ВВЕДЕНИЕ
Сегодня науки о культуре переживают своеобразный бум. Издастся
множество культурологических исследований и учебных пособий.
Культурология уверенно институционализуется как академическая наук
а и учебная дисциплина, а само слово культура является, пожалуй,
самым многозначным и наиболее часто употребляемым в области гум
анитарного знания. Однако при этом сохраняется полная неопределснность
терминов и понятий, и прежде всего самых базовых. Можно сказ
ать, что в трактовке самого понятия культуры, его границ и содержания
царит безраздельный произвол.
Одно лишь количество определений культуры уже перевалило за
четыреста. Проделана даже специальная работа по сортировке этих определений
по темам, среди которых такие "карточки", как определения
нормативные, генетические, психологические,
описательные, исторические, только открывают список загл
авий. Более или менее подробный обзор этих определений вкупе с этимологией
самого слова культура и истории его употребления можно
без труда найти во множестве монографий и учебных пособий реферативного
характера. Считая возможным не утомлять читателя очередным
пересказом, мы хотели бы начать с обобщающего наблюдения. Когда
охватываешь взором даже неполный пасьянс из имеющихся на сегодняшний
день определений культуры, создастся впечатление, что нет такой
сферы человеческой активности, которая не "проходила" бы по ведомству
какого-либо из них. Получается, что культура - это всс, т. е.
вся совокупность проявлений человеческого мышления и деятельности.
Но не нужно быть особо искушснным в диалектике, чтобы понять,
что всс - значит НИЧЕГО. Или, как гласит одно из определений, культур
а - это специфически человеческий способ бытия. Действительно,
стихийно складывающийся в нынешней ситуации образ понятия культур
а тяготеет к, так сказать, суммативно-абстрактному. Само слово культур
а, не будучи четко определено в свосм содержании, постоянно присоединяет
к себе все больше и больше новых значений, а также нередко
заменяет и вытесняет старые. Например, слово культура в современном
гуманитарном дискурсе нередко подменяет слово общество.
Можно сказать, что культура уже пополнила собой и без того нем
алый список безразмерно-абстрактных в свосм содержании терминов
типа. развитие, контекст, структура, картина мира и др. Все примерно
понимают, о чсм идст речь в каждом конкретном случае, но первичн
ая содержательная основа всякий раз ускользает. О причинах, по кото8
Введение
рым современная постмодернистская неклассическая наука в принципе
отказалась от поисков субстанциональных оснований, - разговор
особый.
Предлагая новую (очередную) концепцию культуры, мы прекрасно
сознасм заведомую несостоятельность любых попыток установить некие
новые и общеобязательные правила научных игр для постмодернистов
или поисков истины для классиков. Понятия и значения живут
собственной жизнью. Наша концепция не более чем инструмент для
объяснения того, что другие концепции либо объясняют не вполне удовлетворительно,
либо не объясняют вовсе. Поэтому мы сочли возможным
не заниматься критическим анализом "соседних" концепций, а
также полемикой с нашими методологическими оппонентами.
Такое размежевание позиций было бы необходимо, если бы мы утвержд
али наше понимание культуры как некоей заново ограничив
аемой частной сферы. В этом случае встал бы вопрос о том,
что входит в содержание понятия культура, а что из содержащегося в
других определениях остастся за рамками. Мы, однако, не намерены
исключать из сферы культуры ничего из того, что было внесено в нес
другими концепциями. Мы лишь стремимся внести в этот суммативно-
абстрактный корпус представлений о культуре черты системности и
конкретности.
Здесь сразу же возникает вопрос: что может служить таким всеобще-конкретным
основанием для столь пугающе псстрого и разнородного
материала, который в своей совокупности есть всс? В поисках ответ
а мы пришли к убеждению, что такой всеобще-конкретной основой
выступает СМЫСЛ.
Человек живст в пространстве смыслов. Все и всяческие сущности,
при всех их разнообразнейших различениях, едины в том, что являются
продуктами смыслополагания. А то, что находится за пределами смыслопол
агания, не может быть даже предметом мышления, не говоря уже
о дискурсивном анализе. Поэтому и культура, в сколь угодно широком
ес понимании, есть результат действия законов смыслообразования.

Именно принадлежность к единому смысловому пространству объединяет
повседневную жизнь отдельного человека и историческую практику,
интеллектуальную рефлексию и бессознательную память социального
коллектива, а также великое множество иных проявлений
человеческой активности в сплошной континуум культуры. Говоря о
предметном теле культуры, следует помнить, что мы всегда имеем дело
нес предметным телом как таковым или единичными
предметными объектами, а только лишь с репрезентирующими их
смыслами.
