ГЛАВА IV

СЕМИОЗИС И КУЛЬТУРА
1. ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ
В наших предыдущих рассуждениях мы неоднократно касались
семиотического аспекта культуры. Употребляя такие термины, как семиозис,
знак, код и некоторые другие, мы тем не менее, не имея возможности
охватить одновременно системный объект, каковым является
культура, во всей полноте, вынуждены были откладывать более подробный
разговор о проблеме семиозиса. Теперь, обрисовав вчерне общую
модель рождения и функционирования смысловых структур, необходимо
обратиться к механизму формирования их семиотического образа.
Культурное сознание, уяснив для себя со времсн основателей семиотики
Пирса' и Соссюра^, что оно живст в мире знаков, нетождественных
означаемому, острейшим образом проблематизовало тему семиозиса.
(В нашей системе представлений это означает, что язык как таковой наконец
сам попал в зону фронта рефлексии и утратил свою бессознательнофункцион
альную синкретичность.) Последовавший затем "лингвистический
переворот", по-видимому, навсегда покончил с представлениями
о языке как об инструментальном средстве. В "структуралистский"
период семиотика считала, что значение определяется контекстом сем
антических позиций внутри статической системы. Отрыв синхронии
от диахронии во имя выявления структуры стал основным поводом
для критики структуралистских моделей, определившей поворот от структур
ализма к постструктурализму. Отвергнув представления о статических
знаковых системах, постструктуралисты (например, "постсоссюрианцы"
Деррида и Лакан) выявляют динамический аспект перманентного
становления знаковых форм. Деррида в особенности настаивает на том,
что значение отдельного знака не есть его означаемое в синхронной
системе, а напротив, значение формируется в результате движения от
одного знака или означающего к другому. В этом процессе нет ни начал
а - отправной точки семиозиса - ни конца, когда семиозис завершен
и значение полностью определилось.
Современная семиотика - активно развивающаяся наука, на глаз
ах захватывающая всс новые и новые области культурных кодов, всс
более расширяя поле анализа и сферу применения таких понятий, как
язык, текст и контекст. Тесно смыкаясь с философией и культурологией,
семиотика сегодня занимает одно из центральных мест в комплексе
гуманитарных наук. С необходимостью соотносясь с положениями и
170 Глава IV
аналитическим опытом современных семиотических теорий, мы в то
же время не склонны подходить к проблеме изнутри семиотического
опыта в узком понимании последнего. Сохраняя верность междисциплин
арному подходу с его специфическим дискурсом, соответствующим
характеру самого системного объекта - культуры в ес
целостности, мы вынуждены развернуть безусловно ценные и исключительно
важные наработки семиотической науки в интересующей нас
плоскости.
Итак, если современная семиотика предлагает такое нетрадиционное
понятие контекста, которое основано на неограниченной подвижности
смысла (означаемого) и включает в себя множество всегда специфических
ситуаций восприятия, то значит ли это, что культурные смыслы
всецело конвенциональны и бесконечно релятивны? Отметим попутно,
что любая конвенциональность, сколь бы специфична она ни была, может
возникнуть исключительно на основе межсубъектной объектив
ации тех или иных сторон феномена, выступающего предметом
конвенции и закрепления смысла этой конвенции в стандартной, по
крайней мере для данного культурного контекста, знаковой форме.
Семиотика отвергает "наивный релятивизм", где что угодно может
значить что угодно, и указывает на наличие правил и законов, упорядочив
ающих жизнь знаков в культуре. Не торопясь, однако, с ясностью
высветить эти правила и законы, она более занята конструированием
динамических моделей семиозиса, взламывающих, а после Деррида и
Лакана уже скорее доламывающих традиционные линейно-иерархические
представления о "единственном правильном смысле (интерпретации)".
Пожалуй, ответ на вопрос об этих самых законах и правилах
лежит не в области семиотики как таковой, а выходит на философскокультурологический
уровень, поскольку процесс понимания и логика
смыслообразования - центральные проблемы семиотического анализа -
уходят корнями в иные, нежели семиотика, проблемные поля.

2. ЗНАК В ПРОЦЕССЕ КУЛЬТУРОГЕНЕЗА
Оговоримся, что мы не претендуем ни на внесение вклада в собственно
семиотические теории, ни тем более на выдвижение каких-либо
им альтернатив. Мы не берсмся даже за самый краткий аналитический
обзор необозримого массива литературы, который посвящен тем
или иным аспектам и концепциям теории знаков. Наши рассуждения
носят характер лишь частных системно-культурологических коррективов
к некоторым положениям семиотики. Итак, чтобы отвлечься от
несколько тягостного образа семиозиса, не имеющего ни начала ни конц
а, вновь вернсмся к архаической ситуации - отправной точке культурогенез
а и попытаемся выделить несколько важных для нашей проблемы
моментов.
Семиозис и культура 171
Архаический^ человек еще более существует, в известном смысле,
вовне, чем в себе. Его духовно-энергетическая сущность
еще локализована не в самом я, а "м е ждуяи
нечто". Любые манипуляции с объектом вызывают изменения
в субъекте, и наоборот, что означает известное сохранение всеобщей
оптической связи в субъектно-объектной антиномии. Такое эксплициров
анное положение духовно-энергетической сущности первобытного
индивида порождает эффект прямого знания, неотделимого от
непосредственных форм активности, ещс едва отошедших от природного
поведения, поскольку сами цели деятельности лежат в русле природной
необходимости или параллельны ей. Принцип аксиологической дуализ
ации по определению ставит человека перед необходимостью выбора
решения. Этот ментальный акт дискретизации континуального психического
потока и саморефлексии индивида в момент выбора (то есть
рефлексии, экзистенциально отождествляющей индивида с его собственным
волевым актом), разрывает духовно-энергетическую связь субъект
а и объекта, толкая человека к разворачиванию поля свободы. Здесь,
кстати, раскрывается ещс одна линия, индексирующая процесс культурогенез
а. Но сейчас речь не об этом.
Ставшие формы субъектно-объектного отчуждения, с которыми, в
частности, имеем дело мы в нашей обыденной жизни, формировались в
культуре в течение всей ес многовековой эволюции. И если в эпоху
Соссюра было замечено, что слово дерево не имеет никакого отношения
к реальному дереву и живст по своим собственным законам - закон
ам языка, то это служит лишь показателем степени и характера отчуждения
в рамках данной культурной ситуации, а не определяет формулу
отношения феномена и знака вообще. Для архаического человека,
ещс не осознающего себя полноценным субъектом своих мыслей и поступков,
а также для многих поколений его цивилизованных потомков
дело обстояло иначе.
Преодоление нарастающего субъектно-объектного отчуждения требует
медиации, т. е. механизма включения опосредующих форм.
Для суммативного обозначения этих опосредующих форм на ранних
этапах культурогенеза требуется ввести специальный термин -
объект-медиатор.
Объект-медиатор есть такой предмет или представление, то есть
материальная или идеальная структура, который, выступая объектом
для я, есть в то же время и объект для отчужденного нечто. Или иначе
говоря, это такая сущность, которая помогает преодолеть субъектнообъектное
отчуждение между я и другим. Онтология предмета-медиатор
а располагается как бы на полпути между бессознательно реализуемым
в потоке витального континуума экзистенциальным я и
отчуждснным прафеноменом - нечто. Объект-медиатор снимает в себе
онтологическую антитезу я и другое (нечто), адаптируя прафеномен (не172

Глава IV

что) к партисипационной рецепции субъектом (природнение, освоение,
прагматическое использование и т. д.).
Такими объектами-медиаторами выступали первичные элементы
культуры: орудия труда и технологические приспособления, одежда и
предметы быта. В области идеальных и в конечном счете гораздо более
значимых структур это табу и нормы, тотемистические образы, формулы
ритуальной практики, имена. Здесь особенно важно подчеркнуть
предельно синкретический характер объектов-медиаторов "первого поколения".

