Жанр: Электронное издание
3
Конфронтации Разума
Введение
До сих пор наш анализ носил повествовательный характер.
Декарт открывает собой эпоху, в которой Разум выступ
ает в качестве метода достижения истины, в конечном
счете - единственного. В то же время Разум - это
средство избавления от ее самых страшных врагов - обыч
ая и примера. Он освобождает от несложного, нестрогого
и, следовательно, ведущего к заблуждениям (и увековечив
ающего их) процесса разрастания и накопления идей, от
бездумной вовлеченности в мир и развращения им - короче,
от увлечения не более чем культурой как весьма условным
и связанным с конкретными общностями и период
ами исторического времени набором идей. Разум - это
очищение. Культура, напротив, - мирская порча. Рацион
альный метод по определению не может потерпеть неуд
ачу: если это происходит, то только из-за того, что он
был недостаточно рационален.
Философы, работающие в рамках заданной Декартом
программы, обнаружили, что освобождающие наше созн
ание рациональные принуждения в свою очередь не могут
быть обоснованы. Эти принуждения оказались несоответствующими
собственным стандартам и, таким образом,
неспособными обеспечить человеку то, что требовал
от них Декарт, а именно, рациональный, познаваемый, а
главное, гарантированно реальный, когнитивно оправдыв
ающий себя мир. Истина должна быть пробным камнем
и заблуждения, и самой себя, как сказал об этом картезиа82
нец Спиноза; но такое основывающееся только на самом
себе откровение, то есть Разум, не может иметь места. Рацион
альное принуждение, потеряв качества самопорожд
аемости и самоподтверждаемости, теперь вырабатывалось
- по Юму и Канту - в ходе функционирования
сложного механизма человеческого ума. Ум был запрогр
аммирован, чтобы функционировать таким образом -
но является ли это доказательством правоты этих философов?
Позже, когда пришло понимание, что человеческая
личность значительно меняется по мере смены культуры,
это принуждение стали приписывать истории или обществу,
которые общаются с индивидами на языке принуждений
и интуиций, присущих эпохам или культурам.
Таким образом, колесо совершило полный круг: демон,
от которого стремился избавиться Декарт, в конечном
итоге оказался спасителем или, во всяком случае, победителем.
Логические принуждения имеют социальные
и исторические корни, а не даруют избавление от истории
и общества.
Так пока обстоит дело. Это упрощенное, но, надеюсь,
достаточно точное описание одного из современных напр
авлений развития человеческой мысли. Далее придется
усложнить его и дополнить второстепенными сюжетами и
вариациями, но приостановим ненадолго наше изложение.
Оставив на время исторический контекст, попытаемся
описать, что такое Разум в современном его понимании.
Разум - это, прежде всего, способность человека как
вида живого существа постигать истину. Как таковая она
в разных случаях противостоит: 1) традиции; 2) авторитету;
3) опыту; 4) эмоциям (чувствам, страстям); 5) методу
подбора или проб и ошибок.
До сих пор само существование этой видовой способности
или, иначе, общего критерия истины является важнейшей
и не вызывающей сомнений предпосылкой любого
анализа. Однако то, что такая способность (или критерий)
должна быть единственной, ни в коей мере не
является самоочевидным.
Представим противоположную ситуацию: допустим,
всевозможные виды деятельности, которым предаются
люди, включая лингвистику, на самом деле, настолько
различны, что не имеют какой-либо общей цели или общего
критерия. Конечно, в пределах каждой сферы деятельности
вполне могут иметь место правильный и ошибочный
образ действий, так же как и критерии успеха и
неудачи. Но все это не поддается сведению в какую-либо
систему на основе единого принципа, способа или пробного
камня. Не существует метода, приводящего к успеху
во всех сферах деятельности. Такой мир вполне можно
представить. По крайней мере, один очень влиятельный
философ не просто осмыслил его, но заявил, что он соответствует
стилю мышления, которым мы пользуемся в настоящее
время1. Дэвид Юм также рассматривал возможность
такого мира, но отверг ее.
Для большинства форм рационализма характерен, одн
ако, противоположный взгляд, а именно: представление
о единой видовой способности (или общем критерии).
Согласно такому подходу, во всех видах человеческой деятельности
используется один и тот же разум, который
одинаково присутствует во всех умах. Он беспристрастен
и универсален и не привязан к конкретным обстоятельств
ам места и времени. Его сущность определяется беспристр
астностью и инвариантностью. Это главная предпосылк
а. С этой точки зрения уникальная или непостоянн
ая рациональность - противоречива по определению.
Часто существование такого видового разума просто
подразумевается: спор касается главным образом требов
аний, выдвигаемых самой этой способностью и ее соперник
ами, конкурирующими между собой. Однако ее
существование, как я уже сказал, не самоочевидно: очертить
возможный путь ее возникновения и было целью нашего
исторического очерка. Именно в этом смысле Рацион
ализм может быть определен как детище монотеизма:
представление о единственном и исключительном божестве
привело нас к понятию об уникальном и однородном
источнике истины. Ревнивый Иегова привил человечеству
Принцип Единственности Центра. Глубоко укоренившись
в сознании, эта идея отделилась от своего теологического
прародителя.