Соответственно, культурология понимается нами прежде всего как
наука о смыслах.С нашей точки зрения, законы смыслообразов
ания и оформления, закрепления и трансляции смыслов есть первичВведение
ное основание всех бесчисленных феноменов, совокупно образующих
культурный универсум. Отталкиваясь от этой ещс весьма абстрактной
посылки, авторы более десяти лет шаг за шагом разрабатывали системную
концепцию обобщающей культурологической теории. При этом
хотелось бы отметить, что следуя системным методам, авторы вполне
сознательно идут как бы против течения сегодняшней методологической
моды с ес диктатом неклассических парадигм, программным лок
ализмом и принципиальной антисистемностью. Признавая такое положение
вещей вполне закономерным, мы всс же склонны считать, что
стремление к целостно организованному пониманию реальности является
неистребимой чертой человеческого сознания, что уже само по себе хотя
бы частично оправдывает системную парадигму, даже независимо от
приносимых ею результатов. Культурология, уже в силу самого характер
а своего предмета, в каком-то смысле обречена на системность, если,
конечно, она не желает замыкаться в сфере частных межпредметных
наблюдений. Да и к тому же не так легко привыкнуть к мысли, что мир
рационален и познаваем в своих отдельных фрагментах, но иррационален
и бессмыслен в целом, равно как и к положению, что целое вообще
не существует. Да, системы имеют свойство рушиться, но их обломки
всегда оказываются чрезвычайно полезны, и в первую очередь для самих
разрушителей.
Впрочем, мы не склонны оправдываться. Уж если всеобщий плюр
ализм точек зрения провозглашен, то почему мы не можем им воспользов
аться?
Добавим только, что целью нашей работы является не исчерпание
бесконечной предметной сферы науки о культуре, а попытка установления
структурной связи между областями и уровнями общекультурного
целого, поскольку именно разрозненность и разнокачественность этих
областей и уровней создаст образ непостижимого и текучеизменчивого
хаоса. Вид этого невыразимого хаоса смыслов способен парализовать
исследовательскую мысль. Все слова ложны, понятия статичны, все контексты
неполны и динамичны, идеи условны и в этом зыбком протеистическом
мире нет ничего очевидного, на что можно было бы опереться.
Остастся только в безмолвии созерцать бесконечное и непостижимое
становление или в лучшем случае следить за ним пальцем. Кстати,
одна восточная поговорка гласит: когда дураку показывают на Луну, он
смотрит на палец. Бесконечная рефлексия методов, посылок, процедур
и вообще всего гносеологического аппарата, разумеется, не есть глупость.
Напротив, здесь, пожалуй, как ни в чсм другом может проявиться изощрснность
интеллекта. Но это - наблюдение пальца. А нам всс-таки
хочется увидеть Луну. В своей работе мы исходим из того, что любая
теоретическая модель, не вскрывающая обязательность внутренних
связей, сама не является обязательной. А частные и необязательные
связи создают лишь иллюзию понимания.
io Введение
Итак, прежде чем приступить к разворачиванию предлагаемой
концепции, необходимо сделать несколько вводных замечаний.
ПРОЛЕГОМЕНЫ
Поскольку начинать разговор о культуре, не дав никакого предварительного
ес определения, нельзя, возьмем такое терминологически
нестрогое рабочее определение. Исходя из обозначенной выше посылки
культура есть система всеобщих принципов
см ы с лообразовани я и самих феноменологических
продуктов этого с мы с лообразовани я, в совокупности
определяющих иноприродный хар
актер человеческого бытия.

Поясним основные моменты.
КУЛЬТУРА И ПРИРОДА
Первый связан с иноприродностью культурного существования.
Соотношение природного и культурного в человеке - одна из болезненнейших
и неизбывных проблем. Антропологическая мысль маятником
колеблется между утверждением то одного, то другого начала как домин
анты с установлением отношений подчинснности. Противопоставление
природного и культурного предполагает их видение как н е
единосущны х. С одной стороны, отталкиваясь от факта опосредов
анности культурой всех форм человеческой активности, под видом
"биологизаторских" установок высокомерно третируются всякие попытки
выявить биологические основы культурной деятельности. С другой
стороны, упрски в биологизаторстве нередко бывают вполне заслуженными.
Это касается тех случаев, когда культуре отводится роль оформления
биологических импульсов (вульгарный фрейдизм, отдельные напр
авления виталистической философии и бихевиоризма и нек. др.).
