
Приведу известный пример: рабочему классу необходимо
освободиться от капиталистической эксплуатации,
следовательно, нужно, чтобы его моральный дух поддержив
ался верой в возможность социализма, и, таким образом,
не следует сообщать ему о существовании ГУЛАГов.
Сартр открыто заявлял об этом, когда его порицали за постыдное
молчание по поводу сталинизма: il faut pas desesperer
Billancourt!*.
Доводы Сартра таковы: буржуазия боялась социализма
и нуждалась в том, чтобы ее ненависть к социализму поддержив
алась верой в широкое распространение ГУЛАГов
при социализме. Если исходить из этого, лагерей как таковых
нет и никогда не было. Их "существование" было
функцией исторической ситуации и социальных интересов
приверженцев того или иного режима.
Все это просто вздор. Лагеря либо существуют, либо
нет. Реальность их существования устанавливается совершенно
независимо от политических взглядов исследователя.
Например, в отношении режима Пол Пота в Камбодже
можно сказать, что либо он уничтожил огромную
часть населения в ходе беспрецедентного террора, либо
нет. Тот факт, что некоторым американцам на руку убеждение
в том, что да, это было, к делу не относится - какие
бы эксцентричные представления о нравственности ни
были у вышеупомянутого известного мыслителя.
Эмпиризм возник в результате переработки картезианских
рационалистических идей. Внутренние принуждения,
которые Декарт хотел использовать в качестве арбитров
когнитивных утверждений, при более тщательном
рассмотрении оказались чувственными данными. Но с
помощью какого механизма опора на "опыт" позволила
возвыситься над социальным? Каким образом удалось задействов
ать нашу восприимчивость для освобождения
нас от культуры?
*Не нужно разочаровывать Бийанкур (рабочее предместье) (фр.).
Теперь обратимся ко второму парадоксу, заключающемуся
в том, что именно рационализм на самом деле помог
эмпиризму выполнить его задачу. Убеждение эмпириков,
что абсолютно всс мы узнаем из опыта, - банально: люди
всегда получали знания посредством опыта и отдавали себе
в этом полный отчет. Это не тайна и не открытие. Значимой
и революционной философией эмпиризм стал
благодаря продолжению этой сентенции: "люди получают
знания посредством опыта, и никак иначе". К этому доб
авлялся еще один момент: комплексные соглашения по
поводу понятий, любые сложные представления - все
это способ уклониться от настоящего урока опыта. Иначе,
опыт должен быть раздроблен на некие атомы. Классики
эмпиризма настаивали на этом, полагая (ошибочно), что
обычный повседневный опыт действительно раздроблен.
И, ошибочно уверяя нас в этом, они учат интерпретиров
ать его в духе атомизма. Так утверждается и закрепляется
стремление ученых не принимать на веру старые кластеры
идей, но, напротив, переструктуризировать и детализиров
ать их на основе эксперимента.
Эта опора исключительно на "опыт" дает эмпиризму
весьма значительное преимущество. Отрицание возможности
других источников знания подразумевает недоверие
ко всем идеям и представлениям, задающим интерпрет
ацию наблюдений или влияющим на нее. Это в корне
подрывает приверженность подспудным убеждениям
культуры. Культуры предстают перед судом.
Вероятно, невозможно полностью отказаться от использов
ания исходных образов; но поскольку признано,
что ни один из них не является абсолютным, то нет основ
ания давать им неограниченную власть над фактами, тем
более, если они им противоречат. Возможно, логичнее
было бы игнорировать или как-то интерпретировать те
факты, которые могли бы разочаровать Бийанкур или даже
некое ученое сообщество; но достаточно - значит хватит.
Наступает момент (заранее рассчитать его, по-видимому,
невозможно), когда разочарование жителей Бийан229
кура или кого-либо еще перестает работать в качестве законного
контраргумента. В конце концов, значимость
фактических данных пересиливает любую психологическую
или социальную потребность и любое связанное с
ними общее представление.