Однако предположим на время, что такая видовая способность
существует, и рассмотрим ее противников, каждого
по отдельности.
1. Разум против Традиции
Все объекты - от зданий до убеждений - появляются в
результате человеческой деятельности двумя способами.
Они могут быть тщательно спланированы и спроектиров
аны, как правило, сообразно единственной или, по край-
ней мере, четко определенной цели, а затем воплощены в
действительность. Или же они возникают и медленно
формируются в ходе самой деятельности, служа многим,
весьма смутно осознаваемым и формулируемым целям.
Эта разница бросается в глаза, например, в области политических
и правовых систем и городской архитектуры.
Неписаный закон противостоит систематизированному и
разработанному письменному праву, римское право -
обычному праву; города, медленно растущие в течение веков,
резко отличаются от возведенных по единому плану.
Позиция Декарта по этому вопросу проста. Он всецело на
стороне целеустремленных конструкторов против романтиков
с их сильной склонностью к уникальному и "органическому".
Правда, в его время их так еще не называли.
2. Разум против Авторитета
Именно эта проблема наиболее известна широкой
публике.
И именно она чаще всего ассоциируется с рационализмом.
Рационализм Декарта, прежде всего, был направлен
против традиции: он, скорее, одобрял божество за его
централизм, чем уважал его авторитет. И такие мыслители,
как Паскаль, оценивали Декарта именно с точки зрения
его предполагаемого противостояния авторитету.
В общем-то, Традиция и Авторитет, несколько различ
аясь относительно своих требований, действительно
всегда составляли единую оппозицию Разуму. И современный
Рационализм объединил их, заставив стать союзник
ами. Как заметил де Местр, распространенные суеверия
- крепостные валы веры. Это означает, что главная
цитадель Откровения оказывается в опасности, если лиш
ается в их лице своей внешней защиты. (Последнее, повидимому,
справедливо для христианства, но не для ислам
а, который, похоже, только усилился в результате недавнего
отречения от разросшихся народных верований.)
Тем не менее, строгий централизованный Авторитет всегд
а пребывает в состоянии скрытого конфликта с беспорядочными
народными верованиями.
Традиция противостоит рациональности от имени
обычая, Авторитет - от имени особого и, возможно,
единственного Источника Откровения, и на протяжении
истории человечества они нередко противостояли друг
другу. Основанная на авторитете централизованная теология
часто боролась против всевозможных местных обыч
аев и традиций, тем самым, фактически, готовя почву
для современного рационализма.
Однако в действительно великой битве, разыгрывающейся
на глазах широкой публики, Разум противостоит
Авторитету, а Традиция, как правило, только помогает
ему, выступая в роли порой очень важного союзника.
Тот, кто в итоге чтит лишь собственный разум, кто счит
ается только с очевидными фактами и опирается на свои
рациональные убеждения, противостоит тому, кто полаг
ается на Авторитет и Традицию. Но существуют также и
традиционалисты-скептики, принимающие традицию
исключительно в силу отсутствия веры в разум и предпочит
ающие условную, ничем не обоснованную стабиль86
ность состоянию непрерывного изменения и неопределенности.
Для рационалиста словосочетание "почитание авторитет
а" - явная тавтология: если у вас есть веские причины
считать Авторитет истинным, вы, разумеется, можете
чтить его на законном основании; но настоящий источник
авторитета - это подтверждающие его аргументы, а
не авторитет сам по себе. Только за аргументами, а не за
авторитетом может быть последнее слово. Но если у вас
нет этих веских оснований, что же тогда ваше почитание,
как не причуда?
Приверженцам Авторитета такая позиция представляется
дерзкой, нечестивой и надменной. Как смеет слабый
человек выступать со своим несовершенным и ограниченным
разумом против высшего Авторитета? Эту ситуацию
хорошо описывает Джон Ньюмен, говоря о либерал
ах внутри религии: "Некоторые или многие из них могут
питать и, без сомнения, питают в своем сердце настоящую
антипатию или раздражение против открывшейся
истины, мысль о которой причиняет им страдание"2.
Тавтологичная позиция приверженцев Авторитета,
столь отталкивающая нас, либералов, также имеет право
на существование. В ней есть своя логика, и ее имеет
смысл обсудить. Если бы Вера подлежала обоснованной
защите, опирающейся на неоспоримые аргументы, то она
перестала бы быть Верой. Следовательно, сущность веры
определяется тем, что она сама себя подтверждает, то есть
существует в атмосфере строгой авторитарности. "Судья -
это Спаситель"3. Если это так, то невозможно судить о законности
притязаний на то, чтобы быть спасителем: эти
роли слились. Перефразируя сказанное Спинозой об истине,
спаситель - пробный камень как спасения, так и
подлинности притязаний. Сущность рационализма, напротив,
в разделении процессуальной и реальной законности.
