ГЛАВА XI

ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЛИЧНОСТИ
1. ЛИЧНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ТИП
Индивиду не дано осознать трагизм бытия ввиду его собственной
невычлененности из синкретического с этим бытием целого. Паллиат,
если не осознаст этот трагизм до конца, то по крайней мере чувствует.
Более того, осознание трагизма бытия - главный экзистенци
альный рубеж паллиата. Он пытается преодолеть его
посредством партисипации к положительно отмеченному полюсу. Личность
же не просто осознает, но принимает трагическое как непреодолимое
и фундаментальное обстоятельство, вытекающее из самой природы
бытия. И проблема эта осмысляется ею как проблема внутренняя.
Соответственно, для индивида трансцендирование как преодоление
отчуждения связано с максимальным погружением в ритмический
континуум репродуктивной деятельности. Для паллиат
а это активная социальная практика во имя установления должного
космического порядка. Для личности - творчество в самом широком
понимании.
Что такое личность как тип, как модальность homo? Направленность
эволюционного процесса, рассматриваемого предельно широко,
начиная с космологии и кончая социальной историей, развивается в
сторону все большей и большей индивидуализации. Или иначе
говоря, все более плотной концентрации идеальных потенций во все
более свернутых и локализованных материальных структурах. В этой
теоретической перспективе личность оказывается завершающим типом
культурной эволюции. А формирование западно-европейской цивилиз
ации, саморазвитие которой привело к третьей великой революции во
всемирной истории, обретает статус исторически неизбежного процесса,
опирающегося на закономерности космоэволюционного уровняй Перечисляя
наиболее значимые черты личности (как социокультурного типа),
следует выделить ее максимальную автономность, самодостаточность и
постоянную ориентированность на свершение выбора. Эти черты не
только главные но и критериальные, ибо они от личности не отчуждаемы.
Личность демонстрирует такую точку диалектического перетекания
в спектре отношения партисипации, где партисипационое пережив
ание осуществляется не через растворение переживающего я во
внеположенном объекте, а напротив, путем ассимиляции этого объекта
в я, в духовном пространстве субъекта. Причем надо отметить, что на
334 Глава XI
уровне оформления и осознания этих переживаний возможны неадекв
атные и замещенные представления, иллюзорные формы. Так, к примеру,
современная личность вполне может осознавать свои религиозные
переживания как движение к Богу, то есть описывать их во вполне
традиционных моделях. На самом же деле происходит ассимиляция
идеи Бога в достаточно релятивном духовном пространстве современной
личности. Сегодня не Бог выбирает личность, а личность выбирает
Бога.
Это связано с тем, что личность по определению снимает в своем
духовно-ментальном пространстве целостный, а не локальный опыт своей
культурной системы. Этот опыт включает в себя не только семантические
конструкции и нормативные установления, но и многообразную,
разветвленную антиномичность культурного целого. Так а н -
тиномичность не только познается, ной осознается как
органическая характеристика бытия. Для индивид
а ситуация антиномичности не проблематизуется. Паллиат решает эту
проблему путем глобальной партисипации к одному из полюсов, выводя
другой за пределы единосущной себе онтологии. Личность же, подобно
гегелевскому духу, способна терпеть противоречия внутри себя.
Именно поэтому обреченность на постоянный выбор составляет
ядро, сердцевину природы личности. Экзистенциальное самоманифестиров
ание, самоподтверждение личности свершается в выборе. Перманентное
расширение поля выбора - экзистенциальный императив личности,
определяющий ес историческое саморазвитие. Личность не только
делает выбор сама, но и не склонна доверять его кому бы то ни было. А
также делегировать это право внешним инстанциям. Поэтому личность
в минимальной степени может быть объектом социальной манипуляции
и идеологических внушений. Если для личности и есть что-то импер
ативное, то это сугубо индивидуальная, априорно заданная программ
а культурного творчества. Родившись личностью, человек не выбирает,
выполнять ее или нет. Ибо программа культурного творчества составляет
природу личности, а ее реализация оправдывает существование. В
этом отношении для личности снимается вопрос о смысле жизни, всегд
а с неизменной остротой стоящий для паллиата. Зато перед личностью
во всей полноте разворачивается поле путей и форм реализации своей
программы.

