В. П. Визгин
ПОСТСТРУКТУРАЛИСТСКАЯ МЕТОДОЛОГИЯ
ИСТОРИИ: ДОСТИЖЕНИЯ И ПРЕДЕЛЫ
Настоящая статья развивает идеи, высказанные в докладе "Постмодернистск
ая методология истории: философский подход и личный опыт".
Размышления философа и опыт историка науки здесь соединяются, чтобы
дать сжатую и поневоле неполную картину тех достижений в обновлении
исторической методологической мысли, которые принесла с собой так
называемая "структуралистская революция" (термин Ж.-М. Бенуа ') вместе
с последовавшим затем постструктурализмом, внесшим в ее "золотой
фонд" новые идеи и темы (прежде всего тему власти, "власти-знания").
Наконец, мы бы хотели показать пределы постструктуралистского напр
авления, выявляемые на уровне философских и эпистемологических
ориентаций.
Говоря предельно лаконично, истина объекта, взятая в определениях
познающего его субъекта, есть метод. Оставляя в стороне чисто философские
соображения о методе в истории, скажем только, что мы имеем в
виду прежде всего тот концептуальный инструментарий, который "работ
ает" (может "работать") в историческом исследовании. Речь идет о той
широкой промежуточной зоне, которая граничит, с одной стороны, с
философией истории, а с другой - с тем, что можно назвать методами
конкретных исторических исследований.
Второе предварительное замечание состоит в том, что "структуралистск
ая революция" в истории неотделима от общенаучной революции
XX в., в частности, от революции в точных науках, прежде всего в физике.
Нетрудно показать, что философско-методологическое осмысление
революции в естествознании, начатое практически след в след с радик
альными открытиями, перевернувшими его в первой трети века, позволило
еще задолго до полномасштабной "структуралистской волны" 5060-х
годов выявить направление основных методологических сдвигов в
мышлении, значимых и для исторического познания. Некоторые крупные
методологи науки тех лет были в то же время и историками науки. Таков,
например, Г. Башляр, основоположник новой эпистемологии во Франции
^ Поэтому удобно начать анализ некоторых плодотворных, на наш
взгляд, сдвигов в концептуальном аппарате истории, отталкиваясь от его
работ. Позднее башляровская традиция в методологии истории науки
внесла свой вклад и в методологию всеобщей истории. Мы имеем в виду
работы Ж. Кангилема ' и, главным образом, М. Фуко, в творчестве которого
структурализм трансформировался в постструктурализм, следуя
общему ритму преобразований гуманитарного знания во Франции конца
60-х и особенно начала 70-х годов.
40 Исто[яЛвпоис1"ахметда
БЕССПОРНЫЕ ЗАВОЕВАНИЯ СТРУКТУРАЛИСТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Образ исторического мышления благодаря понимаемой в широком
смысле структуралистской революции (включая и постструктурализм)
обновился главным образом, на наш взгляд, в трех основных направлениях.
Во-первых, это относится к выдвижению на передний план категории
дискретности (в рамках оппозиции "прерывность-непрерывность", "дискретное-контину
альное"). Вторая особенность трансформаций в концепту
альном багаже истории касается изменений онтологии истории в свете
переоценки таких оппозиций, как "действительное-возможное", "субст
анция-функция", "вещь-отношение". Третье направление преобразования
исторической мысли связано с теоретической легитимацией воздей-
ствия познающего историю субъекта на нее саму как объект познания.
Среди множества сдвигов, значимых для обновления образа истории, мы
выделили только эти три направления как в силу их универсальности и
важности для исторического мышления вообще, так и, особенно, потому,
что их плодотворность, на наш взгляд, прошла проверку временем, ибо
конкретные исторические исследования подтвердили необходимость
включения формируемых ими новых черт образа истории в рабочий
инструментарий историка.
Все эти три момента связаны между собой. Действительно, уже
"предструктуралистское" направление в методологии науки выдвигало
требование переоценки субстанциалистской онтологии (примата "вещи"
над "отношением"). Сама структура мыслима лишь как устойчивая форма
отношений: без реляционной модели объекта вообще, исторической
реальности в том числе, невозможен и поиск структур как цель познания.

То, что в методологии науки получило название замкнутых концепту
альных систем (В. Гейзенберг *), предполагало новую, некумулятивную
концепцию построения и развития научного знания. Кумулятивизм, предст
авлявший наследие XIX в" подразумевал континуальность процесса
познания и, следовательно, фактически бесструктурность знания. При таком
подходе рост знания мыслится экстенсивно, по принципу дискретности.
Но если мы отдаем себе отчет в том, что знание организуется как
связное целое, что оно обладает определенной единой структурой, тогда
мы иначе должны понимать и его историю. В этом случае мы просто не
можем избежать дисконтинуальных представлений и, в частности, того,
что при известных условиях (например, в случае невозможности объяснить
новое эмпирическое наблюдение существующей теорией) может
рухнуть вся система знания как единое целое ("эпистемологический
разрыв" в терминологии Башляра). Мышление истории в разрывах, таким
образом, соединяется в одно целое с основным принципом структурализм
а как такового (принцип системного целого). В результате происходит
обогащение понятийного языка истории. Перенося указанную методологическую
ситуацию из истории науки во всеобщую историю, мы можем
сказать, что существуют "разрывающие" исторический континуум собыВ.П.Визгин.
Постсгру1г1уралисг( Лая методология истории 41
гая, наподобие того, как в науке существуют открытия, "бьющие" по
концептуальным целостностям знания, "разрывосозидающие" по своей
исторической функции.
Историческая эпистемология Башляра, которую мы считаем образцом
ранней структуралистской мысли в методологии науки, это, прежде
всего, эпистемология разрывов. Разрыв мыслится Башляром как "перевор
ачивание перспективы"; в научном знании действует системно-структурный
принцип, означающий, что знание организуется как целое и в
этом смысле характеризуется определенной замкнутостью, а поэтому его
изменения неизбежно происходят взрывообразно, когда когнитивная
система оказывается поставленной под вопрос и нуждается поэтому в
замене ее новой; это и отмечается как разрыв или дисконтинуальность в
развитии науки. Ярким примером разрыва в истории техники, считает
Башляр, служит создание ламп накаливания. В лампе Эдисона "переворачив
ается" все техническое мышление, связывавшее горение как источник
световой эмиссии с необходимостью его поддерживания. "Старая технология
ламп, - говорит Башляр, - технология горения. Новая - техника
предотвращения горения" '.
Действительно, прежняя осветительная техника исходила из принцип
а горения: при сгорании топлива происходит световое излучение. В
лампе накаливания перспектива перевернута: чтобы такая лампа функциониров
ала, она нуждается не в горении, а, напротив, в исключении самой
его возможности. Система интуиций, задававших основу прежней технологии
осветительных устройств, должна была быть полностью отброшен
а, поскольку это была целостная замкнутая система, в рамках которой
техника просто не может совершенствоваться.
Это пример, демонстрирующий неизбежность дискретных представлений
в силу смены самой перспективы интеллектуального развития,
кажется нам корректным. Историк, в частности историк техники, должен
научиться работать с историческими разрывами, включив в своей методологический
багаж идею дискретности. При наличии такой смены сама
установка на обязательный, казалось бы, для историка поиск предшественников
(что характерно для континуалистской методологической
ориентации) оказывается если и не совсем бесплодной, то, во всяком
случае, сомнительной, маскирующей дисконтинуальные моменты в развитии
науки,
Понятие эпистемологического разрыва вырабатывалось Башляром в
споре с "континуалистами культуры" (Э. Мейерсон, П. Дюгем и другие).