Рожденный в результате всякий раз особого и неповторимого
духовно-энергетического акта и специфического партисипационного
переживания, объект-медиатор хранил в себе образ онтологического
диалога между субъектом и отчуждснным
прафеномено м, являясь опредмеченной формой преодоления
этого отчуждения.
Объект-медиатор, формирующийся на границе субъектно-объектного
взаимодействия, всегда обладает своеобразной самостностью, не сводимой
к значениям и функциям, которыми его наделяет субъект в соответствии
со своими задачами. Такая генеральная медиативная функция
синкретически объединяет и обработанный камень, приспособленный
для выполнения тех или иных прикладных функций (продукт диалога,
своеобразный компромисс между стихией камня и прагматическим устремлением
субъекта), и первичные языковые морфемы и имена. "Хар
актер образа определяется взаимосвязью божества и богомольца", -
говорит Шукрашарья. Первичные языковые морфемы носили безусловно
действенный "мантрический" характер и обладали психоэнергетическим
воздействием. То же относится и к иным первичным, элементарным
морфемам и построенным из них блокам. Неудивительно, что эти
первичные морфемы-медиаторы наделялись в архаическом сознании
статусом самостоятельных субъектов. А их расслаивание, формирование
на основе единичных прагматических смыслов переживалось как
сакрально-магический диалог. С медиативной функцией первоэлементов
культуры связан и хорошо описанный этнографами и историками
культуры процесс очеловечивания эмпирического пространства и его
элементов. Если вспомнить, что человеческое я еще не было полностью
локализовано в самом субъекте, то это вовсе не покажется парадоксальным.
Собственно говоря, рождение объекта-медиатора знаменует рождение
культуры. Именно объекты-медиаторы, "вклинившись" или став
своеобразной "прокладкой"-мостом в расширяющейся пропасти отчуждения
между прафеноменом и переживающим я, ознаменовали начало
разворачивания культурного способа бытия как формы преодоления
такого отчуждения. Объект-медиатор -искусственный феном
е н. Его генеральная функция - субъектно-объектная медиация по
тому или иному прагматическому поводу. Но природа его не только
Семиозис и культура 173
глубоко синкретична, она знакова, поскольку искусственный феномен
в любом случае, в отличие от природного прафеномена,
выступает единичным воплощением (опредмеченным слепком) универс
альных законов упорядочения, отделснных от своего первоначального
материала и опосредованных партисипационным переживанием
в человеческой психике. Таким образом, искусственный феномен
есть форма имманентизации трансцендентных
принципов упорядочения в предметной
форме.
Данная предметная форма в своей онтологии складывается из имм
анентной природы структурных свойств психики субъекта и выступающих
версией (вариантом) трансцендентных структурно-упорядочивающих
универсалий. Искусственный феномен, таким образом,
в принципе, т.е. по своей онтологии, не равен самому
себе, поскольку всегда указывает на существование неких неэнтропийных
законов (имеются в виду первотектональные интенции), дей-
ствующих за его пределами, единичным воплощением которых он
является. Т. е. первотектональные упорядочивающие интенции, отделившись
от природного материала, как бы заново накладываются на
эмпирический материал, но уже в режиме формирования искусственных
феноменов, из которых в конечном счсте вырастает предметно-смысловое
тело культуры как среды вторичного природнения,
преодолевающего пропасть отчуждения между человеком и
миром, разверзшуюся в точке антропогенеза.
Неравенство культурного (искусственного) феномена самому себе,
т. е. несводимость его к сумме внешних эмпирических характеристик
или прагматических функций, и продуцирует знаковост ь. Знаковость
связана прежде всего с указанием на трансцендентный характер
первотектональных интенции вообще, репрезентантом которых выступ
ает данный феномен, и кроме того, на конкретную форму онтологического
субъектно-объектного диалога, в результате которого появился
феномен. (Чаша - прежде всего знак "чашности" как культурной функции,
а уже потом единичный предмет.) В этом смысле каждая языков
ая морфема, каждый эмпирический предмет и вообще каждый искусственный
феномен из "первого поколения" объектов-медиаторов служит
как бы свидетелем "сотворения мира" культуры. Они в соответствии с
архаическо-мифологической логикой объясняют мир, рассказывая о том,
как он делался, генетизуя в сознании воспринимающего всю цепочку
первичных мыслеформ и переживаний вплоть до вспыхивания как бы
извне приходящей праидеи, из которой вырастают конкретно-предметные
формы продуктивной субъектно-объектной медиации.

Нам трудно принять эти послания. Наше европейское сознание
осваивает сущности путсм классифицирования их свойств, а не пережив
ая их как целостность и тем более не понимая их как субъект
174 Глава IV
онтологического диалога. Осознавая ограниченность такого метода мышления,
мы подчсркиваем, что нас в данном контексте не интересует классифик
ация или типологизация объектов-медиаторов по тем или иным
признакам, поскольку синкретические сущности не могут быть поняты
посредством описывающего суммирования уже отпавших феноменологических
слоев.
Именно невозможность до конца генетизовать цепочку смыслопорожд
ающих переживаний, приводящих к появлению конечной смысловой
структуры, принадлежащей чужому (иносубъектному) опыту,
по нашему мнению, составляет одну из ключевых проблем семиотики -
проблему множественности интерпретаций. Чем монолитнее и нерасчленсннее
коллективный культурный опыт, тем безусловнее смыслы и значения.
Чем более вычленяется субъектная самостность, знаменующая
наращивание слоя индивидуализованного и замкнутого в себе культурного
опыта, тем короче цепочка генетизации мыслеформ, ведущая к
безусловным первосмыслам, которые архаический коллективный субъект
выработал, опосредуя первичные первотектональные интенции.
Можно сказать, что в истории культуры имеет место диалектика,
согласно которой происходит восхождение от "распыленного" коллективного
субъекта, обладающего непосредственным и безусловным знанием,
к автономному субъекту, пребывающему в пространстве "рассеянных"
(по Деррида) смыслов, где в поле произвольных ассоциаций всс
может значить всс, поскольку для снимающего в свосм опыте суммативный
опыт культуры автономного субъекта все смыслы релятивны и
условны. Для такого субъекта цепочка генетизации смыслов обрывается
в самом начале, т. е. толком и не начавшись. Такой субъект восприним
ает феномены информационно-атрибутивно, автоматически раскладыв
ая его эмпирические свойства в поле семиотических координат,
предоставляемом системой культурного опыта. Здесь нет партисипации
к объекту. Если и можно в этом случае говорить о партисипации,
то это партисипация к самому процессу семиотического аналитического
атрибутирования, где внешний объект выступает соответственно
внешним же моментом. Перед нами царство универс
альных механизмов сведения неизвестного к известному, царство
знания без понимания, освоения без переживания, апперцепции без партисип
ации.
Распадение скрепляемого ритуалом синкретического культурного
опыта и вычленение автономизующегося субъекта и явились отправной
точкой диспараллельного существования апофатически переживаемых
смыслообразов и всс более условно соответствующих им знаковых
форм. Пока знаковая форма служит онтологическим репрезентантом
означаемого и синкретически слита с ним посредством магически функцион
альных семантических рядов, его собственная онтология
не осознастся, поскольку носит подчинснно-инструментальный
Семиозис и культура 175
характер. Но стоит рефлексии (а рефлексия, напомним, выступает одним
из индикаторов становления субъектной самостности) добраться
до самой онтологии знаковой формы и выявить ес
имманентную природу, как она начинает жить собственной жизнью, вне
своих отношений с означающим, связь с которым становится всс более
и более условной (здесь читателя можно отослать к работе М. Фуко
"Слова и вещи"). Так запускается бесконечный процесс продуцирования
"знака знака", "образа образа" и т. д. В этом направлении семиозис
действительно не имеет конца.
Знаковые структуры были максимально сращены с базовыми для
них мыслеформами лишь на самых ранних стадиях становления культуры.
А само это становление выражается, в частности, в постепенной
замене первичного изоморфно-изофункционального тождества на все
более и более опосредованную корреляцию. Впрочем, уже всякий знак,
опосредующий апофатическое магико-телепатическое субъектнообъектное
отношение, с неизбежностью в той или иной степени разруш
ает первоначальное онтическое единство, облучаясь при этом энергией
первотектнонального смыслотворчества. Всякая знаковая структура,
определившись в границах значения, начинает жить автономно от генетической
цепочки породивших ее мыслеформ. Поэтому, говоря о более
поздних эпохах, необходимо проводить специальную работу по выявлению
и описанию тех мыслительных процедур, посредством которых
изначально чисто когнитивный процесс переводится в те или иные знаковые
формы.