В данном споре, восходящем чуть ли не к ранней натурфилософии,
чрезвычайно ярко проявляется характернейшая черта европейского
сознания - оперирование ставшими и статичными качественными определениями.
Соотношение между природным и культурным (цивилизационным,
человеческим), таким образом, сводится к чисто количественным
характеристикам соотношения доминанты и компоненты. В
лучшем случае это соотношение мыслится как некая диффузия. Но
так или иначе сама установка на поиск очередной линии разделен
и я, по-видимому, в принципе не способна приблизить к решению проблемы.
Думается, что более продуктивным было бы не искать границы
разведения, а попытаться определить формы и характер взаимопронизыв
ания природного и иноприродного начал в человечеВведение
ском бытии. Здесь нужна иная методология - оперирующая не готовыми
логическими формами и замкнутыми качественными определениями,
а улавливающая тонкие переходные состояния и поднимающаяся
над формально-логическим законом исключения
третьего'. Такие подходы развивались в русле диалектической
логики. Но рискнсм утверждать, что Гегель был здесь не только велич
айшим, но и последним диалектиком.
Итак, говоря об иноприродности культуры, мы понимаем под этим
не онтологическую оторванность культуры от природы и даже не противопост
авленность одного другому, а особую форму инобытийственности,
форму снятия опыта природной самоорганизации и его претворения
в универсуме культуры. Благодаря современным междисциплин
арным исследованиям, изоморфизм* природных и культурных
структур уже никоим образом нельзя игнорировать, хотя до всеобщей
синтетической метатеории ещс далеко. Тем не менее, пугающее разнообр
азие "региональных онтологий" всс же не способно закамуфлиров
ать единство космоэволюционного процесса. Достаточно познакомиться
с исследованиями биосоциологов и специалистов в этологии животных,
чтобы стать осторожнее, упрекая в биологизаторстве.
Характерно, что один из главных аргументов критиков "биологиз
аторства" заключается в констатации того бесспорного факта, что мы
всегда имеем дело не с природными реалиями как таковыми, а с репрезентирующими
их культурными смыслами, выраженными в знак
ах, образах, понятиях и т. д. Эти культурные значения живут своей
собственной жизнью, подчиняясь законам соответствующих знаковых
систем, а стоящие за ними собственно природные реалии оказываются
не имеющими отношения к делу. Если о них ничего нельзя помыслить
непосредственно, т. е. минуя культурные механизмы смыслополагания,
то они (эти реалии) сами по себе как бы и не существуют.
Однако в мире культурных феноменов можно выделить два класс
а. Первый включает в себя феномены, природные по генезису, но данные
в культурном опосредовании. К такого рода феноменам можно
отнести процесс еды, в своей основе заданный физиологической необходимостью,
но всегда наполняемый специфическими культурными смысл
ами и данный в знаковом оформлении. В этом же ряду - сон, половой
акт и др. Второй класс феноменов уже и по генезису связан
с культурой. Технологические процессы, аналитические процедуры мышления,
моделирование знаковых систем - всс это феномены, порожден*
В работе встречается ряд понятий, не вполне устоявшихся в своих трактовк
ах. Это могут быть заимствования из сфер различных спициальных дисциплин
или из общегуманитарного дискурса, используемые в некотором специальном
смысле, не вытекающем из контекста. Исходя из этого мы сочли
целесообразным вынести их в примечания. Здесь и далее слова, выделенные
полужирным курсивом, см. в примечаниях к частям 1 и II.

12 Введение
ные самой культурой, в которых природные основания выступают не
только в опосредованном, но ив качественно превращенн
о м виде. Например, ритуал, который по своему содержанию есть всецело
культурный феномен, включает в себя природные по генезису элементы:
само пространство развития ритуала, объекты ритуальной
имитации, звукоподражательная мелодекламация и др.