В основе эмпиризма лежат именно имплицитная систем
атизация и уравнивание всех понятий: ни одно из них
не рассматривается как непреложное. Кроме того, все
они должны соответствовать одним и тем же нормам и
быть проверяемы одинаковым образом. Люди всегда были
восприимчивы как к опыту, так и к природе, и, надо
полагать, в некотором отношении у первобытного человек
а эта восприимчивость была развита в гораздо большей
степени, чем у представителей более изощренных
культур; случается, что у профессиональных ученых она
практически атрофирована. Тем не менее, если бы для достижения
превосходящего культуру знания требовалась
бы только восприимчивость к природе, человечество обрело
бы науку очень давно.
Но этого было недостаточно. Требуется, чтобы результ
аты этой восприимчивости были зафиксированы в четких
и однозначных терминах, позволяющих систематизиров
ать и свести в единое целое всю имеющуюся информацию,
подвергнуть всесторонней проверке обобщения,
отчетливо обозначить связь фактических данных с вопрос
ами общего характера и стандартным, общепринятым,
соответствующим случаю способом соотнести между собой
все возникшие проблемы. Все это требовало развитых
навыков систематизации и унификации. Иными словами,
понятия и когнитивные утверждения должны были
обладать свойствами стабильности, инвариантности и
беспристрастности, которые Макс Вебер приписывал пурит
анам - как в отношении восприятия, так и в отношении
жизненной позиции, - и которые якобы привели к
появлению и господству рационального производства.
Именно эти основополагающие черты рационализма -
опора на методичность, порядок и равнозначность, стрем230
ление следовать правилам-без-исключений - превратили
банальную эмпирическую восприимчивость из слабой вещи-среди-других
в тот мощный инструмент, каким она
является в настоящее время. Разумеется, все это имеет
прямое отношение к тому, что Вебер говорил об алчности.
Алчность всегда была одним из свойств человеческой природы,
и, несомненно, некоторые люди всецело одержимы
ею. Но не алчность породила капитализм и рациональное
производство: они возникли именно потому, что алчность
была вынуждена существовать в условиях суровой дисциплины,
жестокого усмирения ее путем господства порядка и
расчета, в силу чего она трансформировалась в некое удивительно
бескорыстное принуждение, вынуждающее дей-
ствовать не ради результата, а, скорее, ради самого процесс
а. Марксисты вроде Маршалла Салинса полагают, что
люди не всегда были жадными и что именно жадность породил
а тот одержимый алчностью мир, который мы, повидимому,
можем преобразовать в его прежнее состояние3.
В противоположность этому Вебер допускает, что
алчность, господствовала она или нет, существовала всегд
а, но при этом настаивает на том, что сама по себе она
была не способна породить наш, безудержно предающий-
ся стяжательству мир. На это была способна только дисциплиниров
анная, бескорыстная, аскетичная алчность.
Нечто подобное можно сказать и в отношении чувственных
данных. Эмпирики превозносят значение опыта.
Однако на самом деле имеет значение не то, что они говорят
об опыте как таковом, а то, о чем они молчат, поскольку
считают это не требующим доказательств и само
собой разумеющимся, - это их мнение по поводу того,
как к опыту следует относиться. Поскольку они были пурит
анами и методистами в буквальном смысле этого слов
а, то такая вещь как регулярная систематизация чувственных
данных для них подразумевалась сама собой.
Именно в этом, в само собой разумеющемся предположении
о равнозначности и упорядоченности наших методов,
а не в обращении к опыту как таковому следует ис231
кать истинный источник мощи современного знания.
Именно в силу, пусть и неявно выраженной, но очевидной
приверженности эмпириков таким пуританским добродетелям
как рациональность, методичность, упорядоченность,
а отнюдь не благодаря озвучиваемым ими сенсу
алистски-эмпирическим лозунгам, их теории обрели
такую силу и значение.
