Жанр: Электронное издание
Евангелие от Филиппа
Третье произведение во 11 кодексе Наг-Хам-
мади - Евангелие от Филиппа (страницы 51.29 -
86.19).. Как и Евангелие от Фомы, будучи переводом
с греческого, оно написано на саидском диалекте
коптского языка. По значимости оно не уступает
предшествующему, хотя и во многом отличается от
него..Как и то, оно возбуждает у исследователей
множество вопросов мировоззренческих и собственно
исторических, литературоведческих и языковых '. Не
менее чем первое оно заслуживает анализа эстети-
ческого.
Издатели разбили это произведение, подобно
предыдущему, на ряд глав - изречений '. Вначале
эти изречения представляют собой более или менее
обособленные единицы, связанные общими темами,
образными и понятийными ассоциациями. К концу
характер повествования меняется, относительно спо-
койный тон уступает место экстатическому подъему,
объем изречений увеличивается, стирается их обо-
собленность, все труднее становится отделять их друг
от друга. Финал несет печать того страстного вдох-
новения, которое отличает многие гностические па-
мятники.
Евангелие от Филиппа, как и Евангелие от
Фомы, перекликается с каноническими текстами Но-
вого завета, но число параллельных мест относительно
невелико. Зато больший простор открывается для '
рассмотрения апокрифа в свете истории античной
философии. Впрочем, и для исследования христиан-
ской догматики, обрядов, таинств, символики он слу-
жит первоклассным источником и в этом смысле со-
держит не меньше (если не больше) материала, чем
Евангелие от Фомы.
Мы не беремся перечислить все общие и спе-
циальные темы, при разработке которых может быть
использован этот источник, остановимся на одной -
предполагающей уяснение социальной природы гнос-
тицизма.
Сама по себе эта тема с трудом обозрима даже
с точки зрения тех горизонтов, которые она открывает
перед учеными. Их не может не интересовать соци-
альный состав приверженцев гностических учений ',
место споров о гносисе в церковной истории II -
III вв., непосредственно связанной с политическим
и общественным развитием Римской империи. Не-
редкие в гностических текстах образы, позволяющие
окунуться в атмосферу реальной жизни людей, уло-
вить отзвук волновавших их некогда общественных
проблем, не оставляют равнодушным историка. На-
конец, мысли гностических авторов о нормах пове-
дения человека, как и суждения их противников о
том, чем оборачивается гносис во взаимоотношениях
между людьми, требуют анализа. Изучая гносис в его
противоположности иному миропониманию иному
социальному поведению, воспринимая его как про-
тест, как своего рода бунт по отношению к современ-
ной ему исторической ситуации, усвоенным нормам
морали, исследователь не удовлетворяется этим и
пытается увидеть изучаемое им явление вписанным
в эпоху поздней античности, ее частью, ее порожде-
нием.
И гностический текст, которому посвящен очерк,-
Евангелие от Филиппа, теми, кого занимает собст-
венно социальная история поздней античности, также
может быть изучен в разных планах. Попытаемся
привлечь внимание к одному из них. На наш взгляд,
важно в существе гносиса, который представлен в
этом сочинении, уловить социальную природу, не от-
деляя ее, однако, от этого существа, не обособляя
от философской или религиозной тематики. Именно
в спекуляциях, как будто не принадлежащих сфере
социально-политической борьбы, мы силимся раз-
личить то, что вне истории общества не может быть
понято.
Памятник всегда сложнее любой его интерпре-
тации. И это сочинение очень широко открыто самым
разным толкованиям. Оно замечательно даже среди
произведений Наг-Хаммади, подчас поражающих
своей многозначностью. К тому же оно чрезвычайно
разнообразно как с содержательной, так и с фор-
мальной стороны. Все это заставляет любую попытку
его интерпретации считать заранее неполной и огруб-
ленной. Поэтому здесь, выделяя некоторые основные
темы, устанавливая внутренние связи между отдель-
ными положениями, мы вынуждены помнить, что есть
в апокрифе многое, нами не затронутое, а следова-
тельно, не исключена возможность совсем иных тол-
кований.