С точки зрения логики, фундаменталистская позиция
непогрешима. Если Вера и Авторитет просто признаются,
они по определению не нуждаются в какой-либо рацион
альной защите или даже не допускают ее. Взывать к Разуму
означает отказаться от верховенства, даже если Разум
и проявляет свою благосклонность. Апологетов конкретной
религии вполне законно может обеспокоить тот
факт, что Разум удостоверяет не какую-то одну, но любую
веру (и любой самозваный авторитет) без различия. Он
предлагает свою защиту бесконечному множеству верований.
Если бы мы жили в мире, где единственная вера противостоял
а бы единственному разуму, позиция обращения
к Разуму могла бы приобрести некоторую убедительность.
(С точки зрения психологии, кое-кто из ранних
антирационалистов действительно обитал именно в таком
мире.) Но мы живем в мире, где Разуму, который может
быть, а может и не быть единственным в своем роде,
противостоит бесчисленное множество существующих и
потенциальных верований.
Более того, несмотря на то, что формально фундамент
алистская позиция практически неоспорима, реально
существовавшие в истории человечества религии никогда
не обращали на нее особого внимания. Сколько бы они
ни взывали к Вере и Авторитету, в поисках дополнительной
опоры они обращались к разуму. Но, естественно,
после того, как они допускали его к себе, у них возникали
трудности, связанные с необходимостью ограничить
его применение.
Широкая публика хорошо осведомлена о конфликте
разума не столько с привилегированным Авторитетом,
сколько с особыми, магическими или какими-либо иными
силами, которые не вписываются в рамки обычных
объяснений и/или исследований и таким образом бросают
вызов Разуму. Поэтому не только их приверженцы, но даже,
казалось бы, и бесстрастные исследователи множества
подобных областей - от астрологии до алхимии и знахарств
а - часто оказываются в конфликте с рационализмом4.
Эта весьма своеобразная ситуация нередко ложно трактуется
самими ее участниками. Конечно, вполне возмож88
но, и даже очень вероятно, что в мире существуют силы
или механизмы, не вписывающиеся в имеющиеся научные
теории или на самом деле не совместимые с ними.
Возможно также, что некоторые из них обнаруживают себя
в явлениях, ранее считавшихся магическими или
сверхъестественными. И тут возникают две возможности.
Первая: изучать эти явления или силы, не изменяя традиционно
рациональной точке зрения, то есть, принимая равенство
всех исследователей, разбивая действительность
на составные части, исключая тавтологичность рассуждений
и проверяя все теории с помощью определенных процедур
на предмет исключения данных, находящихся вне
их компетенции. Тем самым никакому феномену не дозволяется
претендовать на особый статус и предписывать
особые методы исследования. Если сами явления и их
объяснения выдерживают такую проверку, - отлично,
значит, мы обогатили свод рационального знания.
Альтернатива же заключается в том, что адепты и приверженцы
особых мистических сил используют их необычную
природу не просто для того, чтобы подвергнуть
сомнению правильность существующих теорий - это
вполне законная и рациональная процедура, - но также
с целью доказать, что к феномену или к некому, имеющему
особый статус и практикующему его лицу неприменимы
обычные методы проверки и исследования. Принимая
во внимание, что речь идет о социальной стороне проявления
магических и мистических феноменов. Когда они
не просто поражают воображение, бросая вызов "норм
альному" ходу событий, но сопровождаются требованием
особого когнитивного статуса, не подчиняясь обычным
инвариантным принципам исследования. Поскольку, повторяю,
феномен или индивид-посредник, или случай,
или некая сила объявляются уникальными и обладающими
определенной сакральностью или особым качеством,
которые будут искажены в ходе беспристрастного скептического
исследования. То есть, наблюдатель-скептик не
сумеет сохранить их первозданный вид и смысл.
Когда мы имеем дело с таким когнитивным притязанием,
оно должно быть исключено из сферы разума. (Хотя
сама претензия на особый, не допускающий беспристр
астного исследования статус, разумеется, может быть
изложена с помощью рационалистической и, следовательно,
как будто бы научной терминологии в форме вывод
а из якобы установленных фактов, как это имеет место
в случае психоанализа.) И, тем не менее, все сказанное
не означает, что подобные явления, если бы они были
должным образом изучены, нельзя было бы не признать
поддающимися рациональной трактовке и соответствующими
ей.
Но на практике приверженцы иррациональных культов
редко выбирают какую-либо из двух названных стратегий.
Напротив, их позиция в отношении систематики
неопределенна, и, как правило, их самопрезентацию отлич
ают неясность, уклончивость и колебания. Они используют
метод скользящей шкалы. Если полученные
данные их удовлетворяют, они используют традиционные
методы исследования; если же нет, то проявляется такая
черта особой сущности иррациональной силы как боязнь
скептиков. Судно с хорошо сбалансированными парусами
выигрывает от попутного ветра, избегая при этом
враждебных шквалов. А паруса абсурда всегда, как известно,
надуваются попутным ветром.