Чтобы хоть как-то определиться с самым щекотливым вопросом -
с координатами того, что Пирс называл базисом смысла или значением,
наиболее близким к общеупотребительному, попробуем хотя бы условно
разделить все возможные смысловые позиции по отношению к данному
феномену на две группы. Первая группа - сумма значений а с -
с о циативн ы х. Они спонтанны, произвольны и релятивны. Например,
глядя на чучело попугая можно ассоциировать его с образом таксидермист
а, с кучей денег, которую оно стоит, с гавайскими пейзажами, с выражением
лица тсщи (необязательная шутка) и вообще с чем угодно.
Ассоциативные значения субъективны и факультативны.
Вторую группу составляют значения, которые можно назвать ф у н -
к ц иональн ы ми. Они вырастают из того первичного смыслового
субстрата, который как необходимость опредметился в данном
феномене. В рамках конкретной культурной традиции этот смысловой
субстрат задаст круг безусловных функциональных значений.
(Ложка прежде всего приспособление для еды, а потом уже что-либо
иное.) Эти безусловные значения составляют как бы своеобразные э и -
детические ниши в предметно-смысловом пространстве культуры,
функционально онтологизующие заполняющие их феномены, которые
хранят пути генетизации цепи мыслеформ, восходящих к
176 Глава IV
первосмыслам и первообразам. Эйдетические ниши смысловых субстратов,
опредмеченные эмпирическими феноменами, как бы испускают из
себя расходящееся облако рассеивающегося смысла.
Рассеивание или отпадение производных смыслов происходит круг
ами. Сначала безусловная связь феномена и его семиотического
образа заменяется на условную (например, посредством символики:
аллегории, метафоры, эмблемы и др. конвенциональные фигуры),
а затем на принудительную. А далее уже начинается сфера
значений ассоциативных, т. е. произвольных и необязательных.
Пребывание в культуре обрекает человека на обращение к миру
через объект-(знак)-медиатор (в качестве производного термина знакмеди
атор обозначает знаковую модальность объекта-медиатора). Как
образуется знак-медиатор? В акте партисипационного снятия субъектно-объектной
оппозиции происходит взаимопроникновение, взаимоналожение
субъекта и объекта как воплощений двух морфологически различных
структур, связанных онтически единосущными первотектональными
принципами. Такая проекция-взаимодействие рождает третью пограничную
сущность, которую можно назвать знаком-медиатором. Структур
а его определяется контекстом взаимодействия. Иначе говоря, хар
актер знаковой структуры задается особенными чертами самого
субъекта, равно как и особенными чертами объекта в контексте их конкретного
взаимодействия.
Отсюда следует, что знаковая структура не придумывается субъектом
произвольно. Ее элементы вспыхивают в рефлектирующем сознании
как нечто внеположенное, самостное, появляющееся в момент взаимодействия
спонтанно и императивно. Знаковая структура, таким
образом, оказывается дискретным слепком и морфологическим результ
атом рефлексии взаимодействия человека и природного универсума,
возникающей на основе становления субъектно-объектных отношений.
Другими словами, в формировании знаковой структуры участвует не
только субъект, но и объект. Уже поэтому кодификационные структуры
нельзя рассматривать как нечто не только тождественное, но даже пар
аллельное исходным мыслеформам субъекта. Кстати, упомянутая выше
тенденция к очеловечиванию элементов пространства среди прочего
служила средством блокировки этого растождествления: антропизация
пространства нивелирует разницу между субъектом и объектом.
Но знак-медиатор уже вырвался в пространство самостоятельного
существования. Сначала кодификационные модели,
еще жестко не привязанные к определенному денотату, а потому облад
ающие широким валентным потенциалом, самоорганизовыв
ались по принципу семантических рядов. Зат
е м, все глубже "вгрызаясь" в синкретический континуум, дробя и
дискретизуя его, постепенно замыкаются в себе, складыв
аясь в знаковые системы. Надо оговориться, что мы
Семиозис и культура 177

сознательно отождествляем в данном контексте предмет и знак, говоря
о них как о медиативных первоэлементах культуры. С одной стороны,
всякая знаковая структура еще не отделилась от своего ситуативнопредметного
воплощения (концепта). И с другой стороны, всякий предмет
манифестирует сумму значений, отсылающих к первичному
сакрально-магическому переживанию, актуализуя при этом всю генетическую
цепочку ведущих к нему когнитивных актов.
Лишь по мере стандартизации семантико-семиотических связок,
по мере сужения и обособления периметра смысловых связей предмета,
(т. е. формирования указанной эйдетической ниши) происходит оконч
ательная онтологизация предмета в его узкофункциональном, утилит
арно-прагматическом качестве. Здесь, можно сказать, умирает "вещьв-себе",
потенциально способная реализоваться в культуре во множестве
вариантов, и рождается вещь эмпирическая. Функциональная сущность
этой вещи закрепляется в культуре в нерасторжимом единстве с репрезентирующей
ее семиотической формой, создавая субстрат безусловных
значений.
Существенной культурологической коррекцией к семиотическим
теориям является фиксация важнейшего и универсального процесса
смещения партисипационного переживания от
самого исходного прафеномена к замещающей
его знаковой конструкции. Смыслообразующая энергия
переживания "делегируется" из мира прямых проявлений континуального
природного психизма в мир их дискретных знаково-иноб
ы т ийственн ы х, т. е. собственно культурных репрезент
аций (семиотических эквивалентов). Вторичная рефлексия
и порождаемая ею прогрессия производных расчленений с соответствующим
образованием "знаков знаков" и "образов образов" разворачивается
уже в автономном пространстве культурного смыслообразования. По
прохождении этой отправной точки сознание включается в партисипационные
отношения уже нес прафеномено м, а со знаковым
конструктом, входя в пространство связанных с ним значений.
Это пространство значений, окружающее эйдетическую нишу,
сложившуюся вокруг прафеномена, можно назвать гравитационным
полем прафеноменального эйдоса. Иначе говоря, всякий целостный обрет
ающий нишу прафеномен, инобытийствуя в знаковых формах, окружен
размытым облаком этих самых косвенных и редуцированных знаковых
форм, связанных с ним как прямой, так и ассоциативной или
коннотативной связью.
Золото как материал отсылает к смысловому полю богатства, власти
и величия, а пурпур, не только в императорском Риме, но и в рамках
традиции европейской образованности, - к высшей власти. Здесь нельзя
не сказать о "панзнаковости" древних и традиционных культур.
178 Глава IV
Обратимся в этой связи к магии, в частности, симпатической и конт
агиозной. Семантические ряды магической практики - первичные
каналы расползания и дивергенции смыслов из немногочисленных пон
ачалу эйдетических ниш. Вообще пока некий феномен не онтологизов
ан в культурном космосе как таково и, т.е. не обрсл своей ниши,
он дан в синкретическом единстве с прафеноменом, обладающим нишей,
от которого он отпадает. Такой феномен как бы и есть, и его как бы
нет. В реальности он и дискретен, и вполне автономен, и вполне самостоятельно
функционален. С другой стороны, он как бы существует "не сам",
он знак, коннотативная форма, репрезентант, существующий "по поводу".
Он - инструментальный знак, означающий нечто, находящееся за
его пределами, нечто более важное и подлинное. Это инструмент трансцендиров
ания для иноположенного другого. А сам этот предмет в своей
имманентной онтологии не о-значен и не освоен.
Увеличение количества эйдетических ниш (эйдосы по определению
предсуществуют изначально, а их ниши в культуре появляются в
ходе исторической эволюции) с ростом вторичной рефлексии индексирует
набирающий скорость процесс распада общекультурного синкрезис
а, а разворачивание суммы семиотических кодов расширяет зону
фронта рефлексии.
Можно проследить эволюцию партисипации к культурному коду.
Древний Восток, к примеру, являл ещс чрезвычайно синкретическую
знаковую систему, которая только ступила на путь динамичного разворачив
ания. Знак как таковой был очень синкретичен и сохранял магические
коннотации. Он еще не вызрел в своей собственно знаковой
природе. Это был не знак в собственном смысле, а нерасчленснно-синкретическ
ая форма. Пирамида была ещс не знаком, а непосредственной
манифестацией широкого ряда значений, слитых в едином нерасчленимом
образе, далском от какой-либо узкой функциональности.