В полной мере относится к Евангелию от Фи-
липпа следующее: есть нечто общее в гностических
текстах и вместе с тем каждый из них несет свой соб-
ственный гносис, в каждом по-своему расставлены
акценты, каждый выразителен на свой лад. Индиви-
дуальность памятников сказывается и на форме, столь
свободной, что она с трудом поддается определени-
ям, и на содержании: тщетно искать полное единство
с другими сочинениями в суждениях, находимых в
апокрифе, - об избранности гностиков, о характере
взаимодействия противоположных начал в. миро-
здании, о том, что такое духовность. Евангелие от
Филиппа отражает мировосприятие сложное и внут-
ренне в общем довольно цельное. Но было бы ошибкой
забыть, что это только один из возможных вариантов
гностического миропонимания.
В апокрифе довольно явственно проступают
два уровня бытия, с которыми в изречениях связы-
ваются слова <мир> и <царствие небесное>. Взаимо-
заменяемость слов и образов тут, как и в других гно-
стических памятниках, чрезвычайно велика. Поэтому
в дальнейшем мы для краткости будем обозначать
уровни именно этими терминами, хотя в текстах одно
сопоставление сменяет другое: <мир> - <царствие
небесное> (24. 87), <мир> - <эон> (11. 103 - 104),
<мир> - <другой эон> (7), <мир> - <истина> (44,93).
Есть в апокрифе и третий уровень, о котором гово-
рится в изречении 63: <или в мире, или в воскресе-
нии, или в местах середины (ср.: 107), но не он пре-
имущественно занимает внимание автора документа.
Присмотримся к тому, какими приметами наде-
лены <мир> и <царствие>. Сказанное в изречении 63
(<В этом мире есть и хорошее, есть и плохое. То, что
в нем хорошее,- не хорошее, и то, что в нем пло-
хое,- не плохое>) имеет отклик в изречении 10: <Свет
и тьма, жизнь и смерть, правое и левое - братья
друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. По-
этому и хорошие - не хороши, и плохие - не плохи,
и жизнь - не жизнь, и смерть - не смерть. Поэтому
каждый будет разорван в своей основе от начала>.
В <мире>, где все перемешано, каждая из сос-
тавляющих его частей не может быть совершенной.
Полнота осуществления - удел иных уровней: и того,
который в изречении 63 назван <серединой> (<Но
есть плохое за этим миром, что воистину плохо, что
называют серединой. Это - смерть>), и другого,
<царствия> (о нем читаем в изречении 10: <Но те,
кто выше мира,- неразорванные, вечные>) . <Мир>
же лишен нерушимости (<...ибо не было нерушимо-
сти мира...>,- 99).
В отличие от <мира> с разрозненностью сла-
гаюших его частей, с неизбежной ущербностью того,
что есть в нем, суть <царствия>, как раскрывается
она в образах апокрифа,- в подлинном единстве:
<Те, кто там,- не одно и другое, но они оба - только
одно> (103 - 104. Ср.: 26, 60, 61, 69, 77, 78, 123 и др.).
Крепость, исполненность, совершенство - эти выра-
жения постоянно встречаются в тех местах сочине-
ния, где говорится о <царствии> (см., например, фи-
нал произведения, начиная с изречения 123 и далее).
Речь идет не о простом отделении света от тьмы,
хорошего от плохого и т. д., а о качественно новом
состоянии, некой претворенности того, что было в
<мире>: <Господь вошел в красильню Левия. Он взял
семьдесят две краски, он бросил их в чан. Он вынул
их все белыми и сказал: Подобно этому, воистину
Сын человека пришел как красильщик> (54. Ср.: 9,
69, 108). (Здесь, как и в других местах, приведя текс-
ты, мы опускаем важное звено между ними и обоб-
щениями - рассмотрение образных систем, имею-
щихся в апокрифе. Без их учета мы не пришли бы к
нашей интерпретации, но их обсуждение увело бы
в сторону.)
Полной отделенности <царствия> от <;мира> нет.