Само обнаружение творческой программы ни в коей мере не умаляет
проявления самостности личности, поскольку в итоге ее выполнения
рождается результат, в котором абстрактный ментальный импульс,
чистая интенция опосредуется в специфически индивидуальных
формах. Можно говорить о том, что культура Ренессанса требовала, предпол
агала и ожидала появления такой фигуры, как Микеланджело, и в
этом смысле появление этого титана было необходимым и закономерным.
Но тот культурный продукт, который был им создан, совершенно
Цивилизация личности """
немыслим вне сугубо индивидуальных, особенных характеристик его
личности, со всеми ес психологическими, характерологическими и пр.
особенностями. С этих позиций наивысшими сферами личностной саморе
ализации являются те сферы культурного творчества, которые в наибольшей
степени соответствуют ролевому образу демиурга (см. гл. II).
Помимо выработки новых макрокультурных парадигм мироустройства,
как правило, в форме религиозных или социальных учений, это философия
и искусство. Поясним, что в творчестве научном имеет место известное
растворение субъективного в объективном. Научные законы объективны.
Они не создаются, а открываются. Не умаляя достоинств великих,
скажем, что закон всемирного тяготения был бы открыт и без Ньютона.
Что же касается высших проявлений искусства и философии, то здесь
личность в полном смысле слова творит миры.
Научное творчество соотносимо скорее с первотектональными ролевыми
функциями культурного героя, тогда как художественное и философское
- с функцией собственно демиурга. Это разделение не следует,
разумеется, понимать абсолютно. Выходящая на философский уровень
наука вполне достигает демиургических высот (тот же Ньютон, Эйнштейн,
Дарвин и др.), а большая часть авторов художественных произведений
находится в русле традиции и тем самым соответствует функции
культурного героя.
Личность может быть и фигурой синкретической. Это почти всегд
а связано с привнесением в мир новых религиозных или мировоззренческих
учений. Таковыми были первые личности эпохи осевого времени,
таковыми были виднейшие деятели культуры, в системном качестве
которых сохранялся синкрезис и в позднейшие времена (Толстой, Ганди,
Вивекананда, У. Моррис и т. д.). Как может заблуждаться паллиат, преувеличив
ая свою самостность, а в действительности являясь агентом
внеположенной идеи, так может заблуждаться и личность, но в обратном
смысле. То есть, осознавая свою деятельность как служение чемуто
внешнему, личность в действительности разворачивает инновативное
поле культуры в выражение индивидуализованных формах.
Как уже было сказано, личность как прецедент рождается в эпоху
осевого времени одновременно в разных культурных ареалах. Деятельность
этих личностей была еще всецело подчинена синкретическому
характеру культуры эпохи. Полем их самореализации было формиров
ание новых мировоззренческих парадигм под эгидой религиозных или
натурфилософских учений. Дальнейший генезис личности связан с европейским
культурным кругом. Дело в том, что европейская макрокультурн
ая парадигма (см. о гносеологических парадигмах) ориентирована
на последовательную прогрессию семантических форм партисипационного
переживания со смещением последнего к их семиотическим
образам. Переживающее я-сознание в этом случае проходит последовательную
цепь актов партисипации/отчуждения, по ходу которых перво336

Глава XI

начальные синкретические блоки последовательно дробятся, семиотизуются
и онтологизуются как самостоятельные дискретные элементы
смыслового пространства.
Именно этот процесс и оказался прямым продолжением того генер
ального вектора космоэволюционного процесса индивидуализации, с
формулирования которого начиналась настоящая глава. Итак, европейск
ая цивилизация стала рождающим лоном личности. Трудно
сказать, да это и не так важно, что первично и что вторично: личность
ли с индивидуализующими установками, или сама гносеологическая
парадигма, способная пронизывать, пропитывать культурный контекст,
в котором этой личности надлежало развиваться. Мы считаем, что здесь
причинно-следственные связи, если и могут быть установлены (что не
очевидно), то не играют принципиальной роли. Здесь скорее можно говорить
о когеренции сущностей, а не явлений.

Каковы фазисы исследуемого процесса? Сначала появляется личность-в-себе,
когда инновативно-творческая функция осознается в несобственных
формах. Личности осевого времени и последующих веков,
включая и адептов монотеистических вероучений, всегда рассматривали
свою деятельность как служение внеположенному идеалу, либо ретроспективному,
либо хилиастическому. Иначе говоря, новые культурные
парадигмы, вырабатываемые личностью, внедрялись под лозунгами
вернуть, восстановить, воссоздать. Это связано с тем, что в культуре
доминировал синкрезис. Рефлектирующего отщепления личности от этого
синкрезиса ещс не произошло. Одним словом, личность проявляла
свою личностность всегда по поводу чего-то. Еще в эпоху Ренессанса
мастера искусств соперничали не в сфере индивидуальных манер, техник
и эстетических приоритетов, а в сфере наибольшего приближения к
некоему общепризнанному эстетическому идеалу (античному). Можно
сказать, что от внерефлективного в-себе-бытия личности в начале новоевропейской
эпохи происходит переход к следующей стадии вычлененности:
внеположенная парадигма деятельности в виде той или иной
традиции или системы продолжает оставаться скрепляющей синкретической
оболочкой, но личность уже обретает полную свободу внутри
нее. Иначе говоря, личность обретает возможность по своему усмотрению
интерпретировать и комбинировать смысловые
структуры внутри традиции. К примеру, если традиции магии, оккультизм
а, алхимии, герметизма, кабалистики были для средневекового человек
а неукоснительной инструкцией, то для человека Ренессанса они
превратились в основу для широчайшего поля творческих экспериментов,
комбинаций и вариаций.
Такая ситуация породила уникальную (хотя все культурные ситуации
уникальны) ситуацию особого равновесия восходящих и нисходящих
тенденций: с одной стороны некая всеобщность синкретических
ценностных оснований культуры, всеобщий характер ее базовых топоЦивилиз
ация личности 337
сов (антично-библейская мифология, комплекс оккультных традиций и
т. д.) и с другой стороны нарастающая автономизующаяся самостность
человеческого существа, то есть личности. Никогда единичное не находилось
в такой гармонии со всеобщим, а свобода индивидуального творчеств
а так органично не укладывалась в нишу традиции как всеобщей
необходимой формы самопресуществления культуры. В этом неповторимое
своеобразие и недостижимость культурных результатов эпохи
Ренессанса, Реформации и ранних буржуазных революций.
Любые антиномии понимаются личностью как проблемы внутренние,
а поэтому высшей ценностью и средоточием, фокусом ее экзистенци
альных ориентаций является свобода. Свобода в данном
случае понимается как конкретная возможность
выхода из внутренней а н тиномичност и.
Презумпция свободы как высшей ценности свойственна личности, и
только личности.И, повторимся, нет большего заблуждения, чем
приписывать это стремление всему человеческому роду, как это делает
европейская культурно-антропологическая традиция, берущая начало
от Просвещения. He-личность ищет не свободы, а "хозяина получше".
Со временем процесс переламывается; диалектика единичного и
всеобщего все более смещается в сторону ассимиляции всеобщего единичным
или, иначе говоря, личность все более и более автономизуется.
Дробятся и умножаются семиотические подсистемы, сужается и локализуется
сфера коммуникаций. В конце концов в результате этих процессов
европейская личность испытывает сильнейший кризис отчуждения,
первая фаза которого наступила в XIX веке.
Разумеется, маятник взлстов и кризисных падений европейского
антропоцентрического гуманизма, служившего идейным основанием
цивилизации личности, был запущен ещс в веке XVI, когда ренессансный
гуманистический проект оказался ниспровергнут податливой реальностью.
Однако лишь век XIX довсл дело до обвального крушения идеалов.
Показательным планом выражения этого процесса служило
утверждение атеизма в мировоззрении, материализма и позитивизма в
философии и реализма в искусстве. Провозвестником следующего этап
а был Ницше. А эпоха начала XX века окончательно похоронила каз
алось бы полностью исчерпавшиеся идеалы Истины, Добра и Красоты.
Если в эпоху романтизма трагически отчужденная от социума личность
еще могла обрести духовную опору в неких метафизических идеалах, то
в веке XX ей оставалось надеяться только на себя. И черпать силы
исключительно в глубинах своего духа, который при этом все более
подвергался эрозии отчуждающей рефлексии.