"Континуалисты. культуры" (выражение Башляра) ссылались на непрерывность
истории как процесса развития практики и теории, перенося на
объективную историю непрерывность субъективного рассказа о ее событиях.
"Так как в истории строится непрерывный рассказ о событиях, -
говорит Башляр, - то легко верят в их существование в непрерывности
времени, незаметным образом приписывая тем самым всей истории
единство и непрерывность книги" ^ Непрерывность исторического рас42
ИсторЛ в noudlax метода
сказа переносится, таким образом, на саму историческую реальность.
Этому способствует и распространение такого жанра историко-научной
литературы, в котором изложение идей, открытий и других когнитивных
сторон науки перемежается элементами биографий ученых и внешней
истории. Такая манера написания истории уже сама по себе способствует
возникновению иллюзии ее непрерывности, так как представляется, что
любой рассказ, любая деталь может быть как бы дополнительно
"увеличена" и в нее можно при этом вставить новый рассказ с новыми
деталями - и так далее до бесконечности. Кажется, что только нехватка
места и времени не дали историку еще полнее (и, значит, еще непрерывнее)
рассказать о событиях, реальность которых представляется как
осуществленная непрерывность культуры. Башляр, однако, стремится
совсем к другой истории науки, самое важное в которой, напротив,
разрывоподобные движения рационального мышления, смены научных
программ, инверсии в подходах и методах, возникновение теорий, разрыв
ающих квазинепрерывность научного знания.

Другой аргумент "континуалистов культуры" в защиту их концепции
состоит в отсылке ко множеству анонимных тружеников науки, к
научной атмосфере, к влияниям и т. п. Башляр резко критикует расхожее
и, как правило, некритически употребляемое представление о влиянии:
"Чем дальше от фактов, - говорит он, - тем легче говорить о "влияниях"".
И добавляет: "Это представление о влиянии, столь дорогое для
философского ума, не имеет никакого смысла для понимания передачи
истин и открытий в современной науке". Башляр истолковывает влияние
как некоторое недоосознанное воздействие. Но, согласно его концепции,
научный прогресс как раз приводит научное мышление к тому, что новые
знания максимальным образом осознаются учеными. "Мало-помалу, -
говорит Башляр, - все, что имеется в знании бессознательного и пассивного,
оказывается подчиненным". Нерелевантность представления о
роли влияний в истории современной науки, по Башляру, объясняется и
тем, что рационально организованная дискуссия составляет в ней саму
"ткань" научного развития, и аргументы, которые в этой дискуссии
перекрещиваются, это - подчеркивает философ - "поводы для разрывов"
.
Концепция разрывного характера истории знаний у Башляра опирается
на представление о прерывности времени, которое, в свою очередь,
зависит от прерывности микромира, вскрытой квантовой физикой. Прерывность
энергетических процессов в микромире указывает на вероятную
прерывность времени, в том числе и исторического. Устойчивость
же континуалистской концепции истории объясняется, по Башляру, прежде
всего психологическими факторами - традиционными установками,
педагогическими привычками и т. п. Континуализация истории происходит
потому, рассуждает философ, что существует психологическая потребность,
состоящая в стремлении свести новое знание к старым элемент
ам, перевести неизвестное на язык знакомых нам понятий, редуцировать
В. П. Вчуин. Посктру1"туралисгс1{ая методология истории 43
новизну с помощью экспансии привычного, известного и знакомого,
данного в прошлом и прочно усвоенного. И здесь в конфликт с такой
редукционистской ассимиляторской установкой вступает вера Башляра в
то, что высшие цели познания достигаются через движение разума и его
творческие акты. А движение и творчество немыслимы без разрывов.
Действительно, согласно Башляру, ум - начало прерывности, душа -
стихия непрерывности. "Музыкальное действие, - говорит философ, -
дисконтинуально, и только наш сентиментальный резонанс придает ему
непрерывность" *. А в другом месте он обращает внимание на то, что "душ
а своими чувствованиями расплавляет прерывные определения ума" ^
Мы показали, насколько глубоко привержен Башляр принципу прерывности
в истории знания, подчеркнув методологическую плодотворность
этого принципа, особенно при анализе истории современной науки.
"Истинная методологическая осторожность, - говорит Башляр, -состоит
в том, чтобы постулировать дисконтинуальность, как только убежд
аются в том, что изменение произошло. Однако в этом случае привычно
стремятся к тому, чтобы утверждать подразумеваемую непрерывность" '".
Характерный для историко-научного структурализма Башляра дисконтину
ализм не отрицает значимости категории непрерывности для
анализа истории. Связь разрывов и непрерывности нельзя отрицать.
Действительно, в начале исторического исследования знание предстает
как смешанная, "спутанная" непрерывность - как бы аналог первородного
"хаоса". Анализ историка, ставящего эпистемологические вопросы,
обрабатывает этот "хаос" таким образом, что при этом фиксируются
четкие линии разрывов. Но сами разрывы - не равноценны. На этой
стадии исследования они выступают еще как бы хаотически. Аналитикуисторику,
стремящемуся к глубокому постижению динамики познания,
нельзя ограничиться констатацией разрывов без их упорядочивания. Если
первая стадия этого процесса была нами обозначена как "спутанная"
непрерывность, то вторая - это неорганизованная совокупность разрывов.
Наконец, на третьей стадии исследования возникает упорядочивание
самих разрывов, их иерархизация, выстраивание в ряды и последовательности.
Благодаря этому возникает результирующая связность, т. е. непрерывность,
построенная на базе самих разрывов. Порядок в разрывах
говорит нам о магистральных линиях движения знания, о сквозных
проблемах и т. п., т. е. происходит синтез непрерывности и прерывности,
пусть при этом в конечном счете, как это имеет место у Башляра, ведущая
роль и принадлежит разрывам.

Структурализм и следом постструктурализм подхватят идеи эпистемологии
разрывов Башляра и разовьют их дальше применительно к
ситуации глубокой лингвистической мутации гуманитарного знания и
прогресса в эмпирических исторических исследованиях. В качестве пример
а можно указать на образец новой структуралистской методологии
истории, данной в "Археологии знания" М.Фуко". Мой собственный
опыт историка науки позволяет сделать такой вывод: обогащение арсена44
Hcropuk в nouckax метода
ла историка дискретными представлениями, разработка аналитически
выверенных приемов работы как с "разрывами", так и с "непрерывностями"-безусловные
достижения "структуралистской революции".
Они оказались плодотворными и для современной исторической мысли,
которая тем самым расширила свой методологический горизонт.
Экспорт методологических сдвигов (происшедших в первой трети
XX в. в точном знании) в гуманитаристику не ограничился усвоением
дискретного подхода. Известно, что современная физика развила идеи
корпускулярно-волнового дуализма. О "корпускулярности" и ее аналогах
мы уже сказали, отметив плодотворность дисконтинуалистских представлений
для истории науки и техники (и не только для них). Теперь же надо
указать и на прямо противоположный, по-видимому, ход мысли, пробужденной
структуралистским обновлением исторического знания. Речь идет
об устойчивом и многообразном обыгрывании идеи "поля" (т. е. как раз
идеи континуума, непрерывности, "волновой динамики") в структуралистской
гуманитаристике.