Первое есть своеобразное преодоление <;мира> (<Если
некто становится сыном чертога брачного, он получит
свет... Того, кто получит свет сей, не увидят и не
смогут схватить. И никто не сможет мучить такого
человека, даже если он обитает в мире, а также когда
он уходит из мира>.- 127; <Тот, кто вышел из мира,
не сможет более быть схвачен, как бывший в мире.
Он являет, что он выше страсти... и страха. Он -
господин [природы], он - избраннее ревности>.- 61).
<Царствие> и <мир> обнаруживают единство в ду-
ховном смысле (см. о Духе святом.- 16, 33, 34).
Уровни, или состояния, бытия предполагают
деление иное, чем человек и его окружение. И чело-
век, и то, что вне его, могут пребывать в <мире>, могут
переходить к иному уровню бытия, к <царствию>.
Наличие связи человека с тем, что вне его, их
единство ясно дают знать о себе в представлении
о том, каков путь от <мира> к <царствию>. С одной
стороны (и апокриф всячески подчеркивает это), не-
обходимы определенным образом направленные уси-
лия человека, свободного в своем выборе: <Пока мы
в этом мире, нам следует приобрести себе воскре-
сение, чтобы, если мы снимем с себя плоть, мы ока-
зались бы в покое и не бродили в середине. Ибо мно-
гие сбиваются с пути. Ибо хорошо уйти из мира
прежде, чем человек сотворит грех> (63, ср. 7, 67,
112 и др.).
Убежденностью в возможности человека вы-
брать, стать тем или иным пронизаны, например, из-
речения 113 и 114.
Оттеняется важность самопознания: <Не всем
тем, кто всем обладает, положено познать себя. Од-
нако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться
тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя,
будут наслаждаться этим> (105).
Установке на внутренние усилия человека, на
изменение его отвечает встречная - то, что вне его,
открывается ему, дается: <Иисус овладел ими всеми
тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был
[воистину] Но он открылся так, как [можно было]
видеть его. Так [им всем] он открылся: он [открылся]
великим - как великий, он открылся малым - как
малый, он [открылся] ангелам - как ангел и людям -
как человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого.
Некоторые видели его, думая, что видят самих себя.
Но когда он открылся своим ученикам в славе на
горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал
великими учеников, чтобы они могли видеть его, ве-
ликого> (26); <[Те же, кто пребывает в истине], испол-
нятся совершенства, когда вся истина откроется. Ибо
истина подобна незнанию: сокрытая, она покоится в
самой себе, но, когда она открывается (и) познается,
ее прославляют. Насколько могущественнее она не-
знания и заблуждения! Она дает свободу. Логос
сказал: Если вы познаете истину, истина сделает вас
свободными. Незнание - это рабство. Знание - это
свобода. Если мы познаем истину, мы найдем плоды
истины в нас самих. Если мы соединимся с ней, она
воспримет нашу плерому> (123).
Путь перехода от одного уровня бытия к другому
мыслится в апокрифе как процесс познания - откро-
вения. Бытие оказывается знанием (истинным или
ложным), знание - бытием: <Невозможно, чтобы
некто видел что-либо из вечного, если он не станет
подобным этому. В истине не так, как с человеком,
который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце,
и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи
всем этим. Но ты увидел нечто в том месте - ты стал
им. Ты увидел Дух - ты стал Духом. Ты увидел Хри-
ста - ты стал Христом. Ты увидел [Отца - ты] станешь
Отцом. Поэтому в [этом месте] ты видишь каждую
вещь, и [ты не видишь] себя одного. Видишь же ты
себя в том [месте]. Ибо [ты станешь] тем, что ты ви-
дишь> (44; ср. 122: <Никто не сможет видеть жениха
и невесту, если он [не] станет таковым>).
Единство мироздания обнаруживает себя в том,
что мы назвали бы теорией познания - бытия. Ее
некоторые черты довольно отчетливо проступают в
тексте, хотя, повторяем, интерпретируя, улавливая
контур учения, мы вынуждены постоянно говорить
о том, что в евангелии выражено с помощью образов.
Да и общие понятия, употребленные в нем, тоже не
остаются содержательно неизменными в интерпре-
тируемой системе.