Как говорилось, личности присуще выстраивание системы отношений
с внешним миром по принципу интерсубъективности. Становление
этого принципа вызревало постепенно и во вполне определившихся
формах появилось, пожалуй, лишь в последнее время. Но основы ин338

Глава XI

терсубъективного принципа были заложены в личности изначально.
Понимание всего во Вселенной через себя самого, уподобление иного
себе относится к видовым характеристикам человека. Об этом говорят
психологи, свидетельствует история культуры. Об этом же говорит наш
собственный жизненный опыт. Отношение ко всякому иному субъекту
как к себе подобному утверждается в эпоху формирования широких
цивилизационных общностей, когда рушатся архаические перегородки,
а в "чужих" перестают видеть оборотней. Эта тенденция закладывал
ась еще в эпоху осевого времени в монотеистических учениях. С этим
же связана идея равенства людей перед Богом. Бог естественно понимается
не только как внеположенный онтологический и нравственный абсолют,
но и как внутренний этический императив. Синтез в очередной раз
оборачивается новым синкрезисом.
Следующий уровень становления личности достигается в ходе р е -
волюции личности, или в эпоху великой духовной революции. Революция
личности охватывает Ренессанс, Реформацию, великие буржуазные
революции. За субъектом признается свобода выбора веры и утверждается
в широком смысле религиозная терпимость. Расширяются и деформируются
границы сословно-корпоративной социальности, а в дальней-
шем, в эпоху Просвещения, оформляется презумпция неотчуждаемых
прав и складывается относительно завершенная система европейского
правосознания. Становящаяся интерсубъективность европейского сознания
выражается в том, что субъектная саморефлексия личности эксплицируется
вовне. Личность видит во всяком субъекте, индивидуальном
или коллективном, себе подобного, хотя часто это может быть
завуалировано различного рода эгоцентрическими декларациями. Но в
сущности, отношения личности с миром иных субъектов строятся на
основе равного признания неотчуждаемых прав. В этом смысле личность
ничем не отличается от предшествующих культурно-антропологических
типов, которые также творят образы иного по своему подобию.
Равно тому как индивид не способен видеть в другом ничего кроме
индивида, личность не желает видеть во всяком ином субъекте ничего
кроме личности. Отсюда вырастает специфическая картина мира,
сформированная буржуазно-либеральной цивилизацией, которая на сегодняшний
день переживает очевидный кризис. Синкретические тенденции
в культуре лишний раз демонстрируют свою неустранимость на
всех уровнях, так как даже для личности с ее бесконечной внутренней
антиномичностью целые блоки реальности оказываются табуированы к
дифференцированию.
2. ВЕХИ ЦИВИЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ
Оставляя за рамками нашего исследования огромную специальную
проблем: как это произошло и какая мозаика факторов тому споЦивилиз
ация личности 339
собствовала, - мы фиксируем, что Европа последовательно пошла по
пути послойной объективации, по пути разрушения всеобщей онтической
связи. Этот исторический выбор был определяющим. Европа разрушил
а субъектно-объектную целостность всеобщего архаического синкрезис
а и создала реальность, в которой познающему и переживающему
мир субъекту был противопоставлен объект, данный в познании и пережив
ании. То, что было абсолютно неразрывно для человека архаического
и в значительной мере сохраняло свою целостность для человека
Древнего Востока, наконец распалось на отдельные, онтологически разрозненные
сущности.
Осознавая эту революционную перемену в космосе, человек становящегося
античного мира зафиксировал новый статус человека и космос
а в созданной им философии, смысловым ядром которой
была логик а. В известном смысле, отправную точку направленной
исторической динамики можно связать именно с рождением логики.
Пойдя по пути разрушения синкрезиса, человек античности должен был
найти модели и механизмы интегрирования космоса. Вычленяющийся
из синкрезиса социального абсолюта, античный человек осознается как
микрокосм, изоморфный макрокосму, снимающий в себе все его системные
характеристики. Кроме того логика, как род интеллектуальной деятельности,
обрекает на развитие саморефлексии, из которой вырастает
антропоцентризм. Античность стала первой антропоцентрической цивилиз
ацией и, соответственно, первой цивилизацией, в которой была
конституирована социокультурная ниша личности.

