Жанр: Электронное издание
FRANK
...т люди нашего рода; и я люблю тех, кто не хочет сохранять
себя. Погибающих люблю я всей моей любовью, ибо они ведут к высшему".
Когда Заратустра впервые сошел к людям для проповеди нового учения, он в
первой же своей речи к народу учил людей - погибать. Указав им, что они
должны очиститься, пережив "час великого презрения", он стал говорить им о
своей любви к добровольно погибающим:
"Я люблю тех, кто не умеет жить, не погибая: ибо гибель их есть переход к
высшему...
Я люблю того, кто любит свою добродетель: ибо добродетель есть жажди гибели
и стрела влечения...
Я люблю того, кто стыдится, когда в игре выпадает кость к его удаче, и
спрашивает тогда: разве я фальши-выи игрок? - ибо он хочет погибнуть...
Я люблю того, кто оправдывает потомков и искупает предков: ибо он хочет
погибнуть от современников.
Я люблю того, кто свободен духом и свободен сердцем; его голова есть лишь
содержимое его сердца, сердце же влечет его к погибели.
Я люблю всех тех, кто походят на тяжелые капли, по-одиночке падающие из
темной тучи, которая висит над людьми: они возвещают о пришествии молнии и
погибают ее предвестниками".
Могучими, торжествующими аккордами звучит учение о добровольной гибели в
проповеди Заратустры "о свободной смерти". Если говорят, что мерилом высоты
нравственного миросозерцания служит та сила, которую она дает человеку для
доброй и безбоязненной встречи смерти, то миросозерцание Ницше не уступит в
этом отношении никакому другому. Вряд ли кто говорил о смерти более сильно
и радостно, нежели Заратустра в своем апофеозе "свободной смерти":
"Я учу вас созидающей смерти, которая становится для живущих напоминанием и
обетом.
Победоносно умирает созидающий, окруженный надеющимися и благословляющими;
Так умереть-лучше всего; второе же-это умереть одного празднества, на
котором подобный умирающий не освящал бы клятвы живущих.
Так умереть-лучше всего: второе же-это умереть в бою, расточивши великую
душу.
Но борцам и победителю равно ненавистна скрежещущая смерть, которая
подкрадывается, как вор, и все же становится господином над нами.
Я учу вас моей смерти, свободной смерти, которая приходит ко мне, потому
что я ее хочу.
А когда я захочу ее? - Кто имеет цель и наследника, тот хочет смерти
вовремя для цели и наследника.
И из уважения к цели и наследнику он не станет более вешать засохшие венки
в святилище жизни...
Свободен к смерти и свободен в смерти, умея сказать святое "нет", когда
нельзя сказать более "да",- так смотрит на жизнь и смерть мужчина.
Да не будет ваша смерть клеветой на человека и землю, друзья мои: это прошу
я у меда души вашей.
В вашей смерти должны еще гореть ваш дух и ваша добродетель, подобно
вечерней заре над землей! иначе же смерть не удалась вам".
Итак, твердость в достижении намеченной цели - в творчестве "дальнего",
мужество в борьбе и спокойное и даже радостное отношение к своей гибели,
вытекающее из сознания ее необходимости для торжества "дальнего",- вот
основные черты нравственного характера, требуемые этикой любви к дальнему.
Воспитанный в духе учения пессимизма, Ницше уже с самого начала составил
себе идеал "трагической красоты". Уже первоначальным мотивом его этического
миросозерцания служило убеждение, что за невозможностью в мире истинного
счастья единственно достойное и прекрасное на земле- это гордо и
сознательно идти навстречу жизненному трагизму. Дальнейшее развитие
мировоззрения Ницше прибавило к этому убеждению только одну черту, в высшей
степени существенную и ценную: "трагическая красота" перестала в его глазах
быть бесплодной. Для Ницше-Заратустры она не есть более самоцель; целью
жизни является творчество во имя любви к дальнему, и гибель человека есть
лишь средство осуществления этой цели, есть не только Untergang, но и
Uebergang (13): трагическая красота стала творческой. В таком виде
первоначальный и основной мотив этики Ницше стройно вплетается в этическую
систему "любви к дальнему".
Этика "любви к ближнему" в своем развитии превращается в этику сострадания,
смирения и, наконец, пассивного мученичества. Этика "любви к дальнему", как
мы видели, становится этикой активного героизма.