Аналоги "полевых" представлений в истории имеют долгую предысторию
в философском и методологическом освоении революции в естествозн
ании (упомянем в этой связи, например, работы Э. Кассирера " и
Г. Башляра ). Речь идет о новой онтологии, задающей образ исторической
реальности. Вместо субстанциалистской, "вещевистской" метафизики
на передний план выдвигается онтология реляционизма, функционализм
а и соответственно, в конце концов, структурализма, поскольку базой
для понятия структуры выступают именно отношение и "поле".
Метафорика динамического поля призвана заместить классическую
онтологию вещеподобных агентов и событий истории. Пафос "смерти
субъекта", "автора", "человека" в структурализме и постструктурализме
(Фуко, Барт и другие) ^ означает как раз обращение к приемам безличного,
деперсонализированного подхода, когда историческое полотно можно
анализировать анонимно и "позиционно", не прибегая ни к индивидуальной
психологии, ни вообще к личностям и именам как самоактивным
центрам истории. В целом, на наш взгляд, этот поворот методологии и
онтологии (они идут рука об руку) в концептуальном инструментарии
истории следует оценивать дифференцированно. В нем мы отмечаем
несомненные плодотворные моменты, обогатившие историю. Однако сам
замысел полностью избавиться от субъекта потерпел фиаско: окончательно
устранить его из истории вряд ли вообще возможно. История, как бы
мы ее ни понимали, какие бы средства познания ни применяли для ее
описания и объяснения, не может уйти от гипотезы, что ее агентами
являются люди, действующие и взаимодействующие со всем объемом
своих сознаний и бессознательностей и тем самым формирующие саму
ткань истории как таковой. "Смерть субъекта" осталась пафосом общего
B.n.Bujiw. Посктру^туралиспЛая методология истории____________45^
методологического задания по обновлению исторической мысли, имевшим
не столько прямое конструктивное значение для истории, сколько
опосредованное и критическое, ибо этот тезис направлялся прежде всего
против различных, как считали его адепты, скороспелых и ставших
шаблонными генерализаций исторических событий, главным образом при
помощи таких классических философских категорий, как трансцендент
альный субъект, сознание, "Я" и т. п. (включая, как у Фуко, и ментальность
").
Однако, с другой стороны, этот сорвавшийся трюк с тотальной
"смертью человека" оказался плодотворным для разработки того слоя
исторической реальности, который ранее оставался скрытым, недоступным
анализу. Аналогия с физикой здесь по-прежнему уместна. Уравнения
квантовой физики таковы, что они в качестве своих решений дают набор
дискретных позиций, которые могут заниматься индивидами - атомами,
элементарными частицами и другими дискретными физическими образов
аниями. Точно так же и в исторической науке: вместо того чтобы описыв
ать какую-то конкретную историю (а их стало поразительно много, и
на эту "мультипликацию" историй как на эмпирическую базу опирался
структурализм, предлагая свой вариант обновления исторической мысли)
на языке людей (кто что сделал, кто на кого и как повлиял, кто для кого
был предшественником и т. п.), можно описывать ее на языке безличных,
бессубъектных позиций, занимаемых и реализуемых, конечно, людьми,
которые как психологические индивиды при этом, однако, вовсе не
творят из себя сами эти позиции, а, напротив, вынуждены считаться с
ними и даже сами ими определяются. Можно сказать, что при этом
описывается структура определенного социоисторического "поля", его
потенциалы, уровни и другие характеристики. Функция исторического
деятеля тем самым как бы переходит от человека (мыслимого в категориях
психологии прежде всего) к самоактивному полю, к анонимному
безличному механизму, к социальной системе, в дискретную и динамическую
структуру которой человек входит независимо от своей воли и
сознания, хотя и не без их участия.

"Полевое", целостно-динамическое и безличностное описание истории
чрезвычайно многообразно. Его применение обогатило возможности
науки, расширило ее горизонт. Теперь стало реальным писать истории
"позиций" и "структур", а не истории "людей" в прежнем смысле традиционной
историографии. Рамки биографизма, нарратива, идущего от
персоны, были преодолены. В истории гуманитарного знания этот подход
был развит, например, М. Фуко и его учениками, один из которых, Франсу
а Делапорт, применил его к анализу истории ботаники в XVIII в. Сам
Фуко, как известно, блестяще его продемонстрировал в ряде работ, в
частности и в широко известной книге "Слова и вещи" (1966), в которой
"полевой" аспект истории культуры оформился в концепции "эпистем".
Результатом применения указанного подхода стало переопределение
интеллектуальной истории Нового времени, подорвавшее доверие к
46 Hcropuk в nouckax метода
исключительной значимости анализа ее коронованных героев и суперзвезд,
а также и к устоявшимся в культурном сознании и практике дисциплин
арным членениям знания.
Многие историки, особенно историки науки, правда, встретили работы
Фуко с немалой долей скептицизма, что вряд ли можно объяснить
простым консерватизмом. Мы уже сказали, что в качестве радикального
замысла "новой истории" пафос полного и окончательного устранения
человека из истории провалился. И здесь "консерваторы от истории"
показали, быть может, не столько свою инертность, сколько точность
интуиции. Но в целом все эти методологические баталии конца 60-х и
начала 70-х годов пошли на пользу истории, и со временем претензии на
радикальное новаторство поубавились, а наработанные приемы и фактически
проведенные исследования способствовали действительному продвижению
исторической мысли, обогатили и расширили ее горизонт.
Если писать историю трансформации "полевых" конструктов в методологии
истории, то следовало бы проследить, как "эпистемологическое
поле" Башляра превратилось в "эпистему" Фуко, а та в свою очередь
уступила место постструктуралистской "дискурсивной практике" с ее
"правилами", а затем и со "стратегиями" власти-знания. Мы могли бы
также показать, как эти конструкты преломляются у других теоретиков
постструктурализма, например, у П. Бурдье, широко применяющего предст
авление о "поле" и "габитусе" для описания динамики общества и истории
. Само соединение в постструктурализме в единое целое концептов
власти и знания можно рассматривать как проявление или эффект
(тоже типично физический термин) "профессорского поля", типичного
для западной культуры и, в частности, для сложившейся в ней системы
образования. Эта тема была сначала пережита "уличным сознанием" в
мае 1968 г., а уже затем перешла в теоретический дискурс сначала у Фуко
(начиная с работы "Мир дискурса" -1971 г.) , а затем у Бурдье, Барта
и других.
"Полевой" сдвиг в манифесте методологии новой истории (Фуко в
"Археологии знания" - 1969 г.) обозначен как переход от традиционной
концептуальной оси "сознание-познание-наука" к новой- "дискурсивн
ая практика-знание-наука". Деперсонализация, дегуманизация,
депсихологизация, составляющие главную направленность этого сдвига,
нацелены прежде всего именно против первого члена традиционной
триады - сознания. Не без влияния феноменологии Гуссерля и его последов
ателей психологический субъект стал рассматриваться не иначе,
как "ловушка". Так, например, уже упомянутый нами Ф. Делапорт говорит:
"...Чтобы избежать ловушки психологизма, достаточно было опис
ать различные позиции, которые могут занимать субъекты" '". Это
действительно напоминает нам квантовую механику, рассчитывающую
энергетические уровни, которые могут занимать отдельные частицы как
индивиды. Классическая же механика, напротив, исходила из самой
частицы и динамических законов, которым должно подчиняться ее двиВ.