Разумеется, античная цивилизация в целом не была и не могл
а быть в полной мере цивилизацией личности. Но личность в рамках
этой антропоцентрической цивилизации неуклонно двигалась к самоутверждению.
Подчеркнем, личность здесь еще не является ставшей,
еще не вычленилась полностью из синкрезиса, но благоприятные условия
для становления личности античность тем не менее создала. Недовычлененность
из синкрезиса проявлялась в частности в том, что субъект,
будучи фактически личностью, еще во многом был инкорпорирован в
родовые, процессионально-корпоративные, полисные, клиентельные, амик
альные и другие общности, не имея возможности вычлениться из них
окончательно. Тем не менее для античной личности была доступна так
ая степень зрелости, при которой личностная свобода как статусный
атрибут уже понимается как неотчуждаемая и ценится выше физического
выживания (вспомним судьбы Эзопа и Сократа). Отметим здесь,
что для индивида физическое выживание переживается как высшая
ценность. Индивид вообще к жертвенности не склонен. Для паллиата
выше жизни есть та сверхценность, которую он выбрал. Подлинный
паллиат легко жертвует жизнью ради этой сверхценности. Личность
сверхценностью переживает бесконечную свободу выбора. Там, где этой
свободы нет, жизнь обесценивается.
340 Глава XI
Отметим, что в античном социуме личность существовала, но проявлял
ась и осознавалась как бы по поводу. Оправданием ее личностности
было служение социальному целому - полису, империи, народу,
военному союзу и т. д. Антропные основания античной цивилизации
породили первую попытку создания "потребительской цивилизации", а
иными словами, цивилизации, ориентированной на имманентное.
Вычленяясь из синкретической культуры Древнего Востока, античность
отрицала ес. Это означало, что в античности культура находила свою
формулу примирения с дуализом бытия, принимая его как неустранимую
реальность. В отличие от Востока, как древнего так и более позднего,
где человек через голову культурных опосредований постоянно обращ
ался к трансцендентному, ритуально-магическому первооснованию,
постоянно чувствуя присутствие запредельных сил и воздействий, античн
ая культура переориентировалась на поиски опоры в своем собственном
опыте. Иначе говоря, культура стала черпать силы из себя
самой. Динамично разворачивая феноменологические поля опосредований,
существенно отодвинув при этом ритуально-магический берег трансцендиров
ания, античная культура была первым опытом самопостроения
по горизонтальному принципу. Не случайно аналогии современной
постмодернистской ситуации находят в эллинизме.
В целом в культуре центростремительные силы первоначального
синкрезиса были еще весьма сильны и не позволяли личности вычлениться
в устойчиво воспроизводимый социокультурный слой. Она была
атомизована. При этом общее число людей, выходивших на уровень
личности, не имело решающего значения. Иначе говоря, культура не
предоставляла тем немногочисленным личностным субъектам, преодолев
ающим все синкретические связи, адекватных форм социализации,
не сформировала механизмов адаптации субъектов этого рода к реальности,
к социальной среде. Личности, как правило, оставались изгоями с
трагической судьбой. Институт античных философов ближе всего подошел
к решению этой задачи. Но эта оранжерейная корпорация была
слишком узкой. Античность, не имея генерализующих монотеистических
оснований, не была способна выстроить целостную онтологию космос
а. Античная философия строила эти целостные онтологии (Демокрит
а, пифагорейцев, Платона и т. д.), но названные учения были во многом
альтернативны друг другу и оставались достоянием узкого круга высокообр
азованных людей, которые в этом смысле были "страшно далеки от
народа", хотя дело их не погибло.
Личность, которая по определению снимает в себе интегрированный
опыт всей культуры, оказалась к эпохе эллинизма, а особенно в
римскую эпоху, в кризисной ситуации. Угнаться за расползающейся,
бесконечно дробящейся и атомизующейся фактологией эмпирического
мира становилось все труднее и труднее. В этой ситуации возможны
два пути. Условно один можно обозначить как путь Плиния (горизонЦивилиз
ация личности 3^
тальный) - путь бесконечного составления компендиумов, энциклопедических
описаний всего и вся, образующих в совокупности механистическую
сумму знаний. Второй - (вертикальный) или путь Плотина -
лежит на линии выстраивания вертикальной генерализующей оси, что
по сути дела было выходом за пределы системного качества античной
системы мировидения, несмотря на платонистические основания и сугубо
античную дискурсивную традицию.