Несмотря на разнородность обеих этих моральных систем, несмотря на
значительное разногласие требований, вытекающих из того и другого принципа,
разногласие, на которое нам пришлось уже не раз указывать и сущность
которого мы только что постарались резюмировать, изложенные выше требования
этики "любви к дальнему" обладают бесспорной и самоочевидной моральной
ценностью. Несоответствие их моральным требованиям, вытекающим из этики
"любви к ближнему", очевидно, не препятствует их всеобщему признанию и
исповедованию и не возбуждает спора об их моральном значении; такое
молчаливое признание требовании этики "любви к дальнему" при явном
исповедовании противоположных принципов происходит отчасти потому, что это
несоответствие слишком тонко и нередко ускользает от взгляда поверхностного
наблюдателя моральной жизни, отчасти же потому, что оно задевает лишь
психологические корреляты той и другой этики и не касается самих принципов
их. Остановимся теперь на тех сторонах антитезы двух рассматриваемых
этических систем, где разногласие между ними принимает характер открытой и
решительной борьбы. Мы разумеем известные нападки Ницше на моральные
принципы, которым обыкновенно приписывается абсолютная и непоколебимая
ценность и по отношению к которым Ницше делает свою знаменитую попытку
"переоценки всех ценностей".
На эту тему говорилось очень много, но, насколько нам известно, она не была
рассмотрена с той точки зрения, которую мы развиваем: с точки зрения
коллизии между "любовью к дальнему" и "любовью к ближнему". Обыкновенно
обращается главное внимание на протест Ницше против идеи долга в морали.
Нам кажется, однако, что этот протест может быть правильно оценен только
при более тщательном рассмотрении морального идеала Ницше, а таковое
невозможно, на наш взгляд, без детального исследования моральной антитезы
между "любовью к ближнему" и "любовью к дальнему". Борьба против идеи долга
есть у Ницше-как мы это постараемся показать на одной из дальнейших
ступеней нашего анализа-лишь отражение более широкой и принципиальной
борьбы против этики "любви к ближнему". Попытаемся же понять общий смысл
этой последней борьбы.
Всем известно отрицание Ницше моральной ценности за чувством сострадания,
известно и его так называемое "прославление жестокости". Прошло уже время,
когда можно было, не задумываясь над этими взглядами Ницше, ограничиваться
по поводу них просто нравственным негодованием. Но и теперь еще их смысл
остается для многих не вполне разрешенной загадкой. Загадка эта, по нашему
мнению, может быть разрешена только при установлении связи между указанными
мыслями Ницше и общей его этической системой "любви к дальнему". Существует
мнение, будто Ницше проповедует, так сказать, "злодейство ради злодейства",
жестокость исключительно ради присущей ей красоты и силы. Ничего не может
быть невернее этого мнения. Правда, порой, бичуя слабость и дряхлость
современных людей, Ницше готов предпочесть им даже людей с преступной, но
зато и более сильной волей. "Не ваши грехи, ваша умеренность вопиет к небу!
Ваша скупость в самом грехе вашем вопиет к небу!"-восклицает он. Но
подобная, вполне понятная, конечно, мысль, составляя, так сказать, лишь
психический обертон уважения к силе воли и богатству жизненной энергии, не
дает еще права зачислить Ницше в разряд проповедников жестокости an und
fuer sich. (14). Никто, конечно, не заподозрит особенного пристрастия к
злодейству у Гейне, а между тем он, движимый тем же чувством, как и Ницше,
при взгляде на филистерское общество восклицал гораздо сильнее, чем Ницше:
О dass ich grosse Laster sah,-
Verbrechen, blutig, kolossal,
Nur diese satte Tugend nicht
Und zahlungsfahige Morall (15)
Наряду с подобными протестами Ницше против "скупости в грехе" мы находим у
него столь же решительный протест против преступных и антисоциальных
импульсов. "Ненавистны мне все, для которых есть только один выбор: быть
злыми зверями или злыми укротителями зверей; близ таких людей я не стал бы
строить себе хижины". Истинный смысл морального осуждения сострадания и
оправдания жестокости у Ницше может быть разъяснен, повторяем, только в
связи с этикой "любви к дальнему".