Далее, на смену синкретическому знакообразу (да простят нам сей
необязательный терминологический неологизм) приходит Слово, которое
для средневекового человека было не менее, если не более реальным,
чем то, что за этим Словом стоит. И разумеется. Слово онтологически
первичнее всяких отпадающих от него моментов реальности.
Не случайно между древностью и христианским логоцентрическим
космосом стоит античность. Только через античную морфологическую
антропизацию, в контексте которой происходила дискретизующ
ая семиотизация природного континуума, можно было перейти от
синкретического магически поливалентного знакообраза к Слову. Между
Анубисом или Гильгамешем и Божественным Логосом христианства
обязательно должны стоять Афродита и Дорифор.
Можно сказать, что в эволюции культуры есть две ветви. Первая -
компромиссная между культурой и магией. Это сакрализация неизреСемиозис
и культура 1^
ченного. Вторая основана на сакрализации не только изначального значения
изрекаемого, которое в этом случае зачастую уходит в тень
бессознательного, но и его семиотического инобытия, т. е. самого знакового
конструкта. Эти две линии могут вполне сочетаться в рамках одной
и той же культурной традиции. Например, в культуре ислама, с
одной стороны, сильнейшим образом выражена сакрализация сокровепия,
то есть умолчания^, а с другой стороны - мощнейшая сакрализация
знака, письменной культуры, письменности и Текста с большой
буквы.
Наращивание цепей дуальных расчленений и распад синкрезиса,
умножение числа феноменологических ниш, разворачивание семиотических
систем для онтологизации новообразуемых смыслов и становление
субъектной самостности - всс это аспекты единого культурногенетического
процесса.
Ранний архаический предмет несет в себе всю целостность космос
а. Хотя вещи делают люди, человек выступает в данном случае как
агент бессознательных первотектональных упорядочивающих интенций,
понимаемых как внеположенная субъекту божественная трансцендентно-с
акрально-континуальная воля, закрепляемая в традиции. Изначально
именно боги обжигали горшки. Затем постепенно, по мере дробления
сакрально-всеобщей семантики, заключснной в "первых поколениях"
вещей, первотектонально-трансцендентные (божественные, или "нуминозные",
по Юнгуш) коннотации неуклонно убывают и в конце концов
иссякают. Сущность предмета оказывается сводимой к эмпирической
единичности. Место синкретического Божественного Единого занимает
конгломерат дискретных единичных и конечных предметов и смыслов.
Эти состояния отмечают начало и конец всякой макрокультурной традиции.
Процесс движения между рассматриваемыми состояниями маркируется
дрейфом фронта рефлексии, семиотизующего и вводящего в
поле самоосознания культуры феноменологические блоки, отпадающие
от Единого (первоначального синкрезиса).
Когда единичное заполняет и запружает собой всс, блокируя путь
к экзистенциальному переживанию первотектональных космологических
первооснов, возникает острый культурный кризис, знаменующий
исчерпание системного качества данной культуры,
завершение исторического опредмечивания ес эйдоса.
Нельзя не отметить, что изоморфная связь семиотических
подсистем культуры, и прежде всего языка, с ее (культуры) системным
целым всегда манифестирует их общую эйдетическую
природу, то есть изначальную предзаданность границ и направления
разворачивания. Так, согласно теории Б. Уорфа, развитой
им на культуре хепи, язык органически связан с мировоззрением,
имеет структурно-семантическую организацию, объективация
180 Глава IV
которой обуславливает изоморфную ей метафизику бытия; иными
словами, язык космогенетичен (WhorffB. Language, Thought and
Reality. Cambridge, 1956. С. 57). Семушкин, соглашаясь с мнением
В. Шадевальдта, по которому античный Логос в качестве интеллекту
альной возможности уже существовал в предшествующем
ему языке, считает, что "вся проблематика и понятийный аппарат
зарождающейся философии как бы закодированы в языке Гомера
и Гесиода; так что само происхождение философской рефлексии
правомерно рассматривать как реализацию предысторической
языковой возможности" (Семушкин А. В. У истоков европей-
ской рациональности. М., 1996. С. 46).