Размазанность по горизонтальному космосу часто описывается как
"потеря души" человеком поздней античности. Дальнейшему вычленению
личности мешал также культурно-генетический фактор. Античный
человек непосредственно наследовал человеку восточному. Существует
одна аберрация, которая связана с тем, что все, что обычно
выделяют как специфику и особенность античного человека, составляло
лишь часть его культурного багажа. Наряду с этим античный человек
нес в себе огромную компоненту восточного. Сколь бы ни была формализов
ана античная религия, сколь бы далеко она ни отплыла от берега
ритуально-магического трансцендирования, все равно подсознание античного
человека было пронизано магическими коннотациями.
Античный символизм стоял как бы на полпути между непосредственно-функцион
альной магической знаковой системой
древности и всецело конвенциональной символикой
христианства. Как античное искусство, дойдя до вычленения
единичного предмета, не в силах было разорвать окружающую его оболочку
магико-символических коннотаций и сформировать единую предметную
среду, так и античная культура не способна была, вычленив
человеческую личность, организовать ее в социокультурный средовой
контекст. В этом и состоит изоморфизм процессов, идущих в различных
сферах культуры.
Одним из генетических наследств востока как предшествующего
исторического качества был институт рабства. Там, где есть физическое
рабство, нет и не может быть универсальной этической системы нормативности,
которая только и могла быть в той исторической ситуации
основанием для генерализующей вертикализации культурного космоса.
Христианство во всех отношениях выступило антитезой античности.
Религия спасения стала следующей фазой подспудного процесса
вызревания личности. Преодолев космическое сиротство позднеантичного
сознания и выстроив вертикальную ось культурного космоса по
полюсам добро-зло, христианство не просто указало путь к самореализ
ации и осмысленности бытия, но и утвердило антропный богочеловеческий
идеал. Тем не менее и в христианстве личность не могла вычлениться
и проявиться в собственных формах. При том, что
антропизация трансцендентного идеала в образе Христа была колосс
альным прорывом, в христианской доктрине всеобщее безусловно господствов
ало над особенным. Для паллиата такая картина мира была
342 Глава XI
наилучшей из возможных (ему дальше некуда развиваться: дуализм
максимально снимается, и далее следует импульс к развитию личностных
начал паллиата). Для личности же ситуация проблематична. Доктрин
а восхождения и слияния всех во Христе противоречит имманентным
интенциям саморазвития личности. Компромиссом было то, что
двигаясь к Христу, личность объективно формировала себя. Но эта личность
опять, как и в античности, существовала по поводу, служа божественному
Абсолюту, стремясь к нему, воссоединяясь с этой абсолютной
личностью. Трансцендентный идеал стал как бы изоморфен личности.
И ближе к ней онтологически.
Описываемый нами процесс является одним из планов выражения
еще одного важнейшего фактора в истории культуры: поэтапного
смещения фронта о п позитарност и. Античность,
пришедшая на смену древневосточному синкрезису, однозначно определил
а себя в оппозиции к природе. Или иначе говоря, фронт дуализации
проходил между природой и культурой. Этим объясняется и антропный
характер античной культуры, и особая роль искусства, ставшего
воплотителем культурных задач. Вспомним антропно-морфологические
модули и формы, служащие универсальными инструментами .экстенсивной
экспансии в природу, а также ее антропной космизации. Пока
фронт дуализации носил внешний по отношению к культуре хар
актер, спорадически возникающая личность в принципе не могла осозн
ать дуализм бытия как внутреннюю проблему и, таким образом, не
могла достигнуть полноты своих системных характеристик.
В христианстве фронт оппозитарности сместился внутрь самой
культуры. И пролег между полюсами земного и небесного. Это дало
сильнейший импульс становлению личности, поскольку человеческая
душа как поле борьбы противоборствующих космологических полюсов
культуры хотя бы по понятию предполагала свободу самоопределения в
оппозиции добро-зло и индивидуальную специфику выбора форм меди
ации. Однако корпоративная структура, примат коллективного над
индивидуальным, давление социального абсолюта, презумпирование
должного - все это в совокупности блокировало становление личности.

Отметим, что многие из названных свойств присущи не только западно-,
но и восточнохристианскому, а далее исламскому и даже восточному
обществу. Парадоксальным образом культура христианства в Европе, с
одной стороны, создавала доктринальную основу для дальнейшего становления
личности, но, с другой стороны, в сильнейшей степени блокиров
ала конкретный механизм этих процессов. Можно сказать, что Средневековье
как эпоха наиболее выраженного гипостазирования должного
стала "золотым веком" паллиата.
Антропный принцип в средневековой культуре был радикальным
образом переосмыслен. Христианство в этом отношении представляло
собой очевиднейшую антитезу античности. Антропная телесность, морфоЦивилиз
ация личности
логия телесного стала прежде всего неактуальной, поскольку сама природ
а и преодоление ее хаотичности посредством антропных модулей
уже не интересовали средневекового человека. Генерализация
духовно-этического аспекта создала ситуацию, когда человеческая телесность
оказалась объединена с миром природы. И это было результатом
закономерного смещения фронта оппозитарности вовнутрь. Телесность
стала не просто неинтересным, но отпавшим от Бога и потому подозрительным,
греховным и, по серьезному счету, недостойным моментом
бытия. Однако природа, как враг позавчерашний, была просто неинтересн
а и не опасна, а тело - вчерашний союзник - переживалось как
сегодняшний враг.
Самоисчерпание Средневековья связано с тем, что отработались и
утратили действенность медиативные формы культуры. Можно говорить
не только о кризисе Церкви - института спасения, но и о кризисе
средневековой спиритуальности в широком смысле. Фундаментальным
атрибутом средневековой спиритуальности была символика - система
медиации между космологическими полюсами Творца и творения. Символические
системы переусложнились, перестали быть общепонятными
и утратили статус общего языка. Сакральная топология культуры оказ
алась настолько перенасыщена эмпирическими характеристиками
реальности, которая постепенно подспудно проникала, просачивалась в
них, что организующие ее символические оболочки под натиском этих
центробежных сил начали трансформироваться и разрушаться.
Ренессансный гуманизм стал синтезом, определившим выход из
сложившегося тупика. Синтез был изначально ориентирован на прогр
аммную медиативность. Ренессансная философская антропология помещ
ает человека в срединную зону между Творцом и тварным
миром. Надо сказать, что в средневековой католической культуре
уже было условие для конституирования такого рода картины мира,
ибо в ней, в отличие от восточнохристианской традиции, человек изнач
ально занимал автономную бытийственную нишу между двумя глоб
альными полюсами, где он существовал на устойчивых, "законных"
основаниях. Но лишь в ренессансном синтезе эта интенция обрела отчетливые,
отрефлектированные, всесторонне обоснованные и зримо выр
аженные формы. Ренессанс породил гораздо более интегрированный
тип личности, где телесное было ситуационно примирено с духовным,
божественное - с человеческим и природным и т. д.
Мы уже говорили о том, что уникальность исторической ситуации
Ренессанса и необычайная продуктивность ренессансного типа личности
определялись наиболее удачным сочетанием восходящих и нисходящих
тенденций: мерой причастности к культурным традициям и, с
другой стороны, мерой творческой свободы внутри этих традиций. С
этим связано перемещение метафизического идеала из области трансцендентного
в область имманентного. Небесный Иерусалим перемес344