' Закон исключения третьего (лат. tertium поп datur) - закон логики, утвержд
ающий, что из двух противоречащих суждений одно истинно, другое ложно,
а третьего не может быть. Закон исключения третьего формулирует один из
базовых принципов классической или аристотелевской логики. Надо сказать,
что значение закона исключения третьего далеко выходит за границы формальной
логики, понимаемой как частная дисциплина. В качестве определяющего
принципа мышления этот закон лежит в ментальных основаниях европейской
цивилизации.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА О СМЫСЛАХ
Всеобщность культуры определяется тем, что в ней нет ничего, что
не содержалось бы в человеческой ментальности. (Под ментальностью
мы понимаем всю совокупность актов мышления, как сознательных,
так и бессознательных, как эксплицированных, так и имплицитных.) За
пределами культуры может лежать только то, что в принципе непомышляемо
ес субъектом. Субъект культуры, таким образом, так же неотделим
от смыслового потенциала культуры, в которую он погружен,
как и от своих природных оснований. Поэтому в качестве одной из
важнейших базовых посылок выводится принцип изоморфизма культуры
(в ес опредмеченных формах) и ментальности. Изоморфизм тем
не менее не означает тождества - по примеру тождества бытия и мышления
в философии немецкого классического идеализма. Изоморфизм
с необходимостью не предполагает здесь даже и прямого параллелизма.
Структура превращснно-инобытийственных отношений выглядит намного
сложнее и познастся через категорию СМЫСЛА. Что же в данном
случае понимается под смыслом? В отличие от лингвистики или
искусствознания, данный культурологический дискурс абстрагируется
от всяких частных языковых систем и по возможности от своих собственных.
Предмет культурологии находится как бы посредине между
миром переживаемых прафеноменов и миром их инобытийственных
семиотических эквивалентов. Эта промежуточная сущность и есть
смысл. Смысл динамичен. Организуясь в завершенные ноуменальные
структуры, смыслы опредмечиваются, застывая в конечных и единичных
формах, образующих предметное тело производных - причинно-следственных
цепей. Таким образом, основными критериями
Введение ^
выдвигаемой теоретической модели являются внутренняя непротиворечивость
и объяснительный потенциал.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Особо следует остановиться на соотношении в данном контексте
культурологии и философии.
Традиционно общими законами мира как целого занималась философия.
На связях собственно философского знания и предметных наук
строились широкие системы объяснения универсума. При этом обратной
стороной доминирующего в философской методологии объективизм
а стало вынесение самого автора философских построений за скобки
анализа. Мир изменчивой бытийственности рассматривался как бы с
твсрдого берега однозначно установленной истины, и философ, таким
образом, вещал как бы с позиции Господа Бога. Апофеозом этой традиции
стала философская система Г.-В.-Ф. Гегеля, которую в известном
смысле можно назвать протокультурологическо и. В ней
на Олимпе Абсолютной Истины восседает Абсолютный Дух, явленный в
форме чистого философского понятия, свободного от всякой инобытий-
ственной единичности. Тело этой величественной пирамиды образует
иерархия застывших опосредований этого самого Духа. Искусство, религия,
право и все иные области человеческого бытия даны как исторически
завершенные отпадения. Чем дальше от центра - учения об
инобытии Абсолюта в фигурах диалектической логики, - тем сильнее
хромает система, тем очевиднее "напяливание" и подгонка феноменов
отдельных сфер под заранее уготовленные логические ячейки. Отдельные
положения, казалось бы, гениально прозревают суть вещей, но общ
ая структура центрически-иерархических отношений по принципу
часть-целое с очевидностью обнаруживает свою несостоятельность.

После Гегеля столь грандиозных систем более не создавалось, хотя
опыт эклектического системостроительства имел место ещс в начале нашего
века (Шелер, Плесснер и нек. др.).
Однако в целом философия, совместив усилиями Гегеля предмет и
метод философствования', претерпела глобальную инверсию^ и практически
перестала быть философией в том качестве, в котором она пребыв
ала во все предшествующие века. В результате инверсии предмет и
метод поменялись местами: логические процедуры, формы анализа и
все прочее, что было в традиционной философии инструментарием, стало
собственно предметом исследования^. На сегодняшний день эта линия
философского знания окончательно "окуклилась" и почти полностью
порвала связи с реальностью, до объяснения которой ей нет никакого
дела. Строя некие искусственно конструируемые логические миры, так
ая философия в лучшем случае способна объяснить самос себя.
14 Введение
Другая линия в философии, берущая начало из точки инверсии,
также отбросила прежнюю сверхзадачу философии - познание Истины.
(Истину после Гегеля не искал уже практически никто.) Девиз
этой линии прекрасно выражается известным тезисом Маркса о том,
что, в отличие от прежней философии, мир надо не познавать, а переделыв
ать. (Как будто познание мира к тому моменту уже полностью завершилось.)