"Так велит моя великая любовь к дальнему: не щади своего ближнего!"-в этом
восклицании, думается нам, лежит объяснение всех относящихся сюда взглядов
Ницше (16): сострадание, по его мнению, неуместно, а жестокость необходима
там и постольку, где и поскольку того требует любовь к дальнему. Последняя,
как мы видели, необходимо связана с борьбой, т. е. со стремлением разрушать
"ближнее" в интересах "дальнего". Но борьба и стремление к разрушению
всегда основаны на чувствах, прямо противоположных моральным импульсам
"любви к ближнему". Борьба мягкая, уступчивая, сострадательная есть
моральное contradictio in adjecto (17); чем ожесточеннее и непримиримее
борьба, тем она лучше. Все худшие инстинкты человека - ненависть, гнев,
жестокость, непокорство, жажда мести - облагораживаются и освящаются, если
импульсом к ним служит "любовь к дальнему"; точнее говоря, во всех этих
чувствах характерна именно их эгоистическая, антиморальная природа, и когда
эту последнюю заменяет моральное побуждение любви к дальнему, они
обращаются в свою собственную противоположность. Когда страсти человека
основаны на моральных импульсах, его гнев становится негодованием жажда
мести-стремлением к восстановлению поруганной справедливости,
ненависть-нетерпимостью к злу, жестокость-суровостью убежденного человека.
"Ты вложил в сердце твоих страстен твою высшую цель,- говорит Заратустра,-
и они стали твоими добродетелями и радостями". Это-истина старая, как мир и
человек, но никогда еще ясно не формулированная. Вспомните ^святую месть",
о которой говорит Кочубей у Пушкина как о последнем, оставшемся ему
"кладе"; вспомните некрасовскую "музу мести"; вспомните злобное настроение,
которым проникнуты все великие сатирики, от Ювенала и Свифта до Салтыкова
включительно; вспомните о всем, что для нас привлекательно в "страстном,
грешном, бунтующем сердце" Базарова - и мысль Ницше выяснится вам во всей
ее моральной красоте и истинности. "Пламя любви горит в именах всех
добродетелей-и пламя гнева". Даже учение о непротивлении злу-это, на первый
взгляд, квинтэссенция этики "любви к ближнему"-учение, признающее
неправомерной всякую активную борьбу человека с человеком, не может
отрицать законности чувства гнева и ненависти против самого зла. Более
того, сторонник этого учения прямо следует, не сознавая того, завету
Заратустры: не щади ближнего своего: ибо для победы над злом нужна
предварительная гибель многих "непротивляющихся" ему "ближних", и на эту
гибель спокойно, в сознании нравственной высоты своего дела, ведет их
проповедник "непротивления", так же как это делает всякий другой борец за
"дальнее". "Мое страдание и мое сострадание,-говорит Заратустра,-что мне до
них? Разве я о счастье думаю? Я думаю о моем деле!" С точки зрения этики
любви к дальнему, на которой стоит всякий, кто думает "о своем деле",
сострадание есть не добродетель, а слабость; мысль о страдании ближнего
должна быть побеждена так же, как и мысль о собственном страдании. "Великая
любовь превозмогает и сострадание... Горе всем любящим, в любви которых нет
ничего выше их сострадания!" Кто не щадит самого себя, тот не только не
обязан, но и не имеет права щадить другого. "Себя самого приношу я в жертву
моей любви-и моего ближнего подобно мне-так гласит речь всех творцов. Ибо
все творцы тверды".
Так находит свое объяснение отрицание сострадания у Ницше. Этика любви кдальнему,
этика творчества и борьбы не может быть этикой сострадания. Если
в этике любви к дальнему любовь к человечеству, так сказать, в своей
статике основана, как мы видели, на своей прямой противоположности - на
отчуждении от людей и презрении к ним, то в своей динамике, в качестве
творчества, она также неразрывно связана со своим антиподом - разрушением;
и если любовь невозможна без ненависти и вражды, то она невозможна и без
жестокости: положительный и отрицательный полюсы нравственной жизни, катод
и анод тока моральных чувств, взаимно поддерживают и питают друг друга.
"Кто хочет быть творцом в добром и злом, поистине, тот должен быть и
разрушителем... Вот почему высшее зло принадлежит к высшему благу: благо же
это-творческое".
По обыкновению, Ницше воплощает в художественном образе учение о
необходимости суровости в борьбе за "дальнее":
"О люди, в камне спит мой образ, образ моих образов! Ах, ему суждено спать
в самом твердом, самом безобразном камне!
И вот мой молот жестоко неистовствует над его тюрьмой. От камня летят куски
- что мне до того?" (18).