П. Визгим. rkXTCTpykTypaAucKkM методология истории____________47^
жение. Аналогия с классической или традиционной историей идей здесь
очевидна. Историк теперь может не погружаться в исследование биографий
единичных субъектов (иногда для этого просто не хватает материал
а). Ему достаточно описать концептуальные позиции, которые эти субъекты
могут занимать и действительно занимают при определенных условиях.
Чем же тогда становится сама история? Из истории индивидуализирующей,
психологизирующей она превращается в историю позиций и оппозиций,
в историю структур и их трансформаций (в структурализме это
слово явно предпочитается слову "развитие"). Отход от традиционного
для истории XIX в. психологизма с его биографическим подходом и классическим
нарративом приводит методологию истории к осознанию
значимости понятий "структура", "диспозиция", "габитус", "эпистема" и
т. п. Иными словами, историк теперь интересуется не столько прослежив
анием индивидуального пути конкретной личности, сколько составлением
целостных диспозиционных карт и определением их динамики в
историческом и культурном пространстве.

Атакой на второй член указанной традиционной триады классической
истории идей под вопрос были поставлены такие понятия, как
"гносеологический субъект", "трансцендентальный субъект", "познавательный
акт" и т. п. "Познание" действительно больше нагружено "субъективизмом"
и "психологизмом", чем достаточно безличное само по себе
"знание". Именно поэтому теория познания трансформируется у Фуко в
"описание знания", в дескрипцию "дискурсивных позитивностей". Такой
подход не столько "снимает", сколько обходит гносеологическую проблему,
замещая ее развитие историей знаний как чисто дискурсивных
образований (практик). Выдвинутые Фуко на этом пути конструкты
(представление о порогах в эволюции дискурсивной формации, в частности
о порогах эпистемологизации, научности, формализации) внесли
новые моменты в методологические представления истории науки, пусть
при этом сами историки поначалу достаточно прохладно встретили эти
теоретические новации.
Если у Фуко со "смертью субъекта" начинается история дискурсивных
практик (и недискурсивных тоже, но это уже - постструктурализм),
то у Барта со "смертью автора" начинается царство "письма". Слова о
"смерти человека" (субъекта, автора) - парафраз знаменитых слов Ницше
о "смерти Бога" ". И это не поверхностная реминисценция и аналогия,
а знак сути дела: ведь сам пафос этого теоретического "антропоцида"
есть в действительности продолжение ницшевской революции с ее контрмет
афизической направленностью. Нам важно подчеркнуть, что весь этот
философский и отчасти риторический "антропоцид" с его призывами к
борьбе с антропологическим сном, с психологизмом, идеализмом, персон
ализмом, экзистенциализмом и т. п. дал свои научно значимые для
истории результаты. Например, было показано, что "автор" - не столько
психофизическая персона, индивидуальная субстанция, сколько культурн
ая и историческая функция, определенная социокультурная диспозиция,
48 ______ HcTOpukB nouckax метода
возникшая и развившаяся в конкретном историческом контексте. Социологический
редукционизм вновь ожил в этих не лишенных научной
значимости положениях, обогатившись при этом своего рода культурологическим
редукционизмом. Уже у Фуко ("Слова и вещи") индивид с его
сознанием уступает место культуре с ее эпистемами (сама эпистема
понимается при этом как определенным образом структурированное
культурное поле). В дальнейшем, правда, этот культуроцентризм опять
стушевывается в пользу своеобразного исторического социологизма: в
центр внимания историка-теоретика попадают общество и цивилизация с
ее анонимными стратегиями самоподдержки и развития, с ее волей к
истине и волей к власти в их диалектическом переплетении. Фигура
постструктуралистского мыслителя, как ее в особенности выявил Фуко,
характеризуется фундаментальным парадоксом: такой мыслитель, радик
ально отрицая гуманизм и личность в теории, на практике в высшей
степени озабочен именно освобождением конкретного человека, правами
личности, борьбой людей за свои микрогуманистические проекты и
интересы. Видимо, здесь мы сталкиваемся с фундаментальной дополнительностью
на уровне целостной личности теоретика.
Третье направление преобразования исторической мысли, связанное
с постструктурализмом, состоит во включении познающего историю
субъекта в ее теоретическую картину. Речь идет об учете самой исторической
концепции (шире: вообще любой относящейся к обществознанию
конструкции) как фактора, формирующего историческую, соответственно,
общественную реальность. В неклассической физике, в частности в
квантовой механике, подобное проникновение субъекта в объект познания
произошло и было осмыслено методологически раньше, чем это
случилось в гуманитаристике, хотя, надо сказать, прорыв к неклассической
парадигме, к преодолению жесткой дихотомии мира (субъект и
объект) просматривается уже в таких симптоматических событиях европейской
культурной истории, как философия Нищие, под знаком которой
во многом и произошел переход от структурализма с его неоклассическим
рационализмом к постструктуралистскому неоиррационализму власти,
воли, желания. Структурализм критикуется постструктуралистами за
его приверженность к логоцентризму (термин Ж. Деррида). Ритуал, жест,
власть, тело замещают собой логос, рациональность, разум в их предст
авленности в самоценных смысловых структурах. "Только под взглядом
наблюдателя, - говорит Бурдье, - ритуал из танца становится
алгеброй, символической гимнастикой, логическим расчетом" ^, Здесь
мы снова не можем не вспомнить Ницше, поющего дионисический
дифирамб жизни как танцу. Философия певца Заратустры истолковывает
бытие как жизнь, а жизнь как танец, жест, телесный импульс, как, в
конечном счете, борьбу за власть и могущество.

______________В. П. Вчуин. riocrcrpykrypaAlKTcka" методология истории____________49^
Итак, "практики" искажаются наблюдателем, оформляющим их теоретическое
представление. Чтобы истина мира как "практики" и "воли",
"тела" и "жеста" полнее перешла в спектакль представления, нужно
включить в него эффект теории, учесть вносимую ею в историю деформ
ацию, идущую от проникнутого соответствующим теоретическим сознанием
субъекта. Если классическое мышление Нового времени видело
спектакль мира как его истину, причем сценическая машинерия предст
авления не загораживала и не искажала, а, напротив, раскрывала суть
мира так, как он существует сам по себе, независимо от зрителя (блестящий
образец такого мышления дает Фонтенель "), то теперь зритель
осознает себя как помеху истине мира, которую он рассказывает на языке
представления. "Основополагающая операция, - говорит Бурдье, ясно
выразивший эту особенность методологии постструктурализма, - оформляющ
ая практику (например, ритуал) в спектакль, в представление...
производит важнейшее искажение, теорию которого нужно создать, чтобы
регистрировать в теории эффекты этой регистрации и этой теории" ".
Теоретик-гуманитарий должен теперь не просто теоретически
оформлять свой объект как от него в принципе независимый, а вводить в
свою теорию теорию расхождения между этой теорией и самой практикой
как ее объектом. Это означает, что современный гуманитарий - в
отличие от классического - должен подвергать рефлексии свою собственную
позицию и вводить в свою теорию поправки, учитывающие те
искажения реальности, которые несет с собой "частичность", особенная
ситуативность его позиции. Иными словами, если классическая познавательн
ая модель предполагала возможность абсолютного наблюдателя (и
теоретика вообще), абсолютную систему отсчета (как было, скажем, в
ньютоновской механике), то теперь, вслед за эпистемологической мутацией
в физике, в гуманитарном знании произошла подобная же мутация,
полагающая такую модель принципиально невозможной.