Эта, условно говоря, волюнтаристическая линия в философии,
объединяющая столь разных мыслителей, как Маркс и Ницше, а
также и ряд других, заменила идею Истины идеей Блага, подаваемой,
разумеется, с самых различных ценностных позиций в самых разнообр
азных словесных формах. Но Благо, понимаемое как конечное
и достигаемое конечными средствами, оборачивается
своей противоположностью. Что и не замедлило произойти
в реальности. Пояснять, что здесь имеется в виду, видимо, излишне.
Думается, что одной из главных причин крушения философских
систем и концепций, притязающих на глобальные объяснения реальности,
является то, что они стремились увязать абстрактные понятийные
модели непосредственно с миром единичных феноменов, не замечая или
игнорируя важнейший уровень имманентных законов
культуры. Культуры, которая, складываясь в целостный универсум
смыслообразования, включает в себя и философию как одну из относительно
автономных сфер, в той же мере изменчивую в зависимости
от изменений общекультурного контекста, как и любая другая сфер
а. С распадом классических философских систем и методов, вызванным
прежде всего инфляцией целей, философская мысль, заявляющая себя
вне двух упомянутых выше парадигм, стала "дрейфовать" ко всс большему
погружению в имманентные законы культуры, рождая пограничные
формы философско-культурологического знания (Шпенглер, Ортег
а, Ясперс, Юнг, Хсйзинга, Р. Барт, Леви-Стросс, М. Фуко и др.).
Итак, наше отношение к философии в некотором роде двойственно.
С одной стороны, философия является прежде всего частью
культуры (частной культурной традицией), главная функция которой
заключается в рефлексии суммарного культурного опыта в понятиях.
Поэтому философия, выступая в этом качестве, служит методологией
частных предметных наук. В нашем культурологическом
дискурсе логический и терминативно-понятийный аппарат философии
используется инструментально, ив этой инструментально-методологической
роли философия действительно выступает как форма
всеобщей и универсальной связи.
В связи с этим, фундаментальные и традиционные для философского
дискурса положения переосмысляются в культурологической
плоскости. Но, с другой стороны, речь идет о таком
Введение ^"
краеугольном пункте всякой претендующей на целостность теории, как
вопрос о рефлексии исходных посылок.
Само введение этих исходных предпосылок, которые так или иначе
являются постулативными и, соответственно, невыводимыми, - вполне
привычная для научного мышления процедура. Априорность и невыводимость
посылок - неустранимый момент. Однако рефлексия исходных
установок является обязательным условием.

Важнейший момент (и своеобразный камень преткновения) в процессе
выработки общетеоретических базовых установок - вопрос соотношения,
говоря языком классической философии, бытия и мышления.
Последний в свою очередь упирается в проблему единосущнос
т и или неединосущности этих начал. В конечном счете все
вариации новейших гносеологических парадигм так или иначе корреспондируют
с данной оппозицией. Конечно же, мы не хотим сказать, что
все многообразие гносеологических установок сводится к посткантианскому
субъективизму, противостоящему постгегелевскому или постпозитивистскому
объективизму. Мы просто обращаем внимание на необходимость
констатации самого факта неустранимости такой
оппозиции. И выработки по отношению к ней четко выраженного отношения.
Для нас эта оппозиция имеет вид оппозиции ментальность -
реальность.
Если мир ставших феноменов можно условно принять за полюс
"реальности", а имплицитные установки смыслообразования за полюс
ментальности, то диффузное пространство между ними и есть пространство
активного динамичного смыслообразования или собственно простр
анство культуры. Полюса видятся нам исключительно из
пространства культуры, то есть из пространства активного,
динамичного смыслообразования. Поэтому названные полюса на могут
быть рассмотрены как нечто вынесенное за пределы культуры. Они
обозначают лишь условно статичные онтологические начала. И сами по
себе являются чрезвычайно абстрактными. И ментальность и реальность
вообще, вне их культурного опосредования, - не более чем условн
ая маркировка элементов структуры.
Таким образом, ментальность и реальность являются абстрактносинкретическими
элементами единой структуры, в пространстве которой
происходит образование культурных смыслов. Раз они находятся в
единой структуре - они не могут быть неединосущны. Но они не могут
быть также и тождественны. Единственное, что можно сказать о них до
начала их содержательного наполнения через процесс смыслообразования,
это то, что они изоморфны. В противном случае ментальность не
может быть адекватна реальности.
Итак, мы фиксируем изоморфизм и одновременно нетождественность
выделенных нами начал. Абстрактное тождество возможно тогда,
когда изоморфное совпадает с изофункциональным. Такое совпадение
16 Введение
означало бы снятие (Aufhebung) культуры как таковой. Или, что одно
и то же, воплощение извечного стремления слияния человечества с Богом
(окончательное познание Абсолютом самого себя). Пока изоморфное
не совпадает с изофункциональным, имеет место зазор, в простр
анстве которого и существует культура.