Это эпоха обвальной профанизации как самих культурных смыслов
и значений, так и их семиотических форм. Слова становятся неподлинными,
все коды фальшивыми, значения извращснными, а феноменологические
ниши и онтологические координаты смыслообразования
оказываются "сорванными" со своих привычных мест и хаотически
смещаются в неопределснном направлении. Механизм возникающего
в такой ситуации коллапса будет рассмотрен ниже в параграфе о культурной
динамике. Здесь же заметим, что подобные ситуации в разном
масштабе случались в истории многократно. Достаточно вспомнить великий
цивилизационный слом в эпоху поздней античности и последов
авшие за ним так называемые "тсмные века", ситуацию кризиса европейского
Средневековья накануне Ренессанса (XIV в.), начало ХХ-го
века, время "отречения от старого мира", когда авангард устами Малевич
а объявил все вещи несуществующими. Сегодняшняя ситуация в
культуре тоже во многом отвечает указанным характеристикам. Однако
в связи с уплотнением исторического времени и синхронизацией и
наложением разнонаправленных тенденций она требует особого анализа.
Современная семиотика с определенностью доказала невозможность
существования как исчерпывающе полного контекста, так и однозначно
завершенного текста. Действительно, никогда нельзя с полной уверенностью
сказать, познан ли предмет целиком или осталось ещс нечто,
не выделенное из синкрезиса и, соответственно, неосознанное и несемиотизов
анное. В этом смысле процесс семиозиса поистине бесконечен.
Однако для культурологического подхода важно определить, где пролег
ает граница адекватного соотношения знака и означаемого
в рамках продуктивно функционирующей феноменологической
ниши, а где начинается поле дурной бесконечности вторичного и третичного
знакотворчества по поводу базового значения. Замыкаясь в себе,
язык не просто начинает жить самостоятельной жизнью - он начинает
отрицать тот прафеноменальный материв л, на
котором он взрастает и и н об ы т ийственн ы м
выражением которого является. В этом случае базоСемиозис
и культура ^^
вое значение теряет безусловность и становится одним из возможных в
ряду других.
Уточним: феноменологическая ниша представляет
собой стандартно репродуцируемую в
культурной традиции связку отношений некоего
объекта и комплекса смысле в, связанных с
его контекстуальным функционированием в
культуре (формы осмысления, онтологический и
социальные статус и т. д.). Этот устойчиво воспроизводимый
комплекс феномен-контекст опредмечивает целостный эйдос.
Из системы подобных эйдосов строится макроструктура культурного
целого. Такая ниша сама служит онтологизующим топосом и наделяет
безусловными значениями всс, что в нес попадает. Неопределившиеся в
свосм культурно-онтологическом статусе значения и сущности как бы
санкционируются и конституируются, попадая в сферу действия феноменологической
ниши, осмысляясь посредством ес семиотизующих мех
анизмов и обретая, таким образом, подлинность существования в приобщении
к эйдосу.
Примером смещения феноменологической ниши в современной
культуре может служить ситуация, сложившаяся в современном
искусстве. Феноменологическая ниша изоискусства формиров
алась в соответствии с функцией сакрализованного
моделирования образа пространства, кодирующего
общекультурные смыслы в визу
альной форме. Вокруг этого постепенно вычленяющегося
рода деятельности формировался соответствующий контекст,
предполагающий онтологическую автономность и феноменологическую
самодостаточность продукта творчества (произведения),
иерархическую (в соответствии с общекультурными приндипами)
шкалу критериев качества, сакральные ожидания, интимность
субъектно-объектного диалога (зритель-произведение) и
другие качества, вплоть до шлейфа магических коннотаций. Сей-
час сам исходный феномен - самодостаточное произведение -
заменяется чем-то иным: редуцированным фрагментом, высказыв
анием, жестом, знаком, позой, - служащим манифестацией
некоей позиции, не имеющей собственного эстетического
смысла. В то же время контекст подачи остастся прежним. Таким
образом, феномен, не являющийся произведением, присваив
ает не без пользы для себя (точнее, для автора) все его контексту
альные атрибуты, включая и изначальный инерционный
импульс сакрально-серьсзного отношения. Само же искусство в
этой ситуации оказывается как бы "вытолкнутым" из своей "законной"
ниши и маргинализованным.

Такого рода смещение ниш чрезвычайно характерно для современности.
В постмодернистской ситуации вместо познающего субъекта,
182 Глава IV
имеющего твердые координаты самого себя и ясно определенные принципы
познания, возникают безличные скорости, интенции, направленности
на и т. д. Субъект стал перманентным медиатором. Медиация
стала восприниматься не как переход "от ... к ...", где истина (объект
партисипации) находится на одном из берегов, а как базовое состояние,
как постоянная сфера пребывания. Берегов больше нет. И это, несомненно,
новое качество культурного сознания.
3. СЕМИОТИЧЕСКИЙ ЦИКЛ
Итак, процесс семиозиса в культуре непосредственным образом
связан с движением фронта рефлексии. Начальной точкой этого движения
в рамках взятой за целое отдельной культурно-исторической
традиции является первично нерасчленснное синкретическое состояние
- ситуация максимального доминирования бессознательных форм
активности. Конечная же точка связана с достижением предельно раздробленного
конгломерата дискретных и замкнутых в себе феноменов,
кодификация которых приобретает самодовлеющий характер, сваливаясь
в дурную бесконечность семиотизации по поводу семиотизации (т. е.
бесконечно продуцируя "знаки знаков" и "образы образов").
Наблюдая за движением фронта рефлексии, можно в общем виде
описать основные фазисы семиотического цикл а, в полном
или редуцированном виде протекающего как в макрокультурных исторических
образованиях, так и в локальных культурных традициях.
Повторим ещс раз: семиотический код, соответствующий новообр
азованному смыслу, находится и устанавливается не сразу. Изначально
полагается более широкая семиотическая сфера. В ней смысловой
феномен получает несобственные, замещенные номинации, данные как
отпадения от уже имеющихся в культуре устойчиво конституированных
смысловых конструкций. Эта изначально размытая сфера производных
значений какой-либо внешней (иноположенной ей) смысловой
структуры постепенно сужается, вычленяясь из "родового" синкрезиса.
Феномен послойно отчуждается от обобщснно-коннотативных значений
и обретает наконец свос собственное завершенное инобытие в виде адекв
атного и автономного семиотического конструкта. За рабочий критерий
адекватности здесь можно принять, во-первых, сам факт установления
устойчиво закрепляемой в культуре стандартной связи между самим
феноменом и его семиотическим эквивалентом и, во-вторых, замещение
во вторичной рефлексии партисипации к самому феномен
у партисипацией к его знаковой ипостаси. Таким образом,
семиозис всегда догоняет.
Действительно, всякий феномен получает имя в культуре значительно
позже, чем обнаруживаются его реальные феноменологические
Семиозис и культура 183
проявления. Тут напрашиваются уже ставшие банальностью примеры, в
частности, что у древних греков не было понятия совесть, но это, однако,
не означало их поголовной бессовестности. А представления о нервах и
нервной деятельности вошли в культуру, с обретением собственного
языкового оформления, лишь на рубеже XVIII-XIX вв., отчленившись
от более "крупных" синкретических категорий типа душа, дух, ум, природ
а (в значении субстанции индивидуального характера) и др. Эстетический
аспект культурной деятельности человека значительно старше
понятия искусство. Последнее же в свою очередь старше теории искусств
а. То же можно сказать о политике, религии, науке и т. д. и т.п.
Число примеров во всех срезах культуры и на всех ес уровнях бесконечно.
Семиозис, таким образом, предстаст как производн
ая, "догоняющая" фаза авторефлексии культуры.
Она оформляет новообразуемые смыслы, вспыхив
ающие в сознании в результате перманентного распада синкретических
блоков. Последние же пресуществляются в их знаковое
инобытие, формирующее семантико-семиотическое
тело культуры.
Рассмотрим вкратце основные фазы семиотического цикла как
развитие темы смыслогенеза в культуре с акцентировкой его семиотического
аспекта.