Итак, единство мироздания в его духовности
не нарушают ни метаморфозы его, ни многослой-
ность, ни множественность. Это единство проявляет
себя в некоем соответствии уровней бытия. Рассуж-
дая о нем, евангелист прибегает к понятиям <образ>,
<символ>.
<Мир>, все принадлежащее ему восприняты в
качестве образа <царствия>, и этому посвящены
многие изречения: <Познайте [общение] неосквер-
ненное, ибо оно обладает [великой] силой. Его образ
существует в оскверненной форме> (60); <[Господь
восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] он был.
Но [тело его] было совершенным. [Ибо у него была]
плоть. Но эта [плоть - плоть] истинная. [Наша же
плоть] - неистинная, но [мы обладаем] образом ис-
тинной> (72) .
0 бытии как открытии сокрытого, как познании
с большой силой говорится в конце сочинения: <[Пока]
внутренности человека скрыты, человек жив. Если
внутренности его являются (и) выходят наружу, че-
ловек умрет. Так и с деревом. Пока корень его скрыт,
оно цветет (и) растет, если корень его является, де-
рево сохнет. Так и с каждым порожденным в мире,
не только с открытым, но и с сокрытым. Ибо, пока
корень зла скрыт, оно сильно. Но если оно познано,
оно распускается, и, если оно раскрылось, оно по-
гибло>. И далее: <Мы же,- да врезается каждый
из нас в корень зла, которое в нем, и вырывает [его]
до корня его в своем сердце. Но оно будет вырвано,
когда мы познаем его. Но если мы в неведении о нем,
оно укореняется в нас и производит свои плоды в на-
шем сердце. Оно господствует над нами, мы - рабы
ему. Оно пленяет нас, чтобы мы делали то, что мы
[не желаем], (и) то, что мы желаем, мы бы [не] делали.
[Оно] могущественно, ибо мы не познали его> (123) .
<Истина не пришла в мир обнаженной, но она
пришла в символах и образах. Он не получит ее по-
другому> (67); <Тайны истины открыты в символах
и образах> (124),- не устает повторять евангелист.
Понимание того, что мироздание едино, несмотря на
все разнообразие его форм, стоит за этими словами.
Познание как путь таинств (<Открытое - через от-
крытое, скрытое - через скрытое. Существуют не-
которые вещи, скрытые - через открытое. Есть вода
в воде, есть огонь в помазании>. - 25), как чтение
символов (<...мы проникаем туда - в сокровенное
истины - путем символов презираемых и вещей сла-
бых>.- 125) и одновременно как течение бытия, как
само бытие - это, пожалуй, одна из наиболее волну-
юших евангелиста тем.
С этим же связаны тексты, посвященные именам,
которые по своему значению в апокрифе в какой-то
мере приближаются к образам: <Но истина породила
имена в мире из-за того, что нельзя познать ее без
имен. Истина едина, она является множеством, и
(так) ради нас, чтобы обучить нас этому единству
посредством любви через множество> (12).
Верный себе, автор апокрифа оттеняет и другое
свойство имен: <Имена, которые даны вещам земным,
заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают
сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и
тот, кто слышит (слово) <Бог>, не постигает того,
что прочно, но постигает то, что не прочно. Также
подобным образом (в словах) <Отец>, и <Сын>, и
<Дух святой>, и <жизнь>, и <свет>, и <воскресение>,
и <церковь>, (и) во всех остальных не постигают того,
что прочно, но постигают то, что не прочно, [разве
только] познали то, что прочно. [Имена, которые были]
услышаны, существуют в мире [для обмана. Если бы
они были] в эоне, их и день не называли бы в мире
и не полагали бы среди вещей земных. Они имеют
конец в эоне> (11).
В именах заключена большая сила (13) . Их
значение велико, что естественно для миропонимания,
в котором познание столь явственно тяготеет к тому,
чтобы быть приравненным к бытию.