Операция объективации, иными словами, сама должна объективиров
аться, поскольку позиция абсолютной объективации признана невозможной
и недостижимой для социального теоретика, так как теперь
отдают себе отчет в его включенности в конкретный диспозиционный
контекст социоисторического пространства. Это сознание конструктивного
вмешательства в объект со стороны теоретика как субъекта разворачив
ается в постструктурализме на почве, прокультивированной структур
ализмом с его гиперлингвистическим подходом. "Слова, - говорит
Бурдье, - конструируют социальную реальность в той же степени, в
какой они ее выражают" ^. Власть и слово, власть и дискурс, власть и
символ здесь предстают во взаимопереплетении, так что одной из задач в
свете по-прежнему актуального просвещенческого проекта выступает
освобождение потребителей дискурсов от проникших в них властных
отношений, способных как стимулировать волю к истине, так и закрывать
доступ к ее результатам. Но в ницшеанской, по сути своей, постструктур
алистской парадигме истина вряд ли вообще может быть освобождена
50 __________ Hcropuk в nouckax нетода.
от воли к власти. И Барт, и Фуко в своей постструктуралистской деятельности
ставят себе целью разоблачение мифов сознания, мифов объективного
(якобы) дискурса (научного), вошедших в состав западной цивилиз
ации и ее истории. Основы этой методологии сформированы традицией
"школы подозрения" (Нищие, Маркс, Фрейд), о чем мы подробнее скажем
ниже ". Пока же нам важно только подчеркнуть научно значимое
ядро в этом повороте методологической мысли, которое кратко можно
обозначить как требование учета воздействия социальной и исторической
теории на ее предмет.
Действительно, было замечено, что общественно-исторические теории
сами способствуют реальному формированию таких структур, какие
сконструированы в них идеально. Причем этот эффект теории тем сильнее,
чем она мощнее, чем адекватнее своему объекту. Например, марксистск
ая теория классов, замечает Бурдье, способствовала тому, что в истории
возникали именно такого рода общественные структуры. Подобно
тому как "слова социолога способствуют производству социального" ^,
так и слова историка способствуют "производству" исторической реальности.
На этот эффект теории по отношению к ее предмету может быть
сделана глобальная политическая ставка. Тогда история становится задачей
сознательного, целенаправленного конструирования и производства,
овеществляется, превращаясь как бы в целиком доступную рациональному
планированию и созиданию. Привыкают говорить от ее имени, призыв
ая к "деланию истории". Сама история выстраивается таким образом,
чтобы такое "делание" можно было эффективно осуществлять. Для этого
не только вырабатываются соответствующие концепции, но и создаются
специальные социальные институты. Характерно, что подобные проекты
тотального "оседлания" истории рождаются не только на почве откровенно
тоталитарных доктрин, но они могут быть основаны и на либеральных
идеях и на экологических убеждениях. Кстати, либеральный фундамент,
пусть частично, подпирал и марксистский проект "поворота"
истории. В этом повороте мы видим лишь предельный случай научно
оправданного учета теоретиком своей ошибки, собственной позиционности,
эффекта своей теории. Здесь "эффект теории истории" вместо уточняющей
теорию поправки превращается в "локомотив истории", уверенно
движущей ее якобы к ее концу (Гегель, Маркс, Кожев, Фукуяма...). Но
"сверхчеловек" и "вечное возвращение" Ницше-это, впрочем, тоже
"конец истории". Удивительно, но историцистский XIX век, век бума
истории и историзма, стремится уравновесить свою страсть к истории
теоретическими обоснованиями неизбежности ее конца. Общим корнем
всех этих вариантов конца истории выступает проникшая в сознание и
пробравшаяся в науку конечность человека как последнего и единственного
- абсолютного - основания истории. Но при этом, надо заметить,
конечность человека здесь обязательно подпитана пафосом его бесконечности
- почти божественной, во всяком случае титанической.

В.П.Виуим. Постстру1"туралистЛая методология истории 51
Лишь "авторитетный", т. е. излучающий власть, дискурс историка
может вносить свой вклад в созидание исторического измерения, оформлять
его de facto. Поэтому в постструктуралистском политоцентризме
(панполитизация общества и истории) тезисы об эффекте теории особенно
значимы. Способностью созидать и разрушать наделены в подобной
мировоззренческой "оптике" только власть и воля, слепое желание и
абсурдное "хочу так", мечущееся по голой земле под пустым небом,
порождающее борьбу, соперничество, войны и конфликты, ставкой которых
выступают сами эти самоактивные центры воли и власти - воли к
власти.
Говоря об этих основаниях постструктуралистской мысли, мы уже
фактически перешли к характеристике философских рамок, а значит, и
пределов намеченного ею обновления исторического сознания. Акцентируемые
нами ницшеанские мотивы этого обновления не скрывают и сами
представители постструктурализма ". Конечно, в самой теории власти,
например, у Фуко, имеется существенный научный потенциал. Действительно,
отход от прежней юридической матрицы в понимании власти,
идеи биовласти и микровласти и многое другое в "политологии" постструктур
ализма приблизили нашу политическую и историческую философию
к реальности сегодняшнего мира. Безусловно, все это обогатило
историческую мысль и конкретные историко-теоретические исследования,
проведенные в этом ключе. Мы имеем в виду, например, генеалогию
власти-знания Фуко ", концепцию символической власти Бурдье ^.
За неимением места кратко отметив это, перейдем теперь к более
подробному анализу пределов постструктуралистского направления, выявляя
при этом прежде всего его ясно просматриваемые ницшевском
арксовы основания. Действительно, именно фигура Ницше с его концепцией
"генеалогии морали" и "воли к власти" является здесь центральной,
стоящей у истоков постструктуралистской темы власти-знания,
воплотившейся не только в новых прочтениях истории западной цивилиз
ации, начиная с Нового времени, но и, по сути дела, трансформировавшейся
в своего рода ментальный шаблон.
ПРЕДЕЛЫ ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА: ТРАДИЦИЯ "ПОДОЗРЕНИЯ"
Выше мы рассмотрели основные научные достижения структурализм
а и постструктурализма, значимые для обновления и обогащения
методологического инструментария и потенциала исторической науки.
Наш анализ во многом опирался на прослеживание соответствующих
концептуальных сдвигов в области истории и методологии точного
знания, которую мы сопоставляли с историческим знанием и, шире, с
гуманитаристикой в целом. Теперь же от истории точного знания и
научной методологии мы обращаемся к философскому анализу, опираясь
на тексты, главным образом, Ницше, М. Вебера, Маркса. Гипотетический
характер выдвигаемых при этом конструкций, равно как и эссеистская
52 Hcropuk в nouckax метода
манера, в которой порой проводится такой анализ, оправдываются, на
наш взгляд, как сложностью и новизной самого предмета, так и потребностью
избежать слишком уж специальных философских детализаций,
требующих для своего развертывания исследований, выходящих за рамки
данной работы. Переключение регистра всего нашего дискурса с научного
pro в философское contra (по отношению только к постструктурализму)
не означает, однако, механического соположения несовместимого, а
представляет собой лишь особую иллюстрацию когнитивной диалектики,
характерной для интеллектуальной истории вообще. Не бросая тени на
научные достижения, связанные с постструктурализмом, философские
сомнения, на наш взгляд, лишь стимулируют поиск новых научных
подходов и установок.