1. Целостное нерасчленснное апофатическое
переживание. Синкретическое я" первично определяется по отношению
к синкретическому же другому. После априорного акта отчужд
ающей рефлексии следует "взаимоузнавание" инвариантных первотектон
альных структур в ментальности субъекта и в самом объекте
(прафеномене), ситуативно восстанавливающее всеобщую оптическую
связь. В акте партисипации ситуативно снимаются субъектно-объектные
отношения. Партисипация, напомним, заключается, в частности, в
растворении переживающего сознания в единой инвариантной первотектон
альной структуре, которая выступает оптическим метакодом как
для субъекта, так и для объекта. При этом, в ситуации ещс не начавшегося
семиозиса, все онтологические модусы объекта и все гносеологические
потенции субъекта находятся как бы в активированном состоянии.
Переживая партисипацию к прафеномену как к нерасчленснной
целостности, сознание в потенции способно онтологизовать его смыслы
в предельно широком спектре. Реально же границы этого спектра определяются,
с одной стороны, объсмом и "конфигурацией" культурного
опыта субъекта (о детерминирующих факторах см. в разделе о бессозн
ательном) и, с другой стороны, эмпирически конечными параметрами
прафеномена в его дискретной единичности.
2. Партисипационное единство распадается под действием отчужд
ающей рефлексии. Здесь рефлексия уже не носит априорного характе184

Глава IV

pa. Она - элемент экзистенциального опыта. Происходит осознание
дуализации субъекта и объекта. При этом сама рефлективная интенция
расщепляется на объективирующую и субъективирующую.
Первичная синкретическая онтология прафеномена
дробится на разводимые полюса: "что есть феномен как таковой" и
"что есть феномен для меня". Неосознанность этого разделения или
выражение его в замещенных формах смущать не должно. Эта конкретизирующ
ая дуализация смыслообразовательного потенциала прафеномен
а в гравитационном поле первотектональных интенций, т. е.
проекция его в систему координат, основанную на трсх осях: сакральное-проф
аническое, имманентное-трансцендентное и дискретноеконтину
альное, -' задаст потенциальные пределы
феноменологической ниши объекта и, соответственно,
определяет его эйдетический смысловой
субстрат, выступающий основанием для его
будущего базисного семиотического эквивалент
а.
3. Первичная семиотизация в замещенной
форме. На этой стадии собственная феноменологическая и, соответственно,
семиотическая ниша как бы предсуществует, но ещс не обрела
положенного существования. Феномен ещс осознастся и осмысляется
как отпадение от генетически предшествующей синкретической целостности
и семиотизуется в ес (этой целостности) знаковых формах. Феномен
как бы плавает в неустоявшихся кодификационных границах,
являясь частью "семантического облака", окружающего конституиров
анную нишу исходного (генетически предшествующего) феноменологического
целого. Пока феномен не имеет самостоятельной ниши и существует
как "отпадение от", он выступает непосредственным объектом
партисипации, которая через него направлена на природняющее пережив
ание к исходной синкретической целостности. Здесь феномен служит
инструментом ретроспективной канализации (партисипационного
переживания), стремящегося удержать его (феномена) виталистическую
энергию в максимально нерасчленснном синкретическом состоянии.
Поэтому в культуре всегда работают механизмы сдерживания распыления
эманации партисипационной энергии путсм блокировки умножения
числа новых феноменов и сущностей. Среди обыденных проявлений
этой тенденции можно указать на универсальную тенденцию к
описанию неизвестного через известное.
Но процесс дивергенции необратим. По мере вычленения собственного
адекватного кода, т. е. выявления собственной ниши и отпадения
неадекватных (несобственных) знаковых конструктов, происходит диалектический
переход (смещение) партисипации от феномена как такового
к его знаковому инобытию. Эта стадия процесса необыСемиозис
и. культура 1^
чайно продуктивна, ибо феномен, ещс не растратив энергии первичного
непосредственного переживания, не обретя ещс в полной мере собственного
имени и, соответственно, определснной колеи функционирования в
культуре, способен к порождению чрезвычайно широкого спектра смыслов.

Сознание же на этой стадии пребывает в пограничном состоянии,
когда "несобственность" знакового воплощения феномена, с одной стороны,
сохраняет его первотектональную энергию и, с другой стороны, служит
его полноценным заменителем в партисипационном переживании.
4. Обретение адекватного кода. Здесь осуществляется
выход из синкрезиса, автономизация феномена и определение его
семиотических границ. Феномен, занимая собственную нишу в культуре,
становится ес частью и в то же время объектом функционально-прагм
атического оперирования. Процесс смещения партисипационного
переживания от феномена как такового к его знаковой ипостаси достиг
ает равновесия. Это, с позволения сказать, момент истины. Имеет
место наиболее полное соответствие первотектональной структуры в мод
альности единичного феномена и опосредующего ес материала. Достиг
ается ситуативный синтез идеи и материала (эйдоса, формы и знака).
Кодификационные формы на этой стадии семиозиса конституируются
культурой как безусловные. Именно на этой стадии создаются
классические образцы, поскольку происходит заполнение (опредмечив
ание) эйдетической ниши базовым смысловым субстратом, где имя
(семиотический эквивалент) выступает неотторжимой частью его
онтологии.
В качестве примера вспомним хотя бы о значении и статусе
имени в культуре. Даже современное рационалистическое созн
ание не смогло в полной мере свести имя к чисто условной
репрезентации. Шлейф магических или квазимагических коннот
аций, указывающих на онтологическую единосущность имени
и его носителя, никогда полностью не устраним. А о формах
выражения этого онтологического единства в древних и средневековых
культурах написано уже очень много. Показательно,
что интерес к этим проблемам актуализуется на исходе средневекового
мировосприятия, когда ощущение онтологической единосущности
имени и носителя пребывает в кризисе. Проблематик
а философии имени остро переживалась отечественной
религиозной и философской мыслью с начала XX века. Об этом
писали Флоренский, Лосев и другие мыслители.
5. Окончательное смещение партисипационного
переживания к знаковой структуре. Происходит
полная объективация знаковой структуры феномена во вторичной
рефлексии, т. е. в рефлексии по поводу самого знакового конструкта.
С этого момента семиотический образ феномена начинает жить своей
186 Глава IV
независимой жизнью и изменяется в соответствии с собственными (имм
анентными) законами знаковых систем. Классическое единство идеи
и материала нарушается. Разрушается и безусловность значений. Морфология
синтетических смыслов сменяется самодовлеющей морфологией
знаковых структур. Иначе говоря, знаковый конструкт рефлектируется
в своей имманентной морфологии и сам начинает выступ
ать в качестве исходного прафеномена, давая начало бесконечному
процессу семиотической прогрессии, продуцирующей "знак знака" и
"образ образа". Данный процесс нетрудно проследить на примере любой
культурной традиции.
6. Знаковая структура окончательно замык
ается в себе. Происходит своеобразное врастание в нишу. Сем
антико-семиотические связи стандартизуются и рутинизуются. Знаковый
конструкт используется уже чисто инструментально, как типовая
матрица или блок того или иного текста культуры. Партисипационное
переживание уже не способно "прорваться" к исходным прафеномен
ам, хранящим животворящую энергию первотектонального синкретизм
а. Канализация партисипационного импульса "размазывается" по
многочисленным опосредующим звеньям. Единичный объект уже не
переживается вовсе, а, будучи полностью замещен своей рутинизованной
и профанизованной семиотической номинацией, воспринимается
информационно, т. е. фиксируется внешним атрибутирующим слоем
сознания. Весь предшествующий опыт смыслообразования отходит в
область культурно-бессознательного. Таким образом подготавливается
материал для следующего глобального макровитка, где подлежащий
упорядочению отчуждснно-хаотизованный универсум будет представлен
уже не природным материалом, а самой культурой (см. о фронте
рефлексии).