В сущности, именно рационализм позволил решить
знаменитую проблему "теоретического насыщения факт
а", которая, как полагали, лишала законной силы эмпирическую
модель знания. Настаивая на атомизации вопросов,
наличии контраргументов и соблюдения принципа
инвариантности, рационализм, фактически, препятствует
процессу бесконечного самосохранения теорий путем постоянного
приложения их к вновь обретаемым фактам. Если
сопутствующие восприятию ассоциации или истолков
ания постоянно подвергаются комплексной проверке с
различных точек зрения путем расщепления лежащих в их
основе данных на мельчайшие частицы опыта, то замкнутые
на себя области идей теряют свою значимость, и процесс
познания продолжается.
Существует поразительная и, конечно же, далеко не
случайная связь между всем тем, о чем говорилось выше, и
этической теорией, наиболее тесно связанной с эмпиризмом,
а именно утилитаризмом. Эта очень влиятельная теория
по своему духу и присущей ей логике очень близка доктрине
эмпиризма. Согласно ей, единственным критерием
адекватности присущих человеку ценностей являются его
удовлетворенность, его счастье и испытываемое им насл
аждение. "Философия для свиней!" - ворчали критики
этой теории. Вовсе нет: это философия для пуритан. Поскольку
суть этой теории заключается не в том, что она
придает особое значение счастью; это едва ли не тавтология,
пустой ярлык, всегда навешиваемый на имеющий
какое-либо особое значение опыт; дело тут, скорее, в рацион
алистическом нежелании принимать навязываемые
взгляды и твердом убеждении в том, что ценностная систе232
ма человека должна основываться на лично проверенных,
истинных для него предпочтениях. Эта теория твердо наст
аивает на том, что истинные потребности человека устан
авливаются в ходе проверки, основанной на эгалитарности,
инвариантности и методичности - притом, что каждый
человек представляет собой индивидуальную единицу
и не более того. Человеческие потребности и желания
должны быть подвергнуты холодному анализу, постепенному
и методичному, подобно тому, как исследователь-эмпирик
детально анализирует традиционные представления
о природе. Именно отдание культурных обычаев во власть
некоего философского Аудитора, обязанного произвести
тщательную профессиональную проверку того, способно
ли современное социальное устройство, используя имеющиеся
в его распоряжении ресурсы, доставить человеку
максимум удовольствия и свести к минимуму его страдания,
- именно это превратило утилитаризм в радикальную,
поистине революционную социальную силу. За вульг
арно сенсуалистской, казалось бы, постановкой вопроса
скрывается все тот же дух методичности... Поскреби эмпирик
а, обнаружишь рационалиста.
Разум против Страсти
Первые рационалисты пытались использовать разум
не только для накопления истинного знания, но и для выр
аботки стратегии своего повседневного поведения. Правильн
ая, соответствующая процессу истинного познания
жизнь ассоциировалась у них с ничем не ограниченным
накоплением, но в сфере морали их идеалом было, скорее,
рационалистическое приспособление, стоическое
приятие. Согласно философии морали первых рационалистов,
таких, как Декарт и Спиноза, паруса своих желаний
следует направлять сообразно господствующим ветр
ам, а удовлетворение находить, скорее, в приспособлении
к реальности, нежели в стремлении подчинить ее
своей воле. В те времена еще не сложилось представление,
- согласно которому мир должен быть преобразован
таким образом, чтобы он мог угождать нам, - ставшее таким
характерным для мира, в конечном счете, порожденного
рационализмом. Оно появилось только тогда, когда
мощь развивающихся технологий позволила людям подчинять
природу своим желаниям, что оказалось на удивление
легко сделать.
Более поздние эмпирики-крипторационалисты*, которые
формально, чисто внешне были сенсуалистами, в дей-
ствительности смотрели на сферу морали как бы с бухгалтерской
точки зрения. Следует произвести максимальное
количество единиц удовольствия, вслед за чем наиболее
разумно распределить их в соответствии с неким рацион
альным, всех устраивающим и эгалитарным принципом.