XIX век гордится своими находками в самой преисподней бытия -
кто ниже всех спустится в походе за объяснениями, тот и герой познания.
Идет как бы соревнование: кто кого превзойдет смелостью сведения
высокого к низкому, доброго к злому, божественного к сатанинскому.
Разум сводят к инстинктам, духовное к плотскому, человеческое к животному.
Освещаемый слабеющим мерцанием христианских идеалов XIX
век находит свой point d'honneur в исследованиях самых скрытых глубин
и низин бытия. Действительно, для этого века характерны открытия таких
глубинных, тяготеющих к автономии реальностей, как жизнь (физиология
вместо систематики, Кювье вместо Линнея), язык (В. Гумбольдт) и труд,
лежащий за поверхностью товарных обменов (Маркс). Самые сильные
мыслители века известны именно благодаря своим выдающимся
"глубинолазным" способностям - Маркс, Достоевский, Ницше, Фрейд.

Эту особенность устремлений века можно обозначить как развитие
методологии подозрения, зрения из-под полы, украдкой, с тем чтобы
застигнуть объект врасплох, зрения, охватывающего "низы" и "низины"
вещей и уверенно выдающего это за их основания. Вырабатывается и
совершенствуется техника снижающего взгляда. Так, например, у Ницше
складывается генеалогический метод, лучом подозрения выхватывающий
перипетии исторического явления, сводя его к жизни и ее проявлениям -
инстинкту, к мстительным чувствам ressentiment, к физиологии, к борьбе
сил за власть, могущество, выживание и рост.
Генеалогия Ницше - метод критики высших ценностей "подозрительно
косящимся смыслом" ^, постановка их под вопрос благодаря
"знанию условий и обстоятельств" их исторического происхождения'.
Ницше считал, что бьющий из "низин" бытия источник высших ценностей
сознательно скрывается в их функционировании в настоящее время
- аналогично тому, как, говоря привычным нам языком, прячет
"компромат" власть имущий чиновник. И поэтому генеалогический метод
должен быть направлен как на настоящее, маскирующее исток аналиВ.
П.Визгин.Постстру1"туралисгс1{ая методология истории 53
зируемого явления, так и на прошлое, в котором он должен быть установлен,
выявлен, назван своими словами. Филологизирующая герменевтика
слов здесь соединяется с определенного рода философскими интуициями,
задающими направление поиска. В частности, философской подосновой
этого метода служит динамико-иерархическое истолкование бытия и истории,
понимание их как непримиримой борьбы сил, где ставкой выступ
ает господство, представляемое тоже динамически - как стремление к
саморасширению и самовозрастанию. Этот силовой аспект онтологии
истории характеризует, впрочем, не только Нищие, но mutatis mutandis и
Маркса, и, наконец, Фуко и других постструктуралистов. Устойчивость.
установки на подозрение характерна для всех этих мыслителей, хотя
особенно ярко и откровенно обнаруживается она именно у Нищие.
Установка на подозрение сама легко подвергается генеалогическому
подозрению: а не есть ли она в свою очередь результат ressentiment? Не
является ли эпистемологическая нацеленность на снижающее зрение
своего рода вытесненным унижением того, кто ее разделяет или применяет?
Ведь подобного рода снижение другого автоматически как бы повыш
ает в ранге того, кто это делает. В результате создается обширное поле
подозрительности, способствующее превращению замыслов и ценностей
в блики, иллюзии, оптические миражи.
Исследования М. Вебера, на которые своей генеалогией морали
повлиял Нищие, показали, что конкретные генеалогические анализы
последнего только частично могут быть оправданы. Так, например,
подчеркивает Вебер, по отношению к буддизму Нищие попал впросак,
так как "буддизм совершенно неподходящий объект для распространения
на него генеалогической схемы, предложенной им" ". Дело в том, что
буддизм - "религия спасения интеллектуалов, последователи которой
почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам", и
поэтому ничего общего с моралью, основанной на мстительных чувствах
низших групп, она не имеет. Но иначе обстоит дело с иудаизмом, в
отношении которого, как признает Вебер, Нищие оказался прав, пусть
только частично. "Религиозное чувство, - пишет Вебер, - выраженное
в псалмах, преисполнено жаждой мести". И вывод Вебера таков:
"Несмотря на то, что считать чувство мести собственно решающим
элементом исторически сильно меняющейся иудейской религии было бы
сильнейшим искажением, нельзя все-таки недооценивать его влияние на
своеобразие этой религии" ".
Значение реакции Вебера на ницшевскую генеалогию состоит в том,
что ему удалось убедительно показать многообразие импульсов и мотивов
деятельности людей в истории. Благодаря этому ограниченность
генеалогического подхода в духе Нищие была преодолена, а тем самым
было поставлено под вопрос и само отождествление научности с редукционизмом
в гуманитарном знании. В основе фундаментальной редукционистской
предпосылки "школы подозрения" (выражение Риксра) лежит
исключение из антропологического и онтологического горизонтов кате54
Hcropuk в nouckax метода
гории доверия. Действительно, дискурс подозрения по меньшей мере
ограничивает возможности человека как существа, способного и к доверию.
И в этом смысле освобождение, на которое он претендует, развивая
дискурс подозрения, скрывает в себе угрозу нового закрепощения. Сама
способность к спонтанному доверию может стимулироваться в культуре,
а может и подавляться. И, конечно, любой дискурс направлен на самоподдержку,
тиражируя ту позицию, с которой он ведется и организуется.

Речи "подозревателей" не могут не усугублять общей атмосферы подозрения.
И наоборот: речи доверия укрепляют установку на него, в том
числе и в эпистемологических диспозициях, распространяя климат доверия,
без которого человек как субъект истории лишен полноты и подлинности.
Надо спросить у постструктуралистских освободителей-радикалов: а
то, куда меня выбрасывает моя критика стратегии власти, проведенной в
дискурсе, что это такое? Что остается после отбрасывания того, что я
рассматриваю как покушение на мою свободу? Моя непредсказуемая
эксцентричность? Нелепое и неизвестно чем мотивированное желание?
Что такое, в конце концов, эта остающаяся в осадке после всех разоблачений,
растворяющих властный проект, свобода? Да и есть ли этот остаток
действительная свобода? И тогда надо спросить себя, а хочу ли я, по
большому счету, такой свободы? Предположим, что мы заключили в
скобки все то доминационное содержание, которое имеется в языке,
культуре, во всех дискурсах, в том числе и в моих собственных. Тогда на
дне, в осадке может оказаться (опять-таки!) не что иное, как самый
устойчивый, но вполне партикулярный миф западного человека - все та
же власть и могущество, воля к нему, представленная в индивиде и его
рациональности в ее земной, слишком земной генеалогии. Далеко ли мы
уйдем в этом случае от Ницше? От волевых и силовых утверждений
сущего, лишенного и тени бытия? Здесь мы принимаем хайдеггеровское
различение бытия и сущего.
Школа подозрения есть прежде всего школа редукционизма по отношению
к смыслу, к автономии его сферы, к духовной реальности как
таковой. Структуру мысли в общем виде можно представить как сочетание
ее внешних условий (условий ее генезиса и воспроизводства) и ее
внутреннего смысла или содержания. Существуют социально-материальные
"ячейки", очаги мыслегенеза - наподобие колб Дьюара, в которых
химик хранит жидкий азот. Но эти внешние условия позволяют светиться
в их глубинах смыслу, предметному значению мысли, представляющему
другой полюс ее структуры. Зазор между этими двумя сторонами открыв
ает поле возможных толкований мысли и саму возможность процесса и
диалога в понимании мышления и интеллектуальной истории. Вопрос,
который здесь существен, состоит в определении связи этих сторон.