' Мы не склонны разделять распространснное мнение о том, что предмет и
метод в философской системе Гегеля не совпадают, по крайней мере в том смысле,
в каком это обычно имеется в виду.
" О механизме инверсии различных культурных традиций, одной из которых
является философия в XIX-XX вв., будет сказано подробнее в следующих

главах.

" Эта линия, противостоящая в истории философии онтологическому объективизму,
имеет длинную традицию, центральным пунктом которой выступает
кантовский трансцендентализм, а также идеи И. Г. Фихте.
КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
В ряду вводных моментов необходимо остановиться еще на одном,
в каком-то смысле болезненном, вопросе. Речь идст о соотношении понятий
культура и цивилизация. Мы понимаем, что никакие новые версии
соотношения названных понятий в любом случае не изменят естественно
складывающегося в общегуманитарном дискурсе положения.
Поэтому прежде всего следует обратить внимание на те тенденции, под
воздействием которых складывается такое положение. Основных тенденций,
на наш взгляд, две.
Первая связана с немецкой по происхождению и как-то особенно
полюбившейся в отечественной научной и околонаучной традиции концепцией,
противопоставляющей культуру и цивилизацию. Восходящая
к Ф. Теннису и О. Шпенглеру и имеющая среди исследователей более
позднего времени такого приверженца, как Г. Маркузе, эта концепция в
широком смысле относит к культуре различные формы духовной, творческой
и незаинтересованно-игровой деятельности, в то время как цивилиз
ация связывается с мотивами материальных интересов, деятельностью
рутинной, репродуктивной и прагматической. Такая трактовка
представляется нам неприемлемой. Это связано не только с тем, что
само содержание указанного противопоставления может быть подвергнуто
всесторонней критике, но и с тем, что сам принцип противопоставления
материального и духовного не просто набил оскомину, а в дей-
ствительности является сегодня гносеологически бесплодным. (Осознание
этого особенно важно в нашей стране.) Мы не можем, соответственно,
согласиться со столь зауженным пониманием культуры.

Введение 17
Вторая тенденция восходит к англо-французской науке и выражается
в понимании культуры и цивилизации как понятий взаимозаменяемых
и не содержащих фундаментальных различий.
Однако, соглашаясь с взаимозаменяемостью этих понятий во многих
контекстах, мы всс же попробуем пояснить некоторые, пусть и условно
принятые, различения, допустив даже незначительный компромисс
с первой концепцией.
В нашем понимании цивилизация выступает неким функцион
альным подразделом культуры. Если культура представляет
собой всю систему смыслов человеческого бытия, как идеальных,
так и опредмеченных, то цивилизация может быть понимаема как та
часть этой системы, которая связана именно с предметным ресурсом
культуры. Мир опредмеченных и, соответственно, определенно
функциональных феноменов составляет предметное тело
культуры, или цивилизацию. Здесь культурные и цивилизационные
определения или характеристики в принципе совпадают. Но
на уровне оттенков значения в разговоре о том или ином феномене
можно различить характеристики цивилизационные, связанные с его
предметно-функциональной природой, и характеристики культурные,
связанные с его смысловой полифункциональностью и участием в цепях
смыслообразовательных процессов. Говоря о различиях в употреблении
понятий культуры и цивилизации нельзя не указать ещс на
один аспект - исторический. В нашем понимании цивилизация в собственном
смысле не синхронна культуре, а возникает тогда, когда предметно-феноменологический
ресурс культуры вступил в фазу перманентно
расширяемого самовоспроизводства. Исторически
это связано с эпохой великого цивилизационного прорыва, когда оформление
системы глобальных культурных оппозиций обусловило возникновение
письменности и государственности. С этого момента можно говорить
о цивилизационном процессе, протекающем
внутри культуры. Доисторическое же состояние, характеризующееся
почти тотальным синкретизмом и статичным предметнофеноменологическим
ресурсом, можно назвать культурой до
цивилизации*.
' Разумеется, мы не упускаем из виду динамику изменений (в том числе и
технологических) в доисторических культурах, которые, собственно, и подготовили
великий цивилизационный прорыв. Мы просто отталкиваемся от того, что
все эти изменения проходили в границах некоего всеобщего качества мировидения
и жизнеустройства.

Закладка в соц.сетях