Но прежде всего следует увеличить, причем радикально,
общее количество этих единиц, притом, что возможность
такого увеличения не ограничена. Последнее считалось
весьма существенным обстоятельством, обоснованность
которого впоследствии подтвердилась. Короче говоря, общее
стремление к удовлетворению чувств вовсе не было
диким или разнузданным; оно было здравым, систематичным
и упорядоченным. У себя на родине сенсуалистский
утилитаризм привел отнюдь не к разгулу, а к образованию
процветающего государства, символом которого являются
социальные службы.
И здесь возникает вопрос: способно ли подобное
стремление к максимизации удовольствия или, напротив,
к соблюдению принципов ради них самих по-настоящему
удовлетворить запросы человеческого духа? Джон Стюарт
Милль, с автобиографической точностью описавший подробности
своей, получившей столь большую известность
депрессии, пришел к выводу, что не может4. Невозможно
бороться за счастье как таковое, достижение его
может быть только побочным продуктом достижения ка*От
греч. kryptos - тайный, скрытый.
ких-то других целей. Не можем мы обрести его и обманным
путем, ставя перед собой определенные цели и испытыв
ая удовлетворение в момент их достижения, - даже
если не признаем того факта, что стремились именно к
удовлетворению как таковому, а не достижению конкретных
целей. Не в нашей власти выбирать цели, это они выбир
ают нас. Как заметил Шопенгауэр, человек может поступ
ать так, как хочет, но он не может желать того, чего
хотел бы желать.
Какие цели на самом деле имеют над нами власть? Повидимому,
цели, связанные с мощными, якобы биологическими
стимулами: сексом, страстным неприятием чеголибо,
стремлением к господству, к власти, к проживанию
в преуспевающем сообществе. Сопрягаясь с этими побуждениями,
наши желания обретают конкретные очертания
в виде долгосрочных, укорененных в сфере нашего бессозн
ательного личных отношений интимного характера.
Пьеса человеческой жизни разыгрывается согласно сценарию,
определяемому этими интимными, скрытыми и
очень личностными "плеядами"; наши удовлетворенность
или неудовлетворенность определяются подобными латентными
воздействиями, которые бы испугали, ужаснули
и поставили в тупик любого счетовода, поскольку никоим
образом не поддаются методичному исчислению. Профессион
ально руководить ими, если это вообще возможно,
мог бы только напоминающий шамана, замкнутый,
погруженный в неведомые глубины психотерапевт, но ник
ак не бухгалтер от гедонизма. Мы не знаем, что мы делаем,
не знаем, почему мы это делаем, не знаем, что приносит
нам удовлетворение, а что повергает в отчаяние; мы не
способны отдавать себе адекватный отчет, в каких, собственно,
ситуациях находимся, и какую эмоциональную нагрузку
накладывает на нас наше окружение.
Во всяком случае, модная, стремящаяся работать с глубин
ами человеческого подсознания психология XX столетия
определенно несет в себе некий зародыш истины,
сколь смутными, вялыми и расплывчатыми ни были бы ее
специальные и теоретические доктрины и какими бы необоснов
анными - терапевтические притязания. Наше
сознание, по-видимому, во многом напоминает департамент
по связям с общественностью крупной, сложно орг
анизованной и бурно развивающейся фирмы, управляемой
засекреченной, отделенной от всех прочих администр
ацией, никогда не посвящающей пиаровцев в свои
секреты. Пиаровцы довольствуются тем, что выдают иде-
ализированные и упрощенные, рассчитанные на широкую
публику отчеты о ситуации, имеющие мало отношения
к истинному положению дел внутри корпорации и
мало на что влияющие. Картезианская, юмовская и кантовск
ая философия более или менее адекватно кодифициров
али познавательную этику новой цивилизации. Но
к анализу внутренней психической жизни индивидуумов,
живущих внутри этой цивилизации, данные философии
не имеют ни малейшего отношения.
Фрейду часто и не без оснований приписывается открытие,
что человек - не хозяин в собственном доме. И это
вполне оправданно, даже если притязания фрейдистского
учения на то, чтобы хоть сколько-нибудь поправить это
положение вещей, несостоятельны. Представление о самом
себе современного рационального человека, гражданин
а уникального общества, порожденного грандиозным
всплеском рациональности, прежде всего в познавательной
и производственной сферах, сложилось, в основном,
под воздействием идей и терминологического аппарата доктрины
Фрейда, и в гораздо меньшей степени - других источников.