Например, сводится ли смысл к этим внешним готовностям или диспозициям
(прежде всего социально-материального или психофизиологического
плана) или же нет? Установка на подозрение состоит в том, чтобы
такое сведение провести, легитимизировав его в философском дискурсе.
В. П. BuJruH.nocTCrpykTypaMUCTCkM методология истории 55
Эту тенденцию школы подозрения можно обозначить как релятивизм,
психологизм, историцизм, биологизм, экономический материализм...
Установка эта имеет много вариантов. Ей противостоит установка, заявленн
ая Гуссерлем, восстановившим в правах платонистское доверие к
автономным смыслам, к сфере содержания мысли, независимого от
материальных условий и от ее осуществлений.
Метафизику подозрения как познавательную ориентацию Ницше резюмирует
в таком онтологическом суждении: "Мир, в котором мы живем,
не божествен, неморален, "бесчеловечен"" ^. Из такой метафизики вытек
ает и соответствующая, снижающая объект рассмотрения герменевтик
а, ярким примером которой служит следующая фраза: "Немецкое недовольство
жизнью, - говорит философ, имея в виду прежде всего шопенг
ауэровский пессимизм, - есть, в сущности, зимняя хворь, с учетом
спертого подвального воздуха и печного угара в немецких квартирах" ".
Что это значит? А то, что никаких метафизических предметов, никаких
смыслов, выдвигаемых философским пессимизмом в качестве бытийных
(самосущих), не существует, что вся онтология мировой воли с незаинтересов
анным представлением как способом ее избежать является только
философской маской, скрывающей плохой немецкий климат с его зимней
сыростью. Философские смыслы считаются при этом не только зависимыми
от материально-социальных условий жизнедеятельности индивидов,
а попросту несуществующими, чистыми фантомами сознания, голыми
знаками материального бытия, которое мыслится единственно сущим.
Что это нам напоминает? Ну, конечно же, знаменитые тексты Маркс
а и Энгельса. В "Немецкой идеологии" читаем: "Не сознание определяет
жизнь, а жизнь определяет сознание... При втором, соответствующем
действительной жизни (способе рассмотрения. -В. В.), исходят из самих
действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как
их сознание" ^. Этот местоименный генитив означает, во-первых, что
сознание принадлежит живым индивидам, но само не является самостоятельным
индивидом. И, во-вторых, - сознание есть жизнедеятельность
этих индивидов, и другого содержания у сознания нет. Это подтверждается
(там же) фразой о сознании как осознании "реального процесса жизни"
индивидов. Живые индивиды как условия и носители сознания выступают
и как его содержание (смысл). Здесь у Маркса, как и у Ницше, содерж
ание мысли (или сознания) в конечном счете сведено к ее материальным
условиям. Это сведение и означает, что у Маркса подозрение также
выступает как основная познавательная установка.

Итак, если читать мир сознания и мысли, культуры и истории сниж
ающим или подозревающим зрением Маркса или Ницше, то вместо
религий, философий, метафизик, мира идей и смыслов мы получаем
характеристики физиологии, климата, условий труда, общественных
структур и способа производства. Однако "несущие" мысль комплексы ее
условий - условия возможности мыслегенеза, его очага или ячейки, диспозиционные
ниши - отличны от самой мысли как смысла (от предмета
56 kkmpuk в nouckax метода
мысли, интенционально в ней заданного, от ее содержания, независимого
от того, реализована мысль в материальных условиях своего существования
или же нет). Редукционизм же школы подозрения сводит эту бинарную
структуру мысли до одних лишь ее условий, "стирая" смыслы в
условиях их эмпирического, практико-материального существования. От
ницшеанско-марксистского "нооцида" до "антропоцида" в духе постструктур
ализма только один шаг...
Но XIX век знал и другую, уходящую в глубь истории традицию -
традицию не подо-зрения, а надо-зрения, узаконивающую доверие к
высшим мгновениям человеческого бытия. Установка на подозрение с
презумпцией быть единственно верной познавательной ориентацией
возникла не в последнюю очередь, конечно, как реакция на длительное
господство "надозрительной" установки сознания, истолковывающей
низшее через высшее и представленной прежде всего в религиозном
мироистолковании и в классической метафизике. Нищие прямо говорит
об этой негативной зависимости подозрения от "морального истолкования
мира": "Рассматривать природу как если бы она была доказательством
божьего блага и попечения, интерпретировать историю к чести
божественного разума как вечное свидетельство нравственного миропорядк
а и нравственных конечных целей...-со всем этим отныне покончено"
". Надозрительная установка' сохраняется в специфической форме
и в идеализме, который за точку отсчета берет не единичного "живого
индивида", а дух, всеобщее, мировой разум, в свете которого оценивается
и постигается и сам индивид, получая от него санкции на свое бытие и
действие. Поэтому и Ницше, и Маркс, в равной мере решительно отказыв
аясь от традиции "надозрения", отвергают не только религиозное сознание,
но и идеализм. При этом все традиционные практики и техники
"надозрения" резко критикуются и отвергаются как донаучные, иллюзорные,
препятствующие свободе индивида, росту его земной мощи. Правил
а интеллектуальной честности целиком и полностью отождествляются
при этом с кодексом подозрения: за всеми формами сознания Маркс
подозревает материальные экономические отношения, а Ницше за разумом
и моралью подозревает волю к власти с борьбой жизненных инстинктов
(в том числе и их упадок).
Классическая формула логики "надозрения" содержится в словах
Гсте из финала "Фауста": "Все преходящее-символ, сравнение". Ницше
в свойственной ему манере радикальной иронии "переоценки всех
ценностей" переворачивает эту формулу: "Все непреходящее, - говорит
он, - только символ" ("Так говорил Заратустра" II, "На блаженных
островах"). В результате зазор, необходимый для жизни, исчезает и
остается один лишь "знак" - телесность природного человека. Этот знак
означает лишь самого себя - пульсация волевых толчков, дрожь желания,
выступающие как последняя реальность, глубже которой ничего нет.
Но, на наш взгляд, возможна и третья позиция или установка, которую
можно обозначить как прозрение в отличие от подозрения и надозреВ.
f 1. Buy им. Постстру1{турвлистс1(ая методология истории 57
ния. Прозрение мы можем задать через напряженное сложение двух
конституирующих его векторов - подозрения и надозрения. Прозрение в
таком случае выступает как результирующая этих двух противоположным
образом ориентированных подходов к истолкованию мира. Условием
презрительной способности является "держание" ^ вместе этих установок,
что и открывает саму ее возможность. По слову А. Жида, выдающимся
"проспектором" (по-русски "прозрителем") был Достоевский,
сочетавший обе эти установки.