Пожалуй, теперь проясняется и еще одна осо-
бенность текстов. Она бросается в глаза читателю
с первых же фраз евангелия, но о ней уместно упо-
мянуть именно тут. И <мир> и <царствие> часто опи-
сываются в одних и тех же терминах (3, 4, 23, 24
и др.). Это - не словесная бедность, а своеобразное
выражение того, о чем только что шла речь. С одной
стороны, жизнь, истина, свет присущи лишь <царст-
вию>, с другой - их образы, их некое слабое подо-
бие знает и <мир>. И потому слова одни и те же, но
прямое указание в тексте (<Одна - Эхамоф, а дру-
гая - Эхмоф. Эхамоф - просто мудрость. Эхмоф -
мудрость смерти, которая есть мудрость смерти, та,
которая познала смерть, та, которая называется малой
мудростью> - 39; <...огонь - это помазание, свет -
это огонь. Я не говорю об этом огне, у которого нет
формы, но об ином, форма которого бела, который
является светом прекрасным и который дает красо-
ту> - 66; ср. также 103 - 104), или настораживающая
парадоксальность формы (3, 21), или слог притчи
(114) не дают усомниться, какой уровень бытия име-
ется в виду, а вместе с тем говорят об их единстве.
Выразительна и не менее полна смысла и пре-
словутая инверсия. Ведь и это не простая перемена
мест, но всегда и перемена, и новое содержание тер-
минов. Меняется предмет повествования, изобража-
ется новый уровень бытия: <В этом мире рабы служат
свободным. В царствии небесном свободные будут
прислуживать рабам. Сыновья чертога брачного
будут прислуживать сыновьям брака...>.- 87 '.
Так, в самых общих чертах, опустив многое из
того, о чем можно было бы думать и думать, мы вос-
приняли апокриф в виде некой системы представле-
ний и средств выражения. Возвратимся же к тому,
с чего начинали очерк,- о какой социальности сви-
детельствует эта система.
Автор апокрифа не забывает, что он живет в
обществе. Не говоря о той социальной реальности,
которая встает за образами сочинения (изречения 59,
73, 110, 123 и др.) позицию христианина (а наш ав-
тор, подобно многим гностикам, смотрел на себя как
на последователя христианского учения - изрече-
ние 6) он противопоставляет другим возможностям.
Изречение 49, где сказано об этом, интересно деле-
ниями, названными в нем (иудей, римлянин, эллин,
варвар, раб, свободный),- от них автор отказыва-
ется. В стороне от политических, религиозных, куль-
турных различий стоит то, что, по мнению еванге-
листа, связывается с исповедуемым им учением.
В этом отношении показательно и другое изре-
чение: <Хозяин в домах нажил всякое: и детей, и
рабов, и скотину, и собак, и свиней, и пшеницу, и
ячмень, и солому, и траву, и [кости], и мясо, и желуди.
Но он мудрый, и он познал пищу каждого: перед
детьми он положил хлеб [и оливковое масло и мясо],
перед рабами он положил [клещевинное масло и]
пшеницу, и скоту [он бросил ячмень] и солому и траву.
Собакам он бросил кости, [а свиньям он] бросил же-
луди и крошки (?) хлеба. Так и ученик Бога. Если
он мудрый, он постигает ученичество. Формы телес-
ные не введут его в обман, но он посмотрит на сос-
тояние души каждого (и) заговорит с ним. Есть много
животных в мире, имеющих форму человека. Когда
он познает их, свиньям он бросит желуди, скотине
он бросит ячмень и солому и траву, собакам он бро-
сит кости, рабам он даст всходы, детям он даст со-
вершенное> (119) . <Состояние души каждого> -
вот единственно удовлетворяющий автора признак,
который может быть положен в основу деления лю-
дей.
Другими словами, речь идет о познании, о том,
в какой степени человек совершенен по гностическим
мерилам. Это принцип некоего разделения и связи
людей, социальность особого рода, социальность
познающих.
Познание, составляющее сам стержень миро-
понимания, отраженного в евангелии, изменение бы-
тия через познание, бытие, сводимое в конце концов
к познанию,- все это социально значимо, ибо имеет
следствием и определенный модус поведения чело-
века в обществе, и решение, пусть даже с переводом
в другую плоскость, некоторых социальных проблем.