Глава XI

тился из недосягаемого должного в область священной истории - античной.
Поэтому ренессансную культуру как эпоху начала революции
личности можно образно сравнить с диагональю, как бы снимающей в
себе эмпирическую горизонтальность античности и спиритуальный вертик
ализм христианского Средневековья. Осуществление идеального
порыва к должному, который был парадигматической установкой христи
анской средневековой культуры, частично имманентизовавшись, раскрыло
широчайшее поле для творчества, то есть для самопроявления
личности. Личность решала задачи, презумпированные должным, но на
этом же пути она решала и задачи собственного разворачивания.
Продолжением революции личности была Реформация. Не акцентируя
внимание на более узких историко-культурных аспектах проблемы,
связанных со сложными взаимоотношениями Реформации и гуманизм
а в странах Северной Европы, отметим лишь самое главное. По
сути дела. Реформация была направлена на переориентацию духовных
устремлений: от движения человека к Богу к приближению Бога к
человеку. А это в свою очередь было важнейшей вехой дальнейшего
движения по пути становления личности как социокультурного типа.

Реформация сделала следующий после ренессансного гуманизма шаг к
провозглашению права на выбор. Протестантская концепция свободы
воли, и концепция земного предназначения, и принципиально новые
отношения человека с Богом, отметающие универсалистские претензии
Церкви, - все это в сильнейшей мере способствовало утверждению личностных
структур сознания и ценностей личности, предполагающих развитие
той самой интерсубъективности, речь о которой шла выше. В
результате родился новоевропейский буржуазный человек - аристотелевский
homopoliticus с христианской душой. И далее, возникла буржуазн
ая историческая среда. Здесь личность была уже не субъектом, точечным
и локализованным в свосм собственно личностном качестве, принудительно
инкорпорированным в не- и антиличностные социокультурные
группы. Совокупность таких людей оказалась способной воспроизводить
себя как устойчивое целое.
Возникает вопрос: когда можно говорить о наличии личностной
цивилизационной парадигмы как компоненты при паллиативной
доминанте в рамках общецивилизационного целого Западной Европы,
а когда можно говорить о ее собственном доминировании. Вехи
этого перехода - череда буржуазных революций и сопутствующих
им событий, охватывающих эпоху от Ренессанса до Великой французской
революции. Буржуазные революции принесли как итог философию
и, шире, мировоззрение либерализма, которое
постепенно стало общеевропейской мировоззренческой конвенцией. В
нем фиксировалось вычленение человека из средневековых корпоративных
сетей, отторжение социальных притязаний сакральной власти
Цивилизация личности 345
как выразителя социального абсолюта, равенство всех перед законом,
идея неотъемлемых прав.
Далее в поле нашего внимания оказывается проблема равенств
а. Если в культурном космосе эмпирически присутствует человек
как единичное, то ему должен быть противопоставлен человек
как всеобщее. Дуализация этих культурно-антропологических образов
является обязательным параметром автомодели всякой культуры. Для
индивида все люди равны перед природой, поскольку они выделены и
противопоставлены ей. Эта идея составляет основу гомогенности человеческого
рода в картине мира родового человека. Для паллиата презумпируется
равенство всех перед богом, т. е. полноценный человек есть
тот кто партисипируется к "нашему" полюсу (к нашему богу). Для личности
презумпируется равенство всех перед законом, поскольку именно
правосознание и законность в буржуазно-либеральной цивилизации выступ
ают гомогенизующим синкретическим началом, неизменно присутствующим
во всех культурных системах.
Цивилизация личности актуализовала антропный принцип, и в
дальнейшем он развивается в режиме маятника. Динамизм и технологизм,
присущие этой цивилизации, возрастающая рефлексия, автономиз
ация сущностей, нарастание темпа семантико-семиотической прогрессии
связаны с небывало быстрым темпом смены картины мира. Впервые
на протяжении человеческой истории изменение координат культурного
космоса стало соизмеримо с человеческой жизнью. На глазах одного
поколения мир стал калейдоскопически меняться, что не могло не вызв
ать шока у современников. Все это рождало периодические кризисы
буржуазного антропоцентризма. Когда онтологические координаты мира
меняются, человек, естественно, также смещается со своего центрального
пьедестала, куда его возвела гуманистическая антропология.
Невоплотимость ренессансного мироустроительного проекта, великие
географические открытия, научные прорывы в естественных наук
ах, лавинообразное разволшебствление мира (по Веберу) - все это, с
одной стороны, выбивало почву из под ног стремящегося к утверждению
личностного начала буржуазного разума, а с другой стороны, вынужд
ало его все более доверять не только глазам и ушам, но всему
интеллекту, своему экзистенциальному чувству и выбору. Тенденции к
провозглашению безграничных возможностей разума чередуются с приступ
ами пессимизма, скепсиса, отчаяния, шараханья назад в спасительное
лоно традиции и т. д. Все это демонстрирует очередное смещение
фронта оппозитарности. На этот раз фронт дуализации проходит не
внутри культуры вообще, где безличные полюса вербуют своих сторонников,
а внутри самого субъекта, то есть личности. Теперь трагическая
дуализованность и разорванность бытия могли быть осознаны как внутренняя
проблема личности и обернуться проблемой личностного выбор
а. Личность обрела наконец собственную форму. Эпоха Просвещения,
12-2960