На данном этапе семиозис окончательно догоняет прогрессию апоф
атического переживания и упирается в границы эйдоса культуры.
Наступает эпоха самоописания и саморефлексии культуры по всем напр
авлениям. Семиозис заполняет все недокодифицированные ниши. Это
стадия трактатов и компендиумов. Денотат знака исчерпывается. Отрыв
аясь от базового смысла на критическую дистанцию, самодовлеющий
семиотический конструкт обречсн на обессмысливание.
Языковые игры внутри замкнутых в себе семиотических систем, в стремлении
породить продуктивные смыслы из самих себя, сколь бы изощрснными
они ни были, никогда не спасают положения
для культуры в целом. Рано или поздно имманентная комбинаторик
а знаковых форм переходит в дурную бесконечность необязательных
знаковых игр, болезненно скрывающих онтологическую опустошснность
культурного сознания. Обычно этот процесс протекает в форме
локальных смысловых инверсий и смещения базовых смыслов по отноСемиозис
и культура 187
шению к феноменологическим нишам^. В результате остаются пустые
оболочки феноменологических ниш, руинически мерцающие в мире текучерелятивных
и неустойчиво конвенциональных смыслов. От великих
богов остаются ничего не говорящие имена и бледные тени, указыв
ая на близкий переход к новому культурному эйдосу. Правда, такой
переход осуществляется, как правило, уже другим культурным субъектом
(коллективным) с другим опытом культурно-бессознательных уст
ановок, т. е. с другой "конфигурацией" ментальности, определяющей
первичное смыслонаделение исходных прафеноменов.
Резюме к главе IV
Вышеприведснный раздел посвящен системно-культурологическим
коррективам к современным семиотическим представлениям. Необходимость
таких коррективов диктуется прежде всего знаковой природой
самих культурных смыслов во вссм их необозримом многообразии.
С другой стороны, необходимо было отметить разницу в подходах к
материалу, каковым являются эти самые смыслы, между собственно
семиотической наукой и системной культурологией. Разница, однако,
не носит полемического характера, а вырастает из сопоставления различных
углов зрения, где сами методологические установки, лежащие в
основе той или иной семиотической концепции, начиная от "отцов-основ
ателей" Пирса и Соссюра до постструктуралистов и деконструктивистов
Деррида и Лакана, становятся предметом культурологического
анализа и рассматриваются как феномен, возникающий в
определснном и конкретном культурном контексте.
Чрезвычайно важным с культурологической точки зрения (которую
можно, впрочем, считать и философской) является введение в анализ
процесса семиозиса нового понятия - объект-медиатор.
Объект-медиатор - это предмет или представление, то есть матери
альная или идеальная структура, который, выступая объектом для я,
есть в то же время и объект для отчужденного нечто. Сущностная функция
объекта-медиатора заключается в том, что он служит средством
преодоления субъектно-объектного отчуждения между я и нечто. Онтология
предмета-медиатора располагается как бы на полпути между
бессознательно реализуемым в потоке витального континуума экзистенци
альным я и отчуждснным прафеноменом - нечто. Объект-меди
атор снимает в себе онтологическую антитезу я и нечто, адаптируя
прафеномен (нечто) к партисипационной рецепции субъектом (природнение,
освоение, прагматическое использование и т. д.).
Объектами-медиаторами выступали первичные элементы культуры:
орудия труда и технологические приспособления, одежда и пред188

Глава IV

меты быта. В области идеальных и в конечном счете гораздо более
значимых структур это первичные языковые морфемы и образованные
из них лингвистические конструкты, в особенности имена, табу и нормы,
тотемистические образы, формулы ритуальной практики. Объектмеди
атор возникает всякий раз в результате особого и неповторимого
духовно-энергетического акта и специфического партисипационного
переживания. В то же время он есть результат онтологического
диалога между субъектом и отчуждснным прафеномено
м, выступающий в качестве опредмеченной формы преодоления
этого отчуждения. Объект-медиатор, формирующийся на границе
субъектно-объектного взаимодействия, всегда обладает своеобразной
самостностью, не сводимой к значениям и функциям, которыми его наделяет
субъект.

Собственно говоря, рождение объекта-медиатора знаменует рождение
культуры, поскольку именно они, объекты-медиаторы, "вклинившись"
или став своеобразной "прокладкой"-мостом в расширяющейся
пропасти отчуждения между прафеноменом и переживающим я, ознаменов
али начало разворачивания культурного способа бытия как формы
преодоления этого отчуждения. Объект-медиатор - искусственный
феномен. Его генеральная функция - субъектно-объектная
медиация по тому или иному прагматическому поводу. Но природа не
только глубоко синкретична, она знакова, поскольку искусственный
феномен в любом случае, в отличие от природного прафеномен
а, выступает знаком трансцендентных принципов
упорядочения, единичным "застывшим
слепком" которых он является. Можно сказать, что знаковость
здесь продуцируется неравенством культурного (искусственного)
феномена самому себе в смысле несводимости его к сумме внешних
эмпирических характеристик или прагматических функций.
Далее, выделяя наиболее значимые коррекции к семиотическим
концепциям, мы акцентируем внимание на том, что знаковые структуры
были максимально сращены с базовыми для них мыслеформами
лишь на самых ранних стадиях становления культуры. Само это становление
выражается, в частности, в постепенной замене первичного
изоморфно-изофункционального тождества все более и более опосредов
анной корреляцией. Всякая знаковая структура, определившись в
границах значения, начинает жить автономно от генетической цепочки
породивших ее мыслеформ. Поэтому, говоря о более поздних эпохах,
необходимо проводить специальную работу по выявлению и описанию
тех мыслительных процедур, посредством которых этот изначально чисто
когнитивный процесс переводится в конкретные знаковые формы.
Для предварительного определения важнейшего вопроса о статусе
базисного смысла (значения, по Пирсу, наиболее близкого к общеупотреСемиозис
и культура ^"
бительному) мы сочли возможным условно разделить все потенциальные
смысловые позиции по отношению к данному феномену на две
группы. Первая группа - сумма значений ассоциативных. Они
спонтанны, произвольны и релятивны, а также субъективны и необязательны.
Вторую группу представляют значения, которые можно назвать
функциональными. Они вырастают из того первичного смыслового
субстрата, который как необходимость опредметился
в данном феномене. В рамках конкретной культурной традиции этот
смысловой субстрат задаст круг безусловных функциональных
значений. Последние составляют как бы своеобразные эйдетические
ниши в предметно-смысловом пространстве культуры, функцион
ально онтологизующие заполняющие их феномены, которые хранят
пути генетизации цепи мыслеформ, восходящих к первосмыслам и
первообразам. Наконец, эйдетические ниши смысловых субстратов, опредмеченные
эмпирическими феноменами, эманируют (испускают из
себя) расходящееся облако рассеивающегося смысла.
Рассеивание или отпадение производных смыслов происходит круг
ами. Сначала безусловная связь феномена и его семиотического
образа заменяется условной (например, посредством символики:
аллегории, метафоры, эмблемы и др. конвенциональные фигуры), а
затем принудительной. А далее уже начинается сфера значений
ассоциативных, т. е. произвольных и необязательных.
Существенной культурологической коррекцией к семиотическим
теориям является фиксация важнейшего и универсального процесса
смещения партисипационного переживания от
самого исходного прафеномена к замещающей
его знаковой конструкции. Смыслообразующая энергия
переживания "делегируется" из мира прямых проявлений континуального
природного психизма в мир их дискретных знаково-инобытийственн
ы х, т. е. собственно культурных,
репрезентаций (семиотических эквивалентов). Вторичная
рефлексия и порождаемая ею прогрессия производных расчленений с
соответствующим образованием "знаков знаков" и "образов образов"
разворачивается уже в автономном пространстве культурного смыслообр
азования. По прохождении этой отправной точки сознание включается
в партисипационные отношения нес прафеномено м, а со
знаковым конструктом, входя в пространство связанных с
ним значений. Это пространство значений, окружающее эйдетическую
нишу, сложившуюся вокруг прафеномена, можно назвать гравитационным
полем прафеноменального эйдоса.