Сколь бы образным ни был язык апокрифа, но среди
многих смыслов разве не различим один, реальный,
в словах, заключающих поистине апокалиптические
видения финала: <Но когда это явится, тогда свет
совершенный распространится на каждого. И все,
кто в нем, получат помазание. Тогда рабы будут сво-
бодными и выкуплены будут пленные> (125)?
Путь жизни, действительно рассчитанный на
индивидуальные усилия человека, субъективно вос-
принимался и объективно был чем-то большим, не-
жели сугубо частное дело каждого. Субъективно, ибо
с познанием менялось все, хотя и в единственной,
только с данным человеком связанной форме: <Если
некто становится сыном чертога брачного, он полу-
чит свет. Если некто не получит его в этих местах,
он не сможет получить его в том месте. Того, кто по-
лучит свет сей, не увидят и не смогут схватить. И ни-
кто не сможет мучить такого (человека), даже если
он обитает в мире, а также, когда он уходит из мира.
Он уже получил истину в образах. Мир стал эоном,
ибо эон для него - плерома. И он таков: он открыт
ему одному, он не скрыт в зле и ночи, но скрыт в дне
совершенном и свете священном> (127). Объективно
это было не участие в политических столкновениях,
в действиях, прямо направленных на более или менее
общие перемены в судьбах империи, а изменение са-
мого человека, приобретение им нового миропонима-
ния, нового самосознания, что в конечном счете также
не могло не сказываться на истории общества. Тот
же факт, что наряду с установкой на личные усилия
человека отсутствует грань между человеком и его
окружением в наиболее фундаментальном делении,
которое знает апокриф, - на <мир> и <царствие>,
весьма показателен. В этой растворенности человека
в более общих целостностях, названных нами уров-
нями бытия, пожалуй, различима некая компенсация
социальной отчужденности, которую испытывали
люди поздней античности, увлекавшиеся гносисом.
Евангелие от Филиппа
1. Еврей создает еврея, и называют его так:
прозелит. Но прозелит не создает прозелита: [люди
истинные] таковы, каковы они [с самого начала],
и они создают других, также людей [истинных].
Достаточно им появиться.
2. Раб только ищет (путь) быть свободным,
но он не ищет имущества своего господина. Сын
же - не только сын, но он присваивает ' себе (и)
наследство отца.
3. Те, кто наследует мертвое, мертвы сами, и
они наследуют мертвое. Те, кто наследует живое,-
живы, и они наследуют живое и мертвое. Мертвые
не наследуют ничего. Ибо как мог бы наследовать
мертвый? Если мертвый наследует живое, он не
умрет. Но тот, кто мертвый, будет жить более! 2
4. Язычник не умирает, ибо он никогда не жил,
чтобы он мог умереть. Тот, кто поверил в истину,
начал жить, и он подвергается опасности умереть,
ибо он живет.
5. Со дня, когда пришел Христос, создан мир,
украшены города, отброшено мертвое.
6. Когда мы были евреями, мы были сиротами,
у нас была только мать. Но когда мы стали христиа-
нами, у нас появились отец и мать.
7. Те, кто сеет зимой, собирают урожай летом.
Зима - это мир, лето - это другой эон. Будем сеять
в мире, чтобы собрать урожай летом. Поэтому нам
не следует молиться зимой; за зимой - лето. Если же
кто станет собирать урожай зимой, он не соберет уро-
жая, но (только) вырвет (побеги) .
8. Как тот, кто таким образом не существует,
не принесет плода,- не только не производит он
[в этом месте], но даже в субботу [его сила] бес-
плодна.
9. Христос пришел выкупить некоторых: осво-
бодить одних, спасти других. Он выкупил тех, кто
чужой, сделал их своими. И он отделил своих, тех,
кого он положил залогом по воле своей. Он положил
душу (свою), когда пожелал, не только тогда, когда
он открылся, но со дня существования мира он по-
ложил душу (свою). Когда он пожелал, тогда прежде
всего он пришел взять ее, ибо она была оставлена
залогом. Она была среди разбойников, и ее взяли
как пленницу. Он освободил ее и спас (и) хороших
в мире
...Закладка в соц.сетях