Многие исследователи потусторонних сил опираются
на данные, проблемы и теории, отобранные по странному
принципу: как правило, они попирают не столько современные
специальные научные теории, сколько сам рацион
алистический дух, саму вероятность порядка и разумности.
Кроме того, необычная природа их частных данных
используется для оправдания уклонения от традиционной
проверки. В этих условиях процветают многие культы,
сочетающие стремление к экзотике с использованием
сверхсложных антирационалистических теорий, почерпнутых
в том числе и из официальной элитной культуры
общества5.
Трехсторонние отношения между рационализмом,
централизованной авторитарной верой и находящимися в
свободном плавании магией и суевериями сложны и нест
абильны. В любой политической ситуации трехсторонние
союзы имеют тенденцию быть неустойчивыми и изменчивыми,
поскольку часто какие-либо два из трех участников
игры считают выгодным объединение против
третьего участника. В XVII столетии, в противоположность
веберовской теории, на которую мы по большей части
опираемся, самые дикие формы суеверий часто оказыв
ались заодно с новым рационализмом6. Разумеется,
такие союзы оказывались неустойчивыми.
3. Разум против Опыта
Широкая публика осведомлена главным образом о
конфликте Разума и Авторитета. Из чего можно заключить,
что центральная проблема, видимо, состоит в выборе
между конечной апелляцией к индивидуальному автономному
уму либо к Исключительному и Сакральному
Источнику. Этот конфликт, остро проявив себя в XVII
столетии, довлел над умами в XVIII-м и определял политику
в XIX-M. В целом, сторонники существующего порядк
а поддерживали Авторитет в вопросах веры, а соци-
альные реформаторы были либералами в теории познания.
Этот конфликт был приглушен и смягчился лишь в
нашем столетии, когда многие религии (за примечательным
исключением ислама) существенно снизили уровень
своих притязаний, а политический авторитаризм стал чаще
взывать скорее к мирскому авторитету, нежели к авторитету
Откровения, и социальные радикалы с презрением
отвергли рациональность веры. Однако широкая публика
до сих пор воспринимает проблему Разума в этом виде.
Между тем в философии наиболее спорным является
вопрос о соотношении Разума и Опыта. Оба они в равной
мере апеллируют к "Разуму" в прежнем его понимании -
как публичному, одинаково доступному для всех апелляционному
суду (или процедуре принятия решений). Оба
разделяют положение о том, что вынесение окончательного
суждения - дело обычного ума, а не некого Особого
Источника Истины. Но вопрос заключается в том, какие
методы использует или должен использовать ум. Должен
ли он прежде всего мыслить ясно, используя в качестве
когнитивной опоры прозрачные и бесспорные умозрительные
связи, как учил Декарт, или же, согласно теории
великих британских эмпириков, он должен прибегнуть к
"опыту"?
Характерно противостояние по этому вопросу Декарта
и Юма. Декарт рекомендовал прежде всего прибегнуть к
обоснованной аргументации, тогда как Юм здесь предст
ает архиэмпириком, который абсолютно все требует
подвергнуть исключительно опытной проверке. У эмпириков
именно опыт замещает авторитет, сам превращаясь
в новый и совершенно законный авторитет. Авторитет
умер, да здравствует Авторитет! Понятие единственного
когнитивного Суверена сохранено. Изменилась только
его идентичность.
Конфликт разума и опыта проявляется как в психологии,
так и в теории познания, но далеко не одинаковым
образом, хотя часто их путают или воспринимают как одно
и то же. Психологию интересует только то, как в дей-
ствительности работает ум: здесь может быть предложена
как эмпирическая, так и рационалистская модель. В первом
случае работа ума рассматривается как процесс накопления
данных (эмпиризм), во втором - как функциониров
ание предустановленной, запрограммированной
структуры (рационализм). Рационалистской в этом смысле
является, например, теория языка Ноама Хомского, и
именно поэтому он любит обращаться к Декарту, как к
своему предшественнику7. Свою точку зрения он обосновыв
ает главным образом тем, что при помощи эмпирической
"аккумулятивной" модели просто невозможно объяснить
удивительный диапазон способностей человечес92
кого ума; он убедительно доказывает, что предположение
о "предустановленности" неизбежно.
Однако даже если это и так (а я думаю, что так), рацион
ализм не приобретает право последней инстанции в вопросе
обоснования узаконенности когнитивных притязаний:
грамматическая заданность ума никоим образом не
гарантирует истинности суждений, которые она санкционирует.