346 Глава XI
в очередной раз поднявшая на щит антропный принцип, и последовавш
ая за ней эпоха романтизма с ее радикальным противопоставлением
автономной личности социуму окончательно продемонстрировали то фунд
аментальное обстоятельство, что личностный принцип стал доминантой.
А крушение системы старого европейского порядка после наполеоновских
войн закрепило это на социально-политическом уровне.
Распад средневековых иерархических структур и системы сословно-корпор
ативной стратификации носил окончательный характер, будучи
полностью оттеснен буржуазным правосознанием.
Рефлексия европейского сознания с посленаполеоновской эпохи
есть выраженная саморефлексия личности и ее цивилизационной парадигмы.
Характерно, что этот процесс протекал на фоне бурной внешней
экспансии, начатой ещс в XVI веке и достигшей пика к моменту складыв
ания мировой колониальной системы. Ценности личности и связанные
с этим проблемы и коллизии стали пронизывать собой все поры
культурного целого, оставляя, впрочем, нетронутыми весьма значительные
области. Так, утверждение буржуазных форм социального господств
а не было чуждо архаизующих тенденций, таких, например, как рабство.
Однако либерально-буржуазная антропология шаг за шагом
конструировала образ абстрактного человека, который проецируется на
весь человеческий род. Индивид и паллиат с его цивилизационными и
мироустроительными принципами оказываются как бы в тени культурной
саморефлексии. Вспомним, как в конце XIX века внезапно "открыв
ается" народное искусство. Но в целом воспринималось оно исключительно
объектно. Тотально возобладала иллюзия, суть которой
состояла в том, что цивилизация личности, являясь на самом деле частью,
принимает себя за целое или распространяет на общекультурное целое
свои частные характеристики. Отсюда и несоответствие между намерениями
и проектами, с одной стороны, и их социальной реализацией, с
другой. В конечном счете эти коллизии привели к кризису буржуазной
антропологии. Лишь в самое последнее время на повестку дня стал
выходить вопрос о метакультурном диалоге.
Завершая обобщенный обзор логики разворачивания цивилизации
личности, коснемся некоторых относительно более частных моментов и
коллизий, складывавшихся на этом пути. Так, стоит остановиться на
том, что экспансия буржуазной цивилизации периодически проходит
зоны повышенной опасности. Одна из них была связана с индустриальной
эпохой, историю которой можно начать с промышленного переворот
а XVIII века и до 2-й мировой войны. Пик ее приходился на середину
века XIX. Здесь происходило массовое вписание архаического субъектного
слоя (индивида и паллиата) в совершенно иной образ жизни, связ
анный с машинным индустриальным производством. Вырывание такого
субъекта из континуума бытия, соотнесенного с природной цикличностью,
породило невыносимо страшные формы отчуждения. Навязывая человеЦивилиз
ация личности 347
ку антропологически неприемлемые машинные ритмы, создавая критическую
оторванность субъекта от привычного партисипационного круга
и при этом практически ничего не предлагая взамен, раннеиндустриальн
ая эпоха создавала критическое экзистенциальное напряжение.
Исходя из этих соображений мы решительно возражаем против
сведения причин социальных конфликтов к материальным факторам.
Есть основания утверждать, что субъект, вписанный в привычный, естественный
для себя круг партисипационных переживаний и обладающий
адекватными своей ментальности каналами трансцендирования,
может терпеть практически любые формы и уровни соци
ального угнетения. Жизненные стандарты при этом могут
соответствовать минимуму необходимого для физического выживания.
Человек начинает бунтовать не тогда, когда ему чего-то не хватает,
а когда рушится картина мира и переживается специфическое состояние
космического сиротства. К четырем факторам отчуждения, опис
анным Марксом, следовало бы добавить еще один, покрывающий не
только эти четыре, но и добавляющий самое главное - отчуждение
экзистенциальное. Вот где причина всех революций и социальных конфликтов,
сотрясавших Европу в XIX - первой половине XX века.
Экзистенциальное отчуждение в широком смысле является ключевой
проблемой и для самой личности. В этом смысле XIX век, понимаемый
как эпоха "позитивизма", также чрезвычайно показателен. По мере
нарастающей автономизации личностного субъекта в логике общеэволюционного
процесса индивидуализации все более проясняются обратно
пропорциональные отношения между названным субъектом и мет
афизическим трансцендентным абсолютом. Абсолют, который для
субъекта предшествующих эпох выступал неизменной путеводной звездой,
бесконечной точкой экзистенциальных ориентиров и духовных устремлений,
в широком смысле соотносимый с идей Бога, стал как бы
перетекать, перемещаться внутрь субъекта, сам в свою очередь все более
иссякая и формализуясь.