Приходится иногда прямо поражаться, как неправильно истолковываются, ко
вреду для репутации Ницше и к еще большему вреду для преследуемых его
учением моральных задач, многие его мысли и изречения. Кто не слышал о
знаменитой жестокой фразе его: "падающего нужно еще толкать"? И однако в
данном случае молва исказил не только внутреннее значение этой фразы, но
вдобавок и ее самое. Послушаем же самого Ницше:
"О мои братья, разве я жесток? Но я говорю вам:
что падает, то нужно еще и толкать!
Все нынешнее-все это падает, погибает; кто хотел бы удержать его! Но я-я
хочу еще толкать его!
Знаете ли вы наслаждение скатывать камни с крутых обрывов в глубины?-Эти
нынешние люди... смотрите же, как они катятся в мои глубины!
Я-пролог для лучших игроков, о мои братья! Я-пример для них! Поступайте же
по моему примеру!
И кого вы не научите летать, того научите-поскорее упасть!" (30).
И трогательный вступительный вопрос: "разве я жесток?", и самый оборот речи
в знаменитой фразе ("что падает", а не "кто"), и весь контекст, вместе
взятый,- все это ясно указывает, что здесь дело идет не о чисто личных
отношениях, в которых будто бы рекомендуется толкать падающего, а о падении
эпох, нравственных укладов жизни, поколений. Такое падение Ницше-Заратустра
учит ускорять. Эта проповедь как нельзя более естественна, уместна и
понятна в этике любви к дальнему, в этике прогресса и борьбы: мысль Ницше
высказывает лишь ту аксиому всякой прогрессивной политики, что нужно
поддерживать и развивать все жизнеспособное и в интересах его преуспеяния
ускорять гибель всего отживающего. Если в таком образе действия и остается
элемент жестокости по отношению к погибающему, то это - жестокость не
только необходимая, но и нравственно ценная. Прогресс "жертв искупительных
просит", и кто живет для "дальнего", тот не захочет, да и не имеет права
поступать так, чтобы "дальние расплачивались за его любовь к ближним".
Из тех же моральных соображений вытекают насмешки Ницше над "добротой" и
"добрыми". Доброта- это та благодушная, уступчивая мягкость души, которая
несовместима ни с борьбой, ни с движением вперед.
Прежде чем превратиться в невинного ребенка,- учи! Заратустра,- человек
должен пройти еще одну ступень: из вьючного верблюда он должен стать
сильным, борющимся львом. Кто проповедует сейчас доброту и невинность, тот
отрицает движение вперед, тот хочет увековечения человека на настоящей
ступени его развития и ради своей невинности жертвует "дальним". У кого нет
ничего выше доброты, для того добродетель-лишь средство к успокоению и сну.
Выслушав проповедь одного мудреца о подобной добродетельности как условии
мирного и покойного сна, Заратустра иронически восклицает: "блаженны
сонливые-ибо они должны скоро заснуть!" Для самого же Заратустры этика
доброты ненавистна, как этика застоя: "новое хочет созидать благородный, и
новые добродетели; старого хочет добрый, и сохранения старого". Но
Заратустра идет еще далее и утверждает, что идеал доброты вообще
неосуществим. Где есть борьба, там нет места для доброты; и так как
"добрые" также должны принять участие в борьбе, выступая против тех, кто
отрицает их жизнь и добродетели и ищет новых,- то "добрые неизбежно должны
быть фарисеями": во имя своей мирной доброты они должны ненавидеть всех
борцов и творцов:
"Берегись добрых и справедливых: они охотно распинают тех, кто ищет новых
добродетелей,- они ненавидят одиноких.
Берегись и святой наивности! Все ей не свято, что не наивно; и охотно
играет она с огнем-костров!..
Добрые всегда-начало конца: они распинают того, кто пишет новые заповеди на
новых скрижалях, они жертвуют для себя будущим-они распинают всю будущность
человечества. Добрые всегда были началом конца" (20).
Так развивается антитеза моральных систем "любви к ближнему" и "любви к
дальнему". Этика "любви к ближнему" развивается в этику сострадания,
душевной мягкости, миролюбия, доброты и успокоения. В противоположность ей
Заратустра дает нам "новые скрижали", развивая этику любви к дальнему и
рисуя нравственное величие твердого и мужественного, мятежного и
борющегося, вечно беспокойного и вечно стремящегося в даль человеческого
духа. Пока в человеческой жизни будет существовать борьба между началами
примирения и возмущения, между стремлением к сохранению старого и
стремлением к созиданию нового, между жаждой мира и жаждой борьбы,-до тех
пор не прекратится в человеческой душе и соперничество между этими двумя
великими моральными системами...