Она может предопределить объем утверждений,
которые ум способен ясно сформулировать, или даже
обусловить то, какие из них он выбирает, но это другой
вопрос. Я вполне могу быть "предустановлен" так, чтобы
соглашаться с какой-то определенной идеей. Это ни в коей
мере не придает идее законную силу, хотя может сдел
ать мое одобрение неизбежным.
Подобное смешение этих вопросов широко распростр
анено, хотя и является непростительным. Например,
многие психологи-бихевиористы полагали, что обоснованием
свободного, эмпирического, не противоречащего
фактам исследования человеческого ума является точка
зрения, согласно которой все человеческие реакции
должны быть реакциями на предшествующее возбуждение,
и никакое другое объяснение невозможно. Иначе в
уме имелись бы идеи, которых прежде не было в ощущениях.
Предполагается почему-то, что самопроизвольное
присутствие в уме придаст им законную силу, и таким обр
азом знание пренебрежет опытом. Чтобы предотвратить
эту ненавистную возможность, нужно признать существов
ание только тех идей, которые предварительно присутствов
али в ощущениях! Парадоксально, но в данном
случае допускается, что эмпирическая доктрина верховенств
а проверки a priori порождает теорию, касающуюся
содержания наших умов и механизмов мыслительных
процессов! Иными словами, идея о какой-либо "предуст
ановленности" должна быть отвергнута, чтобы защитить
когнитивный суверенитет опыта. На самом деле, совершенно
невероятно, чтобы психология стимула-реакции
могла быть справедливой в отношении человеческого по93
ведения; но это ни в коей мере не опровергает точку зрения,
согласно которой все теории, в конечном счете,
должны проверяться на соответствие фактам. Источник
наших идей - один вопрос, а их обоснованность - совершенно
другой. В крайнем своем варианте теория предуст
ановленности ведет к тому, что истина может стать для
нас недоступной или что мы способны наткнуться на нее
только случайно, никогда не будучи уверенными, точно
ли это она; но все это не решит вопрос о природе истины.
Похоже, мы действительно предустановленны и все же
способны обрести истину. Как это возможно - проблема
интересная, но я не могу ее здесь решить (не из-за недост
атка места, а в силу неспособности).
Итак, в первую очередь мы должны отделить касающийся
психологии вопрос о том, каким образом работает
ум (является ли он предустановленным?), от касающегося
уже философии вопроса о том, что же, в конечном счете,
придает силу когнитивным утверждениям (факты или
неопровержимость рассуждений?). То, что ум действительно
предустановлен, сейчас представляется более чем
вероятным, но это, в свою очередь, никоим образом не
нарушает обоснованности требования эмпириков, согл
асно которому в конечном итоге только факты являются
законными арбитрами в дискуссии о том, что предст
авляет собой мир.
Однако здесь нас интересует прежде всего четкое отделение
конфронтации Разума и Авторитета от спора Разума
и Опыта - поскольку эти вопросы во многом независимы
друг от друга. Заявления о том, что последней апелляционной
инстанцией для наших когнитивных утверждений
являются либо опыт, либо рассуждение, в одинаковой мере
противостоят приписыванию верховного авторитета
некой сакральной личности, традиции, институту, событию
или иному проводнику откровения. Общество, призн
ающее и навязывающее в качестве Источника Авторитет
а Личность, Текст, Событие или Институт (или их сочет
ание), глубоко отличается от признающего только
некую способность, которая, что бы она из себя ни предст
авляла, в принципе, имеется у всех людей. Более того,
отрицание авторитета откровения, в свою очередь, ничего
не говорит нам о том, что представляет собой конечная
апелляционная инстанция: либо это ясность и неопровержимость
идей, либо возможность фактического подтверждения.
Следующий сложный момент в этом вопросе - двусмысленность
понятия "опыт". В повседневности им назыв
ают комплекс убеждений и отношений, приобретаемых
по ходу жизни. Отзвук этого - любимая цитата Карла
Поппера из Оскара Уайльда: "Опыт - это имя, которым
люди называют свои ошибки". Конечно, это высказывание
стало так ценно для Поппера только потому, что он трансформирует
его смысл. Уайльд обыгрывал тот факт, что в
качестве опыта классифицируются события, приносящие
страдание. Все прочие просто иллюстрируют положение
дел и не расцениваются как "жизненный опыт". С точки
зрения Поппера, события как таковые опровергают или
подвергают проверке данные науки. Такова их роль в процессе
приращения знания, поскольку в действительности
наука не может сформулировать окончательное и всеобщее
суждение о том, как устроен мир, она может только выяснить,
каким он не является. Теории уничтожаются, но никогд
а твердо не устанавливаются. Опыт может говорить
нам о наших ошибках, но никогда окончательно - о наших
успехах.
Философы-эмпирики, следуя Декарту в очищении наших
убеждений от порчи, заместили опыт в понимании
Оскара Уайльда - как тяжелых, горестных разочарований
- понятием рафинированного "чистого" опыта, данные
которого освобождены от случайных толкований и
приращений. Через них, не искаженных обычаем, говорит
с нами сама природа.