Для культурологического подхода важно определить, где пролегает
граница адекватного соотношения знака и означаемого в
рамках продуктивно функционирующей феноменологической ниши, а
где начинается поле дурной бесконечности вторичного и третичного
190 Глава IV
знакотворчества по поводу базового значения. Замыкаясь в себе, язык
не просто начинает жить самостоятельной жизнью - он начинает о т -
рицать тот прафеноменальный материв л, на котором
взрастает и инобытийственным выражением
которого являете я. В этом случае базовое значение
теряет безусловность и становится одним из возможных в ряду других.
Наблюдая за движением фронта рефлексии, можно в общем виде
описать основные фазисы семиотического цикл а, в полном
или редуцированном виде протекающего как в макрокультурных исторических
образованиях, так и в локальных культурных традициях.
Семиотический код, соответствующий новообразованному смыслу,
находится и устанавливается не сразу. Изначально полагается более
широкая семиотическая сфера. В ней смысловой феномен получает несобственные,
замещенные номинации, данные как отпадения от уже
имеющихся в культуре устойчиво конституированных смысловых конструкций.
Далее изначально размытая сфера производных значений
какой-либо внешней (иноположенной ей) смысловой структуры постепенно
сужается, вычленяясь из "родового" синкрезиса. Феномен послойно
отчуждается от обобщснно-коннотативных значений и обретает
наконец свос собственное завершенное инобытие в виде адекватного и
автономного семиотического конструкта. За рабочий критерий адекв
атности здесь можно принять сам факт установления устойчиво закрепляемой
в культуре стандартной связи между феноменом и его семиотическим
эквивалентом. И, с другой стороны, замещение во вторичной
рефлексии партисипации к самому феномену партисипацией
к его знаковой ипостаси. Таким образом, семиозис
всегда догоняет. Действительно, всякий феномен получает имя
в культуре значительно позже, чем обнаруживаются его реальные феноменологические
проявления.
Обобщснно перечисляя фазисы семиотического цикла, мы выделяем
следующие.
1. Целостное нерасчленснное апофатическое переживание.
2. Распад партисипационного единства под действием отчуждающей
рефлексии.
3. Первичная семиотизация в замещенной форме.
4. Обретение адекватного кода.
5. Окончательное смещение партисипационного переживания к
знаковой структуре.
6. Замыкание знаковой структуры полностью в себе.
Таковы вкратце основные моменты, наиболее значимые для прояснения
проблем семиозиса в контексте нашей системно-культурологической
концепции.
Семиозис и культура 191
^ Чарльз Сандерс Пирс (1834-1914) - один из основоположников семиотики.
Его идеи оказались значимыми как для самой семиотической теории, так и
для семиотической критики. Пирс понимал семиозис как постоянное движение
знака. Семиозис, по Пирсу, включает в себя две в равной степени важные части:
производство знаков и их интерпретацию. Сам процесс семиозиса имеет три
позиции: доступный восприятию элемент - замещающий объект или знак, или
репрезентант, ментальный образ этого объекта - интерпретант и, наконец,
сам объект, или референт. Объект (референт) принципиально субъективен
и определяется воспринимающим субъектом. Пирс формулирует понятие
знака следующим образом: "Знак, или репрезентант, есть нечто соотнесснное
с иным в каком-либо отношении или по какому-либо признаку. Знак адресован,
то есть создаст в уме человека эквивалентный или, возможно, более сложный
знак. Последний есть интерпретант первого. Знак замещает нечто, а именно
свой объект. Он замещает его не во всех отношениях, но в соотнесении с той
идеей, которую я называю базисом, или основанием знака (Pierce С. S. Logic as
Semiotic: The Theory of Signs // Semiotics: An Anthology. Bloomington, 1985). Интерпрет
ант, по Пирсу, всегда динамичен. Обретая форму, ментальный образ сам становится
знаком - репрезентантом, который в свою очередь получает новый интерпрет
ант - образ образа. Процесс семиозиса тем самым предстаст perpetuum
mobile. Поэтому, в частности, теория Пирса расходится с бинарными моделями
Соссюра, например с парой означаемое-означающее. По Пирсу, знак появляется
исключительно с возникновением интерпретанта. "Знак - это репрезентант
с ментальным интерпретантом".

" Фердинанд де Соссюр (1857-1913), в отличие от Пирса, исследовал не
динамические процессы, а статические состояния знаковых структур. По Соссюру,
для понимания законов функционирования знака в языке необходимо
отвлечься от его эволюции и ситуативных контекстов его использования. В
центре внимания, таким образом, оказывается общая система структурных закономерностей
и отношений между языковыми знаками вне их динамического
развития. Хотя исследования Соссюра посвящены в основном языку, он предвидел,
что его метод может быть использован более широко: "Можно, таким
образом, мыслить себе науку, изучающую жизнь знаков внутри жизни обществ
а... Лингвистика только часть этой общей науки" (Saussure F. de. Cours de
linguistique generale. P., 1960. P. 33.) Позднее модель Соссюра была распространена
на всю сферу знаковых систем в культуре. Так, Ролан Барт выдвинул задачу
семиотического исследования "любой системы знаков, независимо от материала
и границ: образов, жестов, музыкальных звуков, предметов и всех возникающих
здесь сложных ассоциаций..." (Barthes R. Elements of Semiology / Trans. A. Layers,
C. Smith. N. Y., 1968. P. 9.) В "Основах семиологии" Барт рассматривает знаковые
аспекты одежды, пищи, мебели, дорожного движения и др.
^ Необходимо пояснить, что определение архаический человек здесь и в других
местах текста понимается расширительно. Имеется в виду не только человек
доцивилизационной эпохи или современной нам первобытности. Черты арх
аического мышления отступали в область бессознательного в течение долгих
веков и тысячелетий, во многом являясь доминирующими ещс в эпоху ранней
государственности и периодически выступая наружу в эпохи цивилизационных
сломов и обвального "раскультуривания". Поэтому, связывая образ архаического
человека прежде всего с доцивилизационным субъектом, мы считаем возможным,
с необходимыми оговорками, распространить это определение и на тип
"родового человека", реализующего архаизующие по отношению к стадиально
последующим принципы жизнеустройства, основанные на традиционализме,
192 Глава IV
магической (нео-, псевдо-, или квазимагической) парадигме отношения с миром,
стихийном политеизме, социокультурном локализме, патриархальности и т. д.
* Примером сакрализации сокровения в исламе может служить и идея сокрытости
глубинного смысла Корана, и сокрытие внешности женщины, и огр
аждение и без того малопроницаемых стен комплекса сакральной архитектуры
дополнительным каменным кожухом в виде внешней обрамляющей стены
и мн. др.
^ Термин нуминозность в значении божественности и сакральной отмеченности,
используемый Юнгом, впервые был введсн Р. Отто.
ш Говоря о синкретическом я, мы имеем в виду первичную спонтанность
континуального виталистического потока экзистенциально переживающего созн
ания, не знающего даже таких базовых расчленений, как тело - душа, внешнее
- внутреннее, свос - чужое и т. п.
" Признаки такого рода состояний видны невооружснным глазом при рассмотрении
всех без исключения "закатных эпох" как в локальном, так и в
макроисторическом масштабе, от поздней античности до позднего Средневековья,
от маньеризма до модерна, от авангарда начала нашего века до постмодернизма
современной эпохи и т. д. и т.п. Обычно на смену состоянию, где мир раздробился
на критическое количество дискретных феноменов, образовавших "горизонт
альный" континуум, а все имена "изолгались", а все знаки исказились, где
все стало текучим, неподлинным и условным, приходит ретроспективное (по
форме!) опрощение под знаменем новой культурной парадигмы.

Закладка в соц.сетях