II
Hoher als die Liebe zurn Nachsten steht die Liebe zum Fernsten und
Kiinftigen; ho-her noch als die Liebe zu Menschen gilt mir die Liebe zu
Sachen und Gespenstern.
Also sprach Zarathustra (21).
Изложенная выше этика "любви к дальнему", в ее антагонизме к этике "любви к
ближнему", имеет ту особенность, что она совершенно независима от
содержания самого объекта любви-"дальнего". Каково бы ни было внутреннееМы видим здесь, что формальная антитеза между принципами "любви к ближнему"
и "любви к дальнему" не препятствует своеобразному примирительному
сочетанию их, выражающемуся в том, что "любовь к ближнему" становитсяЭтому, несомненно весьма стройному и последовательному сочетанию двух
моральных принципов в этике утилитаризма Ницше противопоставляет свой
этический идеал, и именно в этом отношении он явился наиболее смелым
новатором и разрушителем старых "скрижалей". Любовь к ближнему
отбрасывается им не только в качестве основы этики сострадания и
примирения, в ее непосредственной противоположности к этике любви к
дальнему-это мы видели уже выше,-но и в качестве верховной инстанции и
конечной цели самой этики любви к дальнему, как это имеет место в
утилитарной морали. Этой утилитарной морали, которою сознательно или
бессознательно пропитано все этическое общественное мнение современности,
объявляется решительная война во имя нового морального идеала, который не
только в средствах и путях своего достижения, но и по самому своему
содержанию есть, так сказать, "дальнее" par excellence (23), т. е. не
состоит в служении "ближнему" и его счастью. Борьба с обычным моральным
миросозерцанием идет уже не из-за положения объекта любви, не из-за его
отношения к субъекту, а из-за самого содержания его: этический принцип
"любви к дальнему" характеризуется здесь его противопоставлением принципу
"любви к ближнему", понимаемому как любовь к людям вообще. Если в
изречении, выбранном нами эпиграфом, Ницше объявляет, что "выше любви к
ближнему стоит любовь к дальнему и будущему", то он поясняет свою мысль,
прибавляя: "еще выше, чем любовь к людям, я ценю любовь к вещам и
призракам" (24).
Итак, "любовь к дальнему" характеризуется ближе как "любовь к вещам и
призракам". Но что мы должны понимать под последней? Что это за новое
моральной чувство, которое имеет претензию не только конкурировать по
своему этическому значению с любовью к людям, но и стать выше него? Издавна
всю совокупность человеческих побуждений, которым приписывается
положительная или отрицательная моральная ценность, принято делить на два
основных чувства: любовь к себе самому и любовь к окружающим людям; эгоизм
и альтруизм. Первое чувство признается воплощением всего
морально-отрицательного, второе-всего морально-положительного. Это деление
считается единственно возможным и безусловно исчерпывающим; для обыденного
морального сознания понятия альтруизма и эгоизма-такие же прочные и
всеобъемлющие схемы, как самые категории добра и зла, и едва ли не
равнозначащи им; добро-альтруизм, любовь к людям, или зло- эгоизм,
"себялюбие": tertium поп datur (25). При таком своем убеждении обыденное
моральное сознание отнесется; конечно, отрицательно к идее о каком-то
неизвестном третьем нравственном чувстве-чувстве "любви к вещам и
призракам", сочтя его либо за лишенную внутреннего смысла выдумку, либо же
за продукт какой-либо моральной извращенности.