В предельно обнаженном виде описанный процесс зафиксирован в
философии Ницше. Внеположенные человеку метафизические ценности
были ниспровергнуты и тут же как бы регенерированы, реконструиров
аны в синкретическом образе сверхчеловека. Сверхчеловек оказыв
ается фигурой, восстанавливающей их на другом, внутреннем, поле.
Небывалая до сего творческая и социальная свобода, обретенная личностью
в XX веке, широта снимаемого культурного опыта оборачиваются
обезбоженностью ума, кризисом метафизических ценностей, духовной
отчужденностью и в целом всем тем, что философия в дальнейшем
назвала трагической заброшенностью человека в мир (не говоря уже о
кризисе традиционной религиозности и первой волне философского
пессимизма, а также начале закономерного в этой логике интереса к
Востоку).
12*
348 Глава XI
В этой связи мы хотели бы еще раз обратить внимание на чрезвыч
айно важное положение. Вся история показывает, что ключевые метаоппозиции
имманентное-трансцендентное, сакральное-профаническое,
дискретное-континуальное оказываются принципиально
неснимаемыми, во всяком случае до тех пор, пока человек есть существо
культурное. Стоит их снять в каком-то одном слое семантического
материала, как эти оппозиции тут же полагаются за его пределами.
Иначе говоря, в культуре никогда не происходит полной десакрализации,
окончательной трансценденции или тотальной дискретизации. За
десакрализацией следует ресакрализация. Об этом с очевидной наглядностью
свидетельствует история самых последних лет. Предельно атомизов
анное смысловое поле, измельченное выше некоторой критической
меры, начинает "само" собираться и оформляться в текучий континуум.
А любые "окончательные" трансцендентные ценности неизбежно имманентизуются.
В этой же логике можно рассмотреть дальнейшую диалектику генезис
а цивилизации личности. Кризисы европейского сознания, которые
всякий раз провозглашаются последними и неизменно сопровожд
аются очередным ниспровержением и похоронами богов и всякий раз
переживаются как достижение предельного уровня экзистенциальной
отчужденности личности, тем не менее так или иначе разрешаются.
Похоже, что европейское сознание в лице постмодернизма научилось
относиться к этому со здоровой (?) иронией. Именно тогда, когда апокалиптические
сценарии стали технически вероятными, сознание, похоже,
начинает избавляться от истеричности. В послевоенном мире, меняющемся
с калейдоскопической быстротой, действует множество переплет
ающихся между собой культурно-генетических факторов, подробный
анализ которых потребовал бы специального исследования. Выделим
некоторые проблемы, которые на наш взгляд можно включить в число
основных.
1. Выработка подхода к определению параметров цивилизационного
состояния, задаваемого факторами взаимодействия центробежных
и центростремительных сил. Имеется в виду соотношение локалистскопу
антилистических и планетарно-синтетических тенденций.
2. Проблема кризиса либерально-буржуазной культурно-антропологической
парадигмы и связанная с ней проблема диалога личности с
иными субъектами культуры. Имеется в виду проектирование и осуществление
адекватных ситуации форм коммуникации и социальных технологий.
3. Проблема культурно-исторических и геополитических
особенностей предстоящего макроцивилизационного синтеза, основными
сторонами которого, по нашему мнению, будут выступать с одной
стороны цивилизации европейского круга и с другой - цивилизации
круга дальневосточного.
Цивилизация личности "49
Ко всему этому следует добавить проблему выхода цивилизации
личности и самого ее субъекта за рамки устойчивого качества, которое
известно из истории и явлено нам сегодня. Наиболее ярким и зримым
фактором, подготавливающим этот процесс, является так называемая
экранная революция. Неосинкретические тенденции, явственно предст
авленные в сегодняшней реальности, готовят почву для иного, нового
качества и в этом отношении всегда указывают на скорое наступление
радикальных скачковых изменений.

В этой связи продуктивно рассматривать информационный аспект
историко-культурной эволюции. Появление письменности если не привело
непосредственно к утверждению цивилизации, то тесно корреспондирует
с ним. Алфавитное письмо связано со становлением цивилизации
паллиата. Книгопечатание неотделимо от утверждения личности
как устойчиво воспроизводящегося исторического субъекта. Наконец,
экранная революция свидетельствует о качественных изменениях в
культурном универсуме и оформляет современный этап синтеза.
Опосредующие технологические структуры, носившие ранее так или
иначе инструментальный характер, обретают постепенно субъектные
формы, а этапы протекающей на наших глазах компьютерной революции
показывают это со всей очевидностью. Обрисовывать физическую
картину грядущих процессов и, более того, пытаться изобразить портрет
будущего субъекта - занятие неблагодарное и не вполне научное. Можно
только предположить, что эти коллизии не обойдутся без социальных
катаклизмов и будут связаны с утверждением новых принципов стратифик
ации общества и существенной депопуляцией. Внимательный анализ
переходных эпох в развитии человечества, а также некоторой более
широкой логики, подробное рассмотрение которой выходит за рамки
настоящей работы, удерживают нас от ритуально оптимистических декл
араций относительно перспектив дальнейшего развития. Как, впрочем,
и от дежурной апокалиптики в духе посредственной журналистики.
Перед человеком всегда вставали проблемы, казавшиеся неразрешимыми.
Одно из ключевых условий их разрешения - адекватное понимание
происходящего. Авторами настоящего исследования двигало стремление
хотя бы в каких-то аспектах выйти на этот новый уровень
понимания.
^ Существует специальная научная проблема генезиса и развития европей-
ской цивилизации. Исследуя эту проблематику, можно анализировать сложней-
шую мозаику геополитических, социокультурных, информационных, этнических
и иных факторов, сочетание которых обусловило в конечном счете уникальный
феномен античности, как и не менее уникальное дальнейшее разворачивание
наследующей античности христианской цивилизации Запада. Нам важно подчеркнуть,
что за сцеплением множества факторов, обусловившим возникновение
на периферии Древнего Востока новой внутренне динамичной цивилизации,
стоит императивность качественно более высокого уровня.

Закладка в соц.сетях