Очень многое зависит от того, действительно ли возможно
такое очищение и до какой степени. Если да, то
эмпиризм способен дать правдоподобное решение про95
блемы рационализма: им найден бесспорный, безличный,
общедоступный, инвариантный арбитр в вопросе
когнитивности утверждений. Эту миссию призван исполнить
очищенный опыт. Он и должен быть апелляционным
судом, который будет справедливо, беспристрастно
и убедительно разрешать людские споры относительно
истинной природы вещей. Но если, с другой стороны,
очищение недостижимо, если "опыт" говорит не иначе
как на языке пропитывающих его предрассудков, он вряд
ли может претендовать на роль третейского судьи в споре
предвзятых культурных установок. Коррумпированные
судьи никуда не годятся. И опять то, что должно было бы
освободить нас от сомнений, на поверку оказывается
только другим Голосом все того же Обманщика.
4. Разум против Эмоции
Этот вопрос касается скорее вопросов жизненного поведения,
нежели открытия истины. Но эти проблемы связ
аны между собой. Романтики в особенности, но не только
они одни, часто придают эмоциям, интуиции, склонностям,
чувствам важную роль в открытии, формулировании и
даже в оценке когнитивных утверждений. Gefuehl ist Alles*.
Между тем средний человек нашего общества полагает, что
разум, грубо говоря, приложим к финансовой сфере и в гор
аздо меньшей степени - к выбору брачного партнера. Одн
ако широко известно, что некоторые люди делают инвестиции,
руководствуясь интуитивными предчувствиями, а
партнера выбирают исходя из холодного расчета. Есть веские
причины тому, что в обществе с поистине свободными
браком и сексуальным рынком создан культ coup de
foudre**: он облегчает нам жизнь, позволяя не иметь дела с
не слишком подходящими нам партнерами, не нанося им
при этом серьезной обиды. Люди не только рационализи*Чувство
есть все (нем.).
**Любовь с первого взгляда (фр.).
руют свои чувства, они также эмоционально окрашивают
свои рассуждения.
Классические рационалисты предпочитают холодное,
"рассудочное" состояние ума, которое, с их точки зрения,
благоприятствует когнитивным устремлениям и не мешает
мысли, поскольку не вызывает ее перевозбуждения; в
пользу такого состояния ума можно привести и множество
аргументов, относящихся к сфере морали. Декартовское
отождествление личности с мыслящей субстанцией
побудило нас идентифицировать себя скорее со своими
умственными способностями, нежели с темными страстями.
Последователь Декарта Спиноза пошел еще дальше,
разработав рациональную стратегию жизненного поведения.
Он принял декартовскую идею рационального
мышления и его возможностей, но упростил его метафизику,
изящно сократив число субстанций от двух до одной,
а затем приложил все это к процессу самоанализа,
который должен привести к пониманию себя, владению
собой и рациональному удовлетворению или одобрению.
В сущности, он приспособил разработки Декарта к старому
доброму идеальному взгляду на философию как рецепт
рациональной Добродетельной Жизни и самодостаточности
и дал новое Руководство относительно того, Как быть
Мудрецом: Мудрец осуществляет себя через Разум.
Именно по этому вопросу - использования разума в
целях выбора, а также достижения Добродетельной Жизни
- кардинально расходятся Юм и Кант. Разворачивание
категории разума твердо убедило Юма в том, что все
наши предпочтения - это независимые, самостоятельные
"сущности". Своими собственными силами Разум
никогда не смог бы определить, наличествуют в реальности
эти предполагаемые сущности или нет. Наши предпочтения
- независимые факты действительности, и если
они вообще существуют, то в форме чувств внутри нас.
Следовательно, только наблюдение может показать, какие
из них действительно существуют и оказывают на нас
воздействие, - никакое мышление на это неспособно.
Итак, мы можем только наблюдать - и никогда не можем
понять - тот способ, каким мы осознаем свои цели и
ценности. Юм полагал, что рационалистская этика - это
путаница, возникшая из-за ложной интроспекции: некоторые
внутренние "страсти", чувственные предпочтения
были такими невозмутимыми и спокойными, что показались
нашему внутреннему взору похожими на рациональные
заключения и были ошибочно приравнены к ним.
Но на самом деле разум не может сказать нам, что мы
должны делать или предпочесть. Это дело факта, а нужные
факты находятся внутри нас. Единственное имеющееся
в нашем распоряжении эмпирическое основание
для предпочтения - наши чувства. Следовательно, наши
чувства или какая-либо их подгруппа - единственно возможн
ая основа морали. Это одно из основополагающих
начал утилитаризма - важного направления в философии
морали. Начав с того, что человек - существо чувствующее,
утилитаристы заключают, что человек, прежде
всего - или даже исключительно - озабочен удовлетворительным
состоянием своих ощущений и чувств. Логическое
рассуждение, по всей видимости, не способно зад
ать ему какую-либо цель или принести удовлетворение,
оно только помогает в выборе средств.