Установка на прозрение равносильна способности к непотаенности,
к открытости, к тому, чтобы резервировать место для полагания осмысляющего
анализируемое явление основания. Акты прозрения выступают
как аутентичные акты познания, и поэтому можно говорить о подозревающих
прозрениях (они были и у Маркса, и у Нищие), о надозревающих
прозрениях (в них не откажешь Кьеркегору или Достоевскому). Именно
здесь мы подходим к самой, на наш взгляд, важной проблеме философии
истории - проблеме открытости основаниеполагающего разума, обладая
которой человек способен впустить в горизонт допускаемого им свое
другого. Откуда бы ни шли импульсы, определяющие действия людей (от
"пустого желудка", обусловленного базисом общества, или от пламенеющего
верою духа), они в любом случае проходят через подвижную
призму культуры. "Наиболее существенным в человеческих отношениях,
- справедливо, на наш взгляд, говорит Тойнби, - является не раса
или язык, а секулярная и религиозная Культура" ^. Удерживать целостность
мысли - значит удерживать вместе противоположности, в том
числе противоположности подозрения и надозрения (или доверия). Но
как же это нелегко - соединять в одно целое простодушную доверительность
и недоверчиво косящееся подозрение! Однако без этого нет шансов
на непотаенность, на прозрение, на спасительный инсайт в период мировой
смуты. Только удерживание подобных противоположностей распахив
ает пространство возможных (и нужных) смыслов.

Культура и прежде всего культура доверия в наше время выступает
как некий итог блужданий человека на путях радикального подозрения ^.
Действительно, социолатрия Маркса в результате краха основанной на
его учении утопии освобождает нас от прельщения социальностью. А
сорвавшийся эксперимент с высшими ценностями Нищие освобождает
нас от обожествления жизни, от безоговорочного поклонения ее стихиям,
от безоглядной витомании и биолатрии. В результате мы понимаем, что
сфера смысла превосходит как социальность, так и витальность, как
общество, так и жизнь. В результате высвобождается автономное поле
культуры, разума, смысла, без которого нет истории людей.
' BenoistJ.-M. La revolution structurale. P., 1975.
^ Визгин В.П. Эписгемология Башляра и история науки. М., 1995.
' Canguilhem G. Etudes d'histoire et de philosophie des sciences. P., 1968. О нем см.: Визгин
В.П. Образ истории науки в трудах Жоржа Кангилема // Современные историкон
аучные исследования (Франция). М., 1987. С. 104-140.
58 Kcropuk в nolKkax метода
* Гешенберг В. Физика и философия. М., 1963.
' Bachelard G. Le rationalisme applique. P., 1949. P. 107.
" Bachelard G. Le materialisme rationnel. P., 1953. P. 209.
^ Ibid. P. 212.
* Bachelard G. La dialectique de la duree. P., 1936. P. 116.
" Циг. по: BackesJ.-L. Le mot "contunuite"//L'Arc (Bachelard). 1970. N 42. P. 69-71, 75.
'ш Bachelard G. La dialectique de la duree. P. 49.
" Foucault M. L'archeologie du savoir. P., 1969. Концепция археологии знания Фуко и ее
восприятие историками и философами рассмотрены в ст.: Визгин В.П. Археология знания
Мишеля Фуко // Природа философского знания. М., 1978. Ч. Ill: Аналитическая философия
и структурализм (критический анализ). С. 180-213.
Кассирер Э. Познание и действительность. Спб., 1912.
" Баш^тяр Г. Новый рационализм. М., 1987.
'" См.: Фуко М. Слова и вещи. М., 1977 (переиздание: Спб., 1994). С. 483-487; Foucault
М. Qu'est-ce qu'un auteur? //Bull. de la Soc. frani;. de philosophie. P., 1969, a. 63. N 3. P. 73104^
БартР. Смерть автора//?. Барт. Избранные работы. М., 1994. С. 384-391.
Визгин В.П. Ментальность (менталитет) // Современная западная философия (слов
арь). М" 1991. С. 176-178.
" Delaporte F. Le second Regne de la Nature. Essai sur les questions de la vegetalite au
XVIIie siecle. P., 1979.
" БурдьеП. Начала. М" 1994.
'" FoucaultM. L'ordredudiscours. P., 1971.
'" Delaporte F. Op. cit. P. 201.
^ Фуко М. Слова и вещи. С. 485.
" Бурдье П. Начала. С. 174.
" Фонтенель Б. Рассуждения о множестве миров // Фонтенель Б. Рассуждения о религии,
природе и разуме. М., 1979. Анализ классического мышления на примере этой работы
Фонтенеля дан в кн.: Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1988. С 196-248.
" Бурдье П. Начала. С. 176-177.
" Там же. С. 198.
" Ricoeur P. Histoire et Verite. P., 1955; Idem. De l'interpretation. P., 1965. CM. также:
Рикср П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 230. В своих последних работах Рикер от
ориентации на школу подозрения (его слова о линии: Маркс-Ницше-Фрейд) обращается к
анализу установки на доверие, которую он рассматривает в рамках категории "аттестации".
" Бурдье П. Начала. С. 87.
^" Фуко ясно раскрывает связь основ поструктуралистской методологии и онтологии
истории с философией Нищие. Нищие близок к разделяемой Фуко и, по сути дела, всем
постструктурализмом панполитизации культуры, общества, цивилизации. "Именно Ницше,
- говорит Фуко, - определил отношения власти как общий фокус, мы сказали бы,
философского дискурса... Ницше-философ власти, ухитряющийся мыслить ее, не
ограничивая себя рамками какой-либо политической теории для того, чтобы такое мышление
стало возможным (Foucault М. Prison talk // Foucault М. Power-Knowledge: Selected interviews
and other writtings. 1972-1977. Brighton, 1980. P. 53). Кроме того, отмеченные нами
методологические достижения структурализма и постструктурализма в обновлении
истории, в частности дисконтинуальное видение, Фуко также связывает с именем Ницше.

"История будет "эффективной", - пишет он, излагая Ницше, - в той мере, в какой она
вводит дисконтинуальность в само наше бытие" (Foucault М. Nietzsche, la genealogia, la
historia // Foucault M. Microfisica del poder. Madrid, 1979. P. 7, 20, 29).
" Foucault M. Surveiller et punir. P., 1975; Foucault M. Volonte de savoir. P., 1976. Анализ
генеалогии Фуко см. в ст.: Визгин В.П. Генеалогия знания Мишеля Фуко как программа
анализа научного знания // Исследовательские программы в современной науке. Новосибирск,
1987. С. 267-284; также в ст.: Визгин В.П. Мишель Фуко-теоретик цивилизации
знания // Вопросы философии. 1995. ь 4. Кроме того, концепция власти Фуко в контексте
постмодернизма рассматривается в работах В. Полороги и М. Рыклина (см.: Логос. 1994.
ь5).
" Бурдье П. Начала. С. 181-207.
В. n.BuJruH.rkxTCTpykTypaAUCrckM методология истории 59
'"НицшеФ. Соч.: В 2 т. М" 1990. Т. II. С. 418.
"Там же. С. 412.
" Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 165.
"Там же. С. 161-163.
" Ницше Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 667.
" Там же. С. 596.
"^' Маркс К.. Энгельс Ф. Сочинения. М" 1955. Т. IV. С. 25.
" Ницше Ф. Указ. соч. Т. III. С. 523.
^ "Держание" как особая функция и способность сознания анализируется в работе:
Визгин В.П. Держание: метафорика и смысл // Чтения памяти М. К. Мамардашвили. М.,
1995. Вып. II.
^ ТойнбиА.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 636.
*ш Одним из примеров этого служат жизнь и творчество выдающегося социолога XX в.
П. Сорокина, видного эсера. Он прошел ужасы гражданской войны в России, на склоне лет
обратился к серьезному научному изучению альтруистической любви и духовного роста
человека. См.: Сорокин П. Дальняя дорога (автобиография). М., 1992.

Закладка в соц.сетях