Рациональный человек заново открыл свою ирр
ациональность и выразил ее в форме натуралистической
идиомы: ему говорят, что он может общаться со своими
иррациональными основами и умиротворять их с помощью
процедуры, которая уважает его индивидуализм (в
большинстве случаев ритуал осуществляется не в коллективе,
а наедине с самим собой). В данном случае прозрение
достигается не благодаря упорядоченным, ясным и отчетливым
идеям, а путем как бы забвения понятий, обраще236
ния к "предассоциации", переворачивающей привычные
представления о всех обязательствах и интеллектуальных
практиках. Психоанализ требует прохождения через оргию
концептуальных противоречий и наслаждается ею, претендуя
на то, чтобы быть единственным путем, дающим доступ
к Сокровенному и, тем самым, к спасению.
В современном иррационализме смешиваются несколько
моментов, имеющих право на существование.
Это глубинно-психологическое представление о темной,
девиантной, инстинктивной природе нашего истинного
удовлетворения, очень далекого от своего мнимого осуществления
как в случае следования абстрактным идеал
ам, так и в случае потакания рациональной алчности.
Это также осознание того, что наша жизнь проходит отнюдь
не в целеустремленном достижении четко сформулиров
анных целей, а представляет собой разыгрывание
утвержденной и признанной всеми роли, которую человек
играет в определенном сообществе и его культуре, и
что членство и признание в этом сообществе не могут
быть оценены с точки зрения рентабельности. Когда экономический
рост снижается (не в силу невозможности
изобретений, а в силу отсутствия реальных результатов),
роль инструментальной рациональности может сильно
уменьшится. Поскольку не только этот рост требует рацион
альности, но и рациональность нуждается в нем. Наилучшим
климатом для нее является связанный с риском
поиск новых возможностей. Когда же рост прекращается
или перестает быть существенным, рациональность может
утратить свое значение. В рамках социального порядк
а, стабилизирующегося в новых условиях, когда технологии
перестали увеличивать возможности выбора, зона,
в которой "разум" сохраняет способность свободно проявить
себя, может сильно сократиться - в силу необходимости
многостороннего урегулирования. В стабильной
или стабилизированной культуре жесткое преследование
одной цели, вероятно, нарушило бы органику множества
самых разных установлений. Резкое отделение производ237
ственной сферы от всех прочих на самом деле допустимо
только в периоды роста. И если общество обретет свой
прежний вид, рациональность может быть загнана в свое
прежнее гетто, и тогда возродится империя обычая.
Есть также мнение, что имеющиеся в распоряжении
человека возможности поддаются рациональной оценке
только в том случае, если большинство исходных предпосылок
считаются твердо установленными; однако главные
политические решения в современном обществе
принимаются в условиях, которые постоянно меняются и
sub judice*. Всевозможные несопоставимые соображения
слишком многочисленны и несоизмеримы, чтобы их
можно было свести к какому-нибудь одному критерию.
Важные вопросы уже не появляются в политической или
экономической повестке дня дважды, поскольку в сложной
и стремительно меняющейся, индустриально-соци-
альной среде ни одна ситуация, на самом деле, не повторяется;
следовательно, нет никакого смысла учиться на
опыте. Все эти соображения вместе и каждое по отдельности
способствуют ослаблению рационалистического иде-
ала во всех сферах, кроме познания. Итак, сегодня разум
в опасности - как в условиях стабильности, так и в условиях
изменчивости.
\Примечания
1 Маркс К. Тезисы о Фейербахе. // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения.
М.: Государственное издательство политической литературы.
Т. 3, 1955. С. 2.
2 Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. // Сочинения
в 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 1. С. 225.
3 Sahlins M. Stone Age Economics. - L.: Tavistock, 1974.
4 Милль Дж.С. Автобиография. М., 1896.
*Подлежат обсуждению (лат.).
Закладка в соц.сетях