Но готовые суждения обыденного сознания в данном случае так же мало
соответствуют истине, как и в огромном большинстве других случаев. Мы
говорим пока об истине не в морально-практическом, а просто в
познавательно-теоретическом смысле. Как бы мы ни оценивали любовь к себе и
любовь к людям, несомненно одно: этими чувствами не исчерпываются все наши
моральные побуждения. Существует целый ряд импульсов, не направленных ни на
собственное благо, ни на благо ближних и тем не менее обладающих бесспорною
моральною ценностью. Послушаем умного, тонкого и спокойного исследователя
моральных фактов. "Не нужно никогда упускать из виду, что антитеза между
эгоизмом и альтруизмом ни в коем случае не исчерпывает всей совокупности
мотивов наших действий. Фактически мы объективно заинтересованы в
осуществлении или неосуществлении известных событий или состояний, и притом
вне всякого отношения к их последствиям, затрогивающим какого-либо
субъекта. Нам важно, чтобы в мире царила гармония, чтобы в нем воплотились
известные идеи, чтобы осуществилось что-либо ценное, и мы чувствуем
потребность содействовать этому, отнюдь не задаваясь всегда вопросом,
полезно или приятно это какой-либо личности, какому-либо мне или тебе... Во
многих случаях сознание цели нашей деятельности останавливается в мире
объективного, не заимствуя моральной ценности от каких-либо субъективных
соображений... Это-несомненный психологический факт" (26). Приведенное
указание на существование мотивов объективных, не подходящих под рубрики
эгоизма и альтруизма, можно было бы иллюстрировать подавляющим множеством
примеров. Мыслитель, жизнь которого направлена на открытие истины, вне
всякого соображения о пользе или надобности ее для кого-либо; художник,
стремящийся воплотить художественный образ, не задумываясь о том, кому
полезно или приятно его дело; человек, мстящий за поруганную справедливость
или честь и достигающий этого, быть может, путем гибели и своей и своего
противника,- вот первые наудачу выбранные примеры, которые даже как типы,
конечно, отнюдь не исчерпывают всего разнообразия мотивов этого рода. Во
всех этих и им подобных случаях люди не руководятся, очевидно, ни
себялюбием, ни любовью к людям: движущим мотивом их является стремление к
достижению известного объективного состояния, вне всякого отношения к
чьей-либо выгода или к чьему-либо удовольствию. Мы не знаем более меткого и
удачного обозначения подобного рода стремлений к отвлеченным, обладающим
внутреннею данностью моральным благам, как несколько фантастический, на
первый взгляд, термин Ницше: "любовь к вещам м призракам". Понятие "вещи"
имеет здесь тот смысл, что целью действия в подобных побуждениях бывает не
человек, не субъект, а нечто внечеловеческое, объективное; понятие
"призрака" необыкновенно тонко характеризует особенность этих объектов: это
не реальные, материальные предметы, это-с психологической точки зрения
вымыслы, продукты субъективной душевной жизни, которым, однако, придается
характер объективного, субстанциального существования: истина,
справедливость, красота, гармония, честь - вот некоторые из этих
"призраков", любовь к которым издавна служила и служит одной из самых
могучих движущих сил человечества (27).
Итак, стоит ли по своей моральной ценности "любовь к вещам и призракам"
выше или ниже "любви к людям", но самый факт ее существования как третьего,
равно удаленного от эгоизма и альтруизма вида нравственного чувства не
может-вопреки ходячему взгляду-быть оспариваем. Но раз проблема разрешена
теоретически, раз не остается более сомнения в наличности особого
морального чувства "любви к вещам и призракам", не совпадающего ни с
эгоизмом, ни с альтруизмом, то не представляет более трудностей и
разрешение морально-практической проблемы, именно вопроса о моральной
ценности этого чувства. Доказывать вообще моральную ценность чего-либо
невозможно; здесь есть только один путь-апелляция к нравственному чувству.
И это нравственное чувство властно и внушительно говорит, что любовь к
истине, справедливости, красоте, чести и прочим "призракам" обладает
бесспорною и весьма высокою моральною ценностью. Выше ли она, чем ценность
любви к людям, как это утверждает или, вернее, внушает Ницше,- это
опять-таки не может быть доказано логически. Согласно изложенному нами
взгляду, спор между двумя независимыми моральными принципами за
верховенство разрешается не аргументами, а стихийною моральною силой
каждого из них в душе человека. Бывают люди, бывают настроения, общества,
эпохи, для которых высшим нравственным идеалом является^ счастье,
благополучие ближних во всей его конкретной материальности; бывают иные
люди, иные общества и эпохи, для которых символом веры становятся
отвлеченные моральные блага - "призраки" - как какой-нибудь религиозный или
нравственный идеал, поднятие морального уровня, осуществление
справедливости, защита истины, свободы, человеческого достоинства. Для
таких эпох, для таких людей и гласит слово Заратустры: выше любви к людям
стоит любовь к вещам и призракам.
Как бы каждый из нас ни решил для себя вопроса о сравнительной ценности
"любви к людям" и "любви к призракам", во
...Закладка в соц.сетях