Кант придерживался другой точки зрения. Ощущения
и чувства не в состоянии служить основанием морали.
Мы не можем отождествлять себя со своими чувствами:
они условны, случайны и неподвластны нам. С тем же успехом
можно идентифицироваться с номером своего
страхового полиса (или пенсионного удостоверения).
Канту в качестве основы личности требовалось нечто более
существенное, более надежное и весомое, нежели
юмовская "связка" восприятий. Комплекс Обычаев - это
еще не родина, а связка восприятий - не личность. Кант
в своих пристрастиях во многом был картезианцем и разделял
неприемлемость наделения авторитетом Обычая и
Примера: наша душа не может помещаться в случайном и
условном. Она вне истории; в природе мы скорее посети98
тели, нежели ее составная часть. Чувства, будучи условными,
изменчивыми, случайными и разнородными, ни в
коем случае не могут служить основой требовательной
морали абсолютного долженствования. Пуританский хар
актер этики Канта - следствие его щепетильной заботы
об истинности идентичности. Кант предпочитал определять
мораль как принуждение одинаково трактовать подобные
случаи - эта способность отличает рациональное
существо от просто ощущающего. Способность навязыв
ать материалу правила делает нас сдержанными и позволяет
достигнуть уровня понимания, который служит достойным
основанием для нашей идентификации себя в
качестве человека. Для Юма и утилитаристов важнейшее
значение имело то, что человек - существо ощущающее,
для Канта - что он рационален.
С какими бы техническими трудностями ни сталкивал
ась в этом вопросе кантовская философия, несомненно
одно: в социологическом плане она представляет собой
более точное выражение духа эпохи, нежели явный сенсу-
ализм эмпириков. Даже Юм, по своей терминологии эмотивист/сенсу
алист, который чисто формально не мог допустить,
чтобы в основе поведения или нравственности
лежало что-либо иное, нежели чувство, на деле протаскив
ал в свою философию морали нечто подобное кантовскому
требованию равнозначности. Основанием морали
должны быть не какие-либо чувства в прежнем их поним
ании, а беспристрастное отношение незаинтересованного
наблюдателя.
Этот вопрос, по которому разошлись Юм и Кант, позже
приобрел огромное значение, сохраняющееся и по сей
день. Здесь мы сталкиваемся с проблемой собственной
идентичности. С какой именно частью себя мы можем
по-настоящему идентифицироваться? Для Декарта главн
ая проблема была связана со знанием: все вопросы, имеющие
отношение к Разуму, касаются его статуса - надежного
и единственного источника истины. Моральные
проблемы здесь, хотя и присутствуют, не занимают цент99
рального места. У Канта и у его последователя в области
социологии Дюркгейма вопросы легитимации знания и
обоснованной, обязывающей идентичности становятся
тесно связанными.
Таким образом, теперь проблема касается разума как
источника не только информации, но и идентичности. С
какой своей частью мы действительно можем идентифициров
аться? Разум лишил нас прежней очевидной идентичности,
уничтожив возможность постоянного и множественного
подтверждения нашей роли обычаем и примером,
культурой; но оставалась надежда, что он в свою
очередь предложит нам новую идентичность. В прошлом
идентичность подтверждалась и отражалась социальным
и природным мироустройством; человек знал мир, и был
уверен в этом знании, и мир, в свою очередь, определял
его место внутри себя и, таким образом, дарил ему надежную
идентичность. Навязанное обществом видение порядк
а вещей - как природного, так и социального -
предписывало и закрепляло за людьми определенные роли,
так что идентичность человека, его место в общей схеме
мира представало в качестве неделимого целого, которое
он вряд ли мог не принять. Но изменчивый и нестабильный
в познавательном плане мир, к тому же еще и
равнодушный и безличный, перестал выполнять эту
функцию. В мире, которым управлял социально удостоверенный
и навязанный Авторитет, идентичность даровал
ась и предписывалась. Она сочеталась с соответствующими
эпохе структурами природы и общества: у нас было
свое место в системе, и оно говорило нам о том, кто же мы
есть. Но в мире, подлежащем непрерывному, бесконечному,
вечному исследованию, в мире, ставшем нестабильным
и непредсказуемым, и в обществе, в котором
больше нет санкционированных и неизменных статусов,
ничто больше не наделяет человека ролью и представлением
о самом себе. В старом мире были ранжированные и
пронумерованные места - новый представляет собой
открытый для всех хаос. Старый мир подобен званому
обеду с указанием мест, совершенно недвусмысленно дающим
вам понять, кто вы есть, в то время как в современном
мире допускается и навязывается драка за места и
идентичность - драка без правил и с неопределенным исходом.
В прошлом кризисы идентичности не поощрялись
и действительно были недопустимыми. Теперь они неизбежны.
Итак, является ли личность связкой восприятий,
о которой говорил Юм, или же это невидимая внутренняя
сила, которая собирает мир воедино и предписывает нам
ценности, как утверждал Кант? Юм и Кант отвечали на
один и тот же вопрос по-разному.
Однако в той или иной форме, но противостояние Разум
а и Эмоции для нас всегда имеет место. И оно приобрело
новую форму, когда постдарвиновское включение
человека в природу, с одной стороны, обесценило наши
"высшие" способности, а с другой - придало новую значимость
"низшим". Во всяком случае, мы лишились дост
аточных оснований смотреть на них свысока. А прежние
вышестоящие были понижены до их уровня. Где же
на самом деле помещается личность? В конечном счете,
спор продолжился в том виде, которым мы в большей степени
обязаны Ницше и Фрейду, нежели Юму и Канту.
5. Разум против метода подбора
или проб и ошибок
Здесь мы имеем, в сущности, противостояние системы
и метода бессистемному экспериментированию. В массовом
сознании эта проблема также широко представлена,
и когда речь заходит о рациональности, она сразу приходит
людям на ум. Рациональное - значит методичное, то,
что противоположно опоре на интуитивные предчувствия
и отдавания себя на их произвол.
Это связано с противостоянием Разума и Эмоций, поскольку
интуиции имеют в своем основании чувства, а
также частично совпадает с оппозицией централизован101
ного порядка голосу традиции, которая отдает предпочтение
прецеденту, пусть и небезупречному, перед обдуманным
планом или системой. Тем не менее, эта оппозиция
не тождественна ни тому, ни другому. Например, один из
важных аспектов Американского Прагматизма - культ
метода проб и ошибок и отказ от якобы вредной привычки
искать поддержки общих, испытанных, всеобъемлющих
принципов. Но, конечно, прагматизм нельзя трактов
ать как традиционализм, это оппортунизм с американским
лицом.
Разум как предмет наблюдений
Теперь вырисовывается определенный образ Разума.
Вопрос, якобы заданный де Местром по поводу Природы,
можно перефразировать применительно к Разуму: qui
est donc cette dame*? Теперь мы имеем возможность, пусть
и не без колебаний, предложить эскизный портрет этой
леди.
В ее рациональных методах есть нечто неотъемлемое
от нашей принадлежности к человеку как виду живого существ
а. Странно было бы классифицировать единичный
успех, достигнутый без опоры на какие-либо общие сообр
ажения, как "рациональный". Эта леди к тому же требов
ательна: хотя ею можно пренебрегать, и некоторые по
привычке так и поступают, это не может легко сойти с рук
и не сопровождаться какими-либо потерями. Она настой-
чива и требовательна, хотя ее притязания на власть над
нами во многом оспариваются другими силами. Требования
ее тяжелы, а повиновение ей редко вознаграждается.
Согласно Юму, о ценностях она молчит. Ее методы каким-то
образом сами себя подтверждают; они не могут
быть произвольными. Поскольку процесс движения к ис*Т
ак кто же эта дама (фр.). Автор продолжает говорить о разуме
в женском роде - по аналогии с французским языком (см. сноску на
стр. 79).
ходному подтверждению имеет определенный предел, рацион
альный метод обязан сам себя подтверждать, как и
полагал Декарт. Кроме того, подобно справедливости, наш
а леди инвариантна и не опускается до пристрастности.
Она аккуратна и систематична, а то, что она делает, всегд
а подразумевает более широкий масштаб.
И последняя, возможно, самая важная ее черта: в ее
действиях есть нечто трансцендентное. Власть ее не ограничен
а ни телом ее хозяина, ни средой. Критерии, которые
она использует, истины, которые она обрела, не связ
аны с социальным или иным организмом, внутри которого
ей случается функционировать. Обоснованность ее
действий не зависит от причуд или даже систематических
требований организма-хозяина, биологического или соци
ального. Кроме того, она предпочитает также индивиду
ализм и равенство: она одинаково доступна всем, а ее
беспристрастность и независимость исключают какуюлибо
личностную когнитивную иерархию.
\Примечания
1 См.: Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. M.: Гнозис,
1994. С. 75 - 319.
2 Newman J.H. Apologia pro Vita Sua. - London: Longmans, 1865.
3 Barth K. A Shorter Commentary on Romans. - London: SCM
Press, 1959. - P. 22.
4 См.: Lecky W.E.H. History of the Rise and Influence of the Spirit
of rationalism in Europe. - London: Longmans; Green, 1910.
5 См.: Luhrmann T. Persuasions of the Witch's Craft: Ritual magic
and witchcraft in present-day England. - Oxford: Blackwell, 1989.
6 См.: Popkin R. The third force in seventeenth-century thought:
scepticism, science and millenarianism. // Boston Studies in the Philosophy
of Science. - Boston: D. Reidel, 1986. Vol. 95.
7 См.: Chomsky N. Cartesian Linguistics. - NY; London: Harper
and Row, 1966.
Закладка в соц.